Éditions de textes

1 Albert le Grand. — En introduction à l’ensemble de la première édition critique qu’elle publie du commentaire des Sentences d’Albert  [1], Maria Burger [M. Bu.] donne d’abord pour l’œuvre tout entière un conspectus codicum editionumque. Elle fait d’abord observer que son étendue est telle, qu’aucun codex n’embrassant l’ensemble des quatre livres, chacun est le sujet d’une tradition propre, à étudier comme telle. Par ailleurs, deux folios de l’autographe d’Albert du livre II sont parvenus jusqu’à nous. M. Bu. observe que l’ouvrage n’était pas fort connu, ne figurant pas, par exemple, dans les listes de taxation de l’Université de Paris. Elle distingue cependant quelques indices de sa présence à la bibliothèque de la Sorbonne au début du xv^e siècle, et surtout dans les maisons religieuses d’Allemagne et d’Autriche, principalement en rapport avec l’Université de Cologne. L’audience de l’œuvre est enfin mesurée d’après les citations qui s’en rencontrent chez les disciples d’Albert, soit en plein texte, soit dans les marges. L’édition princeps de 1506 marque un véritable renouveau de l’intérêt pour le commentaire, que relève l’éditeur Ludwig Hohenwang.

2 Suit le détail de la tradition conservée qui, pour les manuscrits, s’étend des codices comportant un livre complet non mutilé, au nombre de onze, jusqu’aux extraits de gloses ou de compilations.

3 M. Bu. envisage ensuite la tradition propre au premier livre. L’authenticité de l’ouvrage n’est pas douteuse, attestée par les anciens catalogues ainsi que par des manuscrits ; par les renvois surtout qu’Albert y marque dans d’autres ouvrages ; enfin, par un fragment de l’autographe. La détermination des dates et lieux de composition donne lieu à une minutieuse enquête touchant la chronologie de l’enseignement d’Albert à Paris surtout, puis à Cologne. M. Bu. tire parti, bien sûr, des indications qu’Albert lui-même a laissées dans son œuvre, mais aussi des reportations d’extraits de ses cours par des étudiants. Elle détermine, aussi, chemin faisant, quels maîtres il eut pour collègues. Elle tient pour probable, avec d’autres savants, que passant du grade de bachelier sententiaire à celui de maître en 1245, il a continué néanmoins d’enseigner les Sentences. Le commentaire serait la mise en ordre (ordinatio) d’un enseignement commencé en 1242, après une première année parisienne comme bachelier biblique. Il acheva l’ouvrage à Cologne en 1249, une année après son départ pour cette ville.

4 M. Bu. considère ensuite le commentaire dans ses rapports avec les autres ouvrages d’Albert. La découverte, au xx^e siècle, des traités De sacramentis, De incarnatione, De resurrectione a permis de manifester qu’Albert en avait retravaillé les matières dans son grand ouvrage, tout comme celles du De bono et du De homine. M. Bu. reprend les travaux d’Odon Lottin pour établir que la rédaction du commentaire fut commencée au premier livre, interrompue en faveur des distinctions 1-11 du troisième livre, puis reprise au premier livre. Le premier livre et le troisième étaient achevés quand Albert entreprit le deuxième livre, dont il avait précédemment étudié les matières en sa Summa de creaturis. Le quatrième livre fut achevé à Cologne.

5 Suit le détail des sources employées et, le cas échéant, des versions dont Albert put disposer. Outre la présence marquée d’Aristote et de ses commentateurs, l’éditrice relève l’écho des débats qu’il put avoir avec ses collègues contemporains.

6 Exposant la méthode suivie pour l’édition même du texte, M. Bu. indique que le philologue dispose de cinq manuscrits portant le texte complet, un fragment d’autographe, et quatre manuscrits avec des extraits. Parmi les cinq, elle relève le prix du codex Siguënza, Biblioteca del Cabildo 6 (S), comme le plus ancien à conserver le premier livre outre que, portant le deuxième livre, on peut le comparer avec l’autographe. M. Bu. a étendu à tous les manuscrits l’enquête menée par Friedrich Stegmüller sur ceux de Berlin, Staatsbibliothek Theol. lat. fol. 320 (B), Cracovie, Biblioteka Jagiellonska 1181 (Kr) et S, ainsi que sur les éditions imprimées et le fragment d’autographe conservé dans Uppsala, Universitetsbibliotek C.647 (Up). Elle convient avec lui que toute la tradition du texte est issue d’une source commune. Elle ne le suit pas quand il nie que cette source soit l’autographe. Les divergences qu’il invoque ne sont pas probantes, s’agissant d’endroits où l’on ne peut être sûr de ce qu’Albert écrit. Par ailleurs, un manuscrit de Venise, Biblioteca dei Padri Redentoristi 11 (Ve), appartenant à cette tradition, et présentant un passage de l’autographe omis par tous les autres témoins, donne à penser que nous avons affaire à la filiation d’un apographe.

7 M. Bu., après comparaison des divers témoins, devant la complexité des voies de la transmission du texte, conclut à la nécessité d’employer tous les témoins, tout en regardant comme décisif l’accord de S et T (Troyes, Bibliothèque municipale 825), du xiii^e siècle, l’un et l’autre se rapportant de manière parallèle à l’archétype. En cas de divergences entre les leçons S et T, elle a recours à cette troisième branche de son stemma dont les témoins, tardifs, aux corrections nombreuses et conjecturales, sont tous issus, au xv^e siècle, de l’université de Cologne.

8 Quant à la présentation du texte, M. Bu. abandonne la division en articles, dont le premier témoin est l’édition princeps de Hohenwang, mais qui paraît avoir été introduite auparavant. Elle ne correspond pas, en effet, aux usages d’Albert, qui divisait son texte d’après les Sentences, en distinctions et chapitres. À l’intérieur des chapitres, Albert en annonçait le plan en une diuisio textus ; suivie de l’exposition des difficultés (dubia) ; puis, l’expositio textus, distinguée en questions (Deinde quaeritur). La division en articles couvrait la manifestation de cette structure. M. Bu. a eu soin cependant d’établir une table de concordance avec les précédentes éditions.

9 J. Ch. N.

10 Pierre d’Ailly. — Il n’est guère exagéré de dire que la communauté scientifique attendait avec impatience l’édition du Commentaire des Sentences de Pierre d’Ailly dont le premier volume vient de paraître, par les soins de Monica Brinzei (M. Br.). Elle en édite les quatre Principia et la question sur le Prologue, qui s’articule en trois articles  [2]. La raison de cette attente est au moins double : d’abord il est certain que Pierre d’Ailly a été une des personnalités les plus influentes au tournant du xiv^e au xv^e siècle (il suffit de penser au rôle qu’il a joué au Concile de Constance). Ensuite on peut rappeler que plusieurs chercheurs ont rendu attentif à l’importance et à la portée de ce commentaire. Il suffit à ce propos de se souvenir de l’admirable étude d’Anneliese Maier consacrée au problème de l’évidence dans la philosophie du xiv^e siècle où la place centrale de cet auteur pour l’histoire de la doctrine de la connaissance est soulignée  [3]. Faut-il rappeler que, selon Melanchthon, Martin Luther connaissait par cœur des passages entiers de ce commentaire  [4] ? L’importance de ce texte ne réside d’ailleurs pas uniquement dans son contenu, mais il est un exemple extrêmement instructif de la transmission et de la réception des doctrines ainsi que de la méthode de rédaction des textes à la fin du Moyen Âge.

11 Le commentaire des Sentences de Pierre a été imprimé cinq fois entre 1481 et 1515 et il est transmis dans cinq manuscrits dont quatre se trouvent dans des bibliothèques parisiennes. Parmi ces manuscrits deux méritent une attention particulière : Paris, Bibliothèque Mazarine 934 (N) et Paris, Bibliothèque Mazarine 935 (M). Quant à N, il a retenu l’attention de certains érudits à cause de la signature qui se trouve aux fol. 154vb et 162vb. Ces chercheurs pensaient qu’il s’agissait de la signature de Pierre d’Ailly, mais M. Br. est de l’avis que cette identification n’est pas convaincante (p. xxxviii-xl). De plus, il est le seul manuscrit qui contient le texte intégral de l’ouvrage.

12 En ce qui concerne l’édition de M. Br. (voir le stemma, p. liii), le manuscrit M, qui comporte des corrections autographes de Pierre d’Ailly et a globalement le plus petit nombre de fautes manifestes, a été choisi comme manuscrit de base pour l’édition (p. xlii). Dans le cas de fautes propres de M (il s’agit de cinquante-deux cas : voir la liste, p. liv-lv), le texte est corrigé à l’aide de N ou du manuscrit 194 de la Bibliothèque de la Sorbonne (S)   [5]. Quatre apparats complètent le texte édité : un apparat des sources bibliques, un apparat des sources citées explicitement et un apparat des variantes textuelles ; le quatrième apparat qui renvoie aux sources implicites joue dans le cas de ce texte un rôle particulier, comme nous le verrons plus loin. Outre les Indices (p. 241-258), l’édition est complétée par quatre dépliants qui, de manière très instructive, présentent des tableaux de la structure des Principia et des trois articles de la question.

13 M. Br. accepte la datation du commentaire proposée par William J. Courtenay  [6], à savoir l’année universitaire 1377-1378 (p. x). La pratique de la Faculté de théologie de Paris voulait que les étudiants fissent précéder leurs commentaires sur les Sentences du Lombard par quatre leçons inaugurales, appelées Principia se rapportant aux quatre livres des Sentences  [7]. Dans le cas présent, ces textes se composent d’un sermon et d’une questio collativa. Les quatre sermons prennent comme thème la question que les gens étonnés posaient à propos des premières interventions de Jésus : « Quenam doctrina hec nova ? » (Mc 1, 27). Pierre d’Ailly développe chaque fois son discours à partir de cette question biblique et il aboutit à une brève caractérisation des quatre livres des Sentences (p. 9 ; 51 ; 84 et 108). L’exorde du premier sermon, avec des accents personnels, est particulièrement frappant (p. 3, 5-16) :

14

Reverendi patres magistri ac domini carissimi, ego sensu puer et modicus intellectu, pauper et mendicus cuius mentis acies ignorantie nebulis invalida, cuius mentis facies culpe maculis sordida est, cuius aspectus ignorantie cecitate ad yma deicitur, cuius affectus culpe gravitate trahitur ad infima, dum in excellentem lucem doctrine Christi nove prospicere cogito, dum ad transcendentem apicem nove legis evangelice assurgere cupio, sane ad hoc insufficiens penitus deficio, sed offendit splendor oculos mentemque stupore, ac tante rei novitate percussus totus in admirationem rapior et in admirative questionis cogor prorumpere verba dicens : Quenam doctrina hec nova ?

15 Les quatre questiones collative, en relation avec les quatre livres du Lombard, sont toutes consacrées à la loi du Christ, dont il s’agit d’abord d’examiner la perfection (p. 9-44), ensuite la certitude (p. 52-76). La troisième question demande : « utrum lex Christi sit in meritis gratissima » (p. 85-101), la dernière question traite de la justice de la loi du Christ (p. 108-128). Ce qui, du point de vue notamment de l’histoire du fonctionnement et de l’organisation de l’enseignement à la Faculté de théologie, est du plus haut intérêt est le fait que l’auteur discute dans ces questions avec ces collègues, répondant à leurs objections  [8].

16 D’un point de vue doctrinal et philosophique, la partie la plus significative de cette édition est la questio circa prologum (« Utrum possibile sit viatorem de veritatibus theologicis habere notitiam evidentem »), dédiée au problème de l’évidence des vérités théologiques (p. 129-237). On peut donner raison à M. Br., qui affirme qu’il s’agit d’un « bref traité d’épistémologie portant sur les limites de l’intellection humaine dans ses tentatives de connaître Dieu » (p. xiv). Cette question – qui rappelle évidemment celle par laquelle Guillaume d’Ockham ouvre son Scriptum in librum Sententiarum – est traitée en trois articles dont le premier (p. 130-172) s’ouvre par la définition des termes viator, veritas, notitia evidens. L’interrogation du deuxième article est comme une précision de la question soulevée dans le premier, puisque Pierre d’Ailly demande si l’homme in via peut atteindre une connaissance des vérités théologiques qui est plus grande que la foi (p. 173-196). Le troisième article abordant le problème de la scientificité de la théologie (p. 197-237) n’explique pas seulement ce qu’il faut entendre par theologia, mais précise surtout ce qu’est une connaissance proprement scientifique (notitia proprie scientifica). La définition de la connaissance scientifique proposée (p. 205, 171-175), comme le démontre la comparaison ci-dessous, est très proche de celle qu’Ockham propose dans son prologue du Commentaire de la Physique :

17 Cet exemple nous rend attentifs à un des aspects à la fois les plus déroutants et les plus frappants du Commentaire de Pierre d’Ailly, je veux parler des emprunts tacites. Pierre d’Ailly utilise cette pratique surtout dans la question sur le Prologue. Ainsi, grâce à l’apparat des sources implicites de l’édition de M. Br. nous pouvons constater que Pierre emprunte de longs passages surtout à Guillame d’Ockham, Jean de Mirecourt et Grégoire de Rimini. Dans le premier article les emprunts proviennent surtout de la Lectura super librum Sententiarum de Jean de Mirecourt (I, q. 1 et 5-7) alors que dans le deuxième article Ockham semble prédominer ; dans le troisième article, enfin, l’auteur puise chez Grégoire de Rimini (Prologue, q. 1) et Ockham (Ordinatio, prologue, q. 2). Il est plus surprenant de constater que le penseur français est aussi très redevable à Bernard de Clairvaux (p. 77-81). Plusieurs historiens de la pensée avaient déjà abordé cette question de ce que l’on serait tenté d’appeler « plagiat »  [10]. L’édition présente, avec un apparat des sources implicites très riche, permettra d’approfondir l’analyse et l’évaluation de cette pratique médiévale de l’emprunt tacite. M. Br. a d’ailleurs consacré une étude informative à ce problème  [11]. Dans cette étude qui analyse les diverses formes d’emprunts pratiquées par Pierre d’Ailly, M. Br. précise, par exemple, que le troisième article du Prologue contient six mille mots dont approximativement trois mille huit cents sont empruntés à Grégoire de Rimini et environ mille à Ockham. L’intérêt de cette étude réside dans le fait que M. Br. propose d’abandonner la notion de plagiat et de la remplacer par le syntagme « bricolage textuel ». Toujours est-il que la lecture attentive de cette édition de la première partie du commentaire du maître parisien nous oblige à réfléchir non seulement sur le sens et la signification, doctrinale et historique, de la pratique de l’emprunt tacite, mais nous force également à nous interroger sur ce qu’est un auteur et ce qu’un texte veut et peut dire.

18 R. I.

19 Vie de Catherine de Sienne. — Parmi les travaux enrichissant notre connaissance de Catherine de Sienne et de son influence figure la récente édition critique de la première vie de Catherine, la Legenda maior de Raymond de Capoue, établie par les soins de Silvia Nocentini [S. N.]  [12]. Le bollandiste Daniel Papebroch (Acta sanctorum, 1675) avait collationné l’editio princeps (Cologne, 1553) avec un manuscrit alors conservé à la Chartreuse de Liège, non identifié. Jörg Jungmayr avait transcrit en 2004, avec une traduction allemande en regard, le manuscrit de Nuremberg à partir duquel furent réalisées au xv^e siècle les versions allemandes vulgarisées (répondant au titre Ein geistlicher Rosengarten)  [13]. S. N. réalise son édition à partir de l’examen de cinquante-trois manuscrits retrouvés, dont onze présentent une version abrégée (description de l’ensemble : p. 42-68). Elle introduit l’édition par une volumineuse présentation des éléments de l’histoire de la composition de l’œuvre et de sa transmission qui entrent en jeu dans l’établissement du texte (p. 3-110). Les questions littéraires et hagiographiques seront examinées dans une étude à venir.

20 Raymond de Capoue a rédigé la vie de Catherine de 1385 à 1395. Il meurt à Nuremberg, le 5 octobre 1399. La Legenda de Raymond se répandit à travers les chartreuses d’Europe par les soins d’un autre disciple de Catherine, devenu général de son ordre, Stefano Maconi. Maconi inséra dans les marges de son exemplaire un certain nombre de notes, reproduites par six manuscrits (p. 13-25). Le diffuseur le plus actif de l’œuvre de Raymond fut le dominicain Thomas Caffarini, qui lui-même ajouta de nouveaux épisodes au texte, avant d’entreprendre la rédaction d’un Supplementum à part, entre 1402 et 1405.

21 L’examen des manuscrits aboutit aux datations suivantes : quinze avant 1415 ; trente-trois avant 1500 ; cinq copiés après. On observe un ralentissement après la canonisation, en 1461. Les manuscrits se rangent en deux groupes : α, dérivant de la copie de la Legenda envoyée par le dominicain Thomas de Sienne au chartreux Maconi — le texte cartusien est le plus abondamment attesté après 1450 ; soit qu’il fût le plus copié, soit qu’en raison de l’usage plus intense des textes en milieu dominicain, où ils servaient la prédication, les manuscrits y subsistent moins nombreux —, et β, auquel se rattache le manuscrit qui a servi de texte-base, ayant appartenu à Thomas de Sienne (Rome, Archivum generale Ordinis Praedicatorum XIV.3.24).

22 G. B.

Manuscrits

23 École de Saint-Victor. — L’« Introduction » de l’Iter Victorinum  [14] s’ouvre avec une citation de Vincent de Beauvais (c. 1184/1194-1264) : « Cette œuvre n’est pas la mienne, mais plutôt de ceux-là qui ont fourni la matière dont elle est faite » (p. 7). Le présent répertoire des manuscrits des deux victorins les plus connus, Hugues et Richard, porte sur leur production, bien sûr. Mais le soigneux travail de recensions, organisation et réflexion méthodologique que Patrice Sicard [P. S.] offre à ses lecteurs leur donne un important outil, et pas seulement pour la connaissance et l’édition critique des deux maîtres victorins concernés. Il est aussi un volume « utile à l’histoire de la perception des maîtres victorins et de leurs œuvres par les générations suivantes » (p. 14). P. S., par exemple, a repéré les notations que Mathieu d’Aquasparta (1237-1302) et Gilles de Rome (1247-1316) ont faites dans leurs manuscrits victorins (p. 15). L’Iter Victorinum est aussi d’une lecture profitable à ceux qui se consacrent à l’ecdotique, à cause de la minutieuse méthodologie de ce travail. Et au-delà du répertoire textuel, ce volume présente aussi une liste de notes, une de mentions et une de miniatures. L’ouvrage intéresse donc aussi les miniaturistes et les historiens de l’art.

24 P. S., auteur de ce volume, a dédié l’essentiel de son œuvre à l’école de Saint-Victor et à la mystique médiévale. L’Iter Victorinum témoigne de la connaissance que P. S. a pu acquérir au fil de ses années d’étude des auteurs issus de la célèbre abbaye parisienne, fondée en 1108 par Guillaume de Champeaux (1070-1121). Le livre est aussi le fruit des apports d’un réseau d’autres chercheurs.

25 De par sa nature même, l’Iter Victorinum est un texte destiné « à se faire presque indéfiniment compléter » (p. 7). Vers la fin de son introduction, P. S. confie à son lecteur qu’un Supplementum est déjà en chantier (p. 17).

26 À l’origine du volume il y a deux catalogues de Rudolf Goy : le premier, paru en 1976, dédié aux manuscrits de Hugues  [15], et le deuxième, de 2005, à ceux de Richard  [16]. Par rapport à Goy, l’Iter ajoute mille huit cent treize nouveaux manuscrits, pseudépigraphes compris. À la nécessité naturelle qui a suscité ce livre s’ajoutent l’« explosion » de la publication des catalogues de manuscrits ces dernières années (quelque deux cent quinze, entre 1991 et 2007) et la multiplication, sur Internet, des sites offrant la description de manuscrits. Au soin d’ajouter et de compléter s’est alors uni celui de « filtrer » (p. 8-9).

27 Une attention spéciale est faite aux données collectées des introductions des éditions critiques « qui décrivent leurs témoins manuscrits sans se limiter au signalement des seuls textes qu’elles se proposaient de publier » (p. 9). Les apports les plus grands sont venus de la collection Corpus Christianorum (dans la Continuatio Mediaeualis). Dans ce cadre, non seulement les éditions des auteurs du xii^e et du xiii^e siècle ont été lues, mais aussi les témoins tardifs ont été examinés. Seule une édition qui prend en compte la totalité des manuscrits accessibles peut être dite « critique » (voir p. 12). La variété même de la localisation géographique (et la provenance) des manuscrits apporte à la compréhension de la tradition postérieure. Mais, de toute façon, les manuscrits plus tardifs n’apportent pas normalement de modifications à la constitution d’une famille critique qui contribuerait à la restitution du texte. Les variantes importantes ne sont pas les individuelles, mais celles des familles, affirme P. S. (p. 13).

28 Mieux qu’un simple complément aux travaux de Rudolf Goy, l’Iter Victorinum offre deux éléments importants pour l’étude des textes hugoniens : il présente et examine l’organisation des « Miscellannées » (p. 287-478) et propose une longue liste de pseudépigraphes (p. 479-658). Par rapport à Richard, il y a aussi une liste d’œuvres supposées ou d’authenticité douteuse (p. 703-719).

29 L’intérêt des « Miscellannées » hugoniennes, qui ont une grande importance dans ce volume, se trouve éclairé par les travaux de Dominique Poirel (p. 10). Ces petits textes, rassemblés sous les titres de « Miscellanées I » et « Miscellanées II », reproduits dans la Patrologia latina de Migne (t. 177), ne sont plus tenus pour une production marginale. Ils démontrent le progrès d’une pensée en mouvement (vu dans l’ensemble de la production d’Hugues). P. S. présente les données actuelles, mais rappelle à son lecteur que la problématique sera éclairée par l’établissement de la généalogie textuelle, dans une édition critique (p. 290). Les questions qui se posent à propos de la constitution et de l’organisation originales des sentences, soit par Hugues, soit par son premier « éditeur » Gilduin, restent ouvertes. On peut dire la même chose sur les autres genres littéraires d’écrits qui se trouvent dans les « Miscellanées ». Une étude soigneuse des recensions de ces textes est présente dans l’Iter Victorinum au fil de plus de cent quatre vingt dix pages. On y trouve aussi des sentences hugoniennes inédites ou absentes de la Patrologia latina.

30 La liste des pseudépigraphes, certains ou probables, est justifiée par le fait que ces textes peuvent aider à « pister » les généalogies d’attributions fautives, comme leurs causes. Les pseudépigraphes sont ici compris comme œuvres imputées « à tort à un auteur par un auteur ou un manuscrit médiéval » (p. 14, note 9).

31 Vers la fin du volume, le lecteur trouve un index cumulatif des manuscrits, organisé avec la coopération de Luc Jocqué. Dans cette section (p. 723-873), les données de Goy (« Goy I » pour les textes de Hugues et « Goy II » pour ceux de Richard) et de l’Iter Victorinum sont mises les unes à côté des autres. Enfin, une liste de Corrigenda des données de Goy est présentée.

32 Le volume, d’une remarquable richesse, se montre aussi comme une invitation faite aux chercheurs et éditeurs des textes de l’école de Saint-Victor à poursuivre ce travail.

33 A. L. T.

Littérature sententaire

34 Marc Ozilou [M. O.] a accompli là une œuvre utile : cette première traduction en français des Sentences de Pierre Lombard  [17] facilite grandement l’accès à un monument de la doctrine chrétienne, qui ouvrit la voie à une si importante tradition de commentaires.

35 Il fait précéder sa traduction de chaque livre par une introduction à la fois complète et concise, où il mesure bien l’étendue du rôle joué par le Lombard, dans son effort pour élaborer une rationalité propre aux docteurs médiévaux, organisant la tradition foisonnante reçue des Pères de l’Église.

36 M. O. distingue deux sources principales que conjoint la méthode du Maître. D’Abélard, d’abord, il hérite le souci de proposer au lecteur une détermination argumentée parmi des sentences matériellement contradictoires. Il partage en outre le soin marqué par Gilbert de Poitiers de résoudre ces contradictions matérielles en précisant le champ de validité des diverses sentences. Par ailleurs, la fécondité du grand œuvre, dans les commentaires qu’il a suscités, s’explique par sa structure architectonique puissante, que la tradition textuelle s’est du reste immédiatement employée à relever par l’introduction des distinctions qu’on doit à Alexandre de Halès.

37 M. O. ne passe pas d’ailleurs sous silence les faiblesses qu’on a pu relever chez son auteur, et qui inclinèrent très vite des commentateurs à établir des déterminations contraires à celles du Maître. Cependant, ce qu’on regarde comme des maladresses chez le Lombard n’en sont peut-être qu’en apparence. Ainsi, certaines redites qui se rencontrent dans le grand ouvrage : il y est ainsi traité à plusieurs reprises de l’homme comme image de Dieu. Mais, au deuxième livre, c’est relativement au Créateur et à l’acte de création de l’homme ; tandis que le premier livre rapporte ce mystère à la connaissance que l’homme a de son Dieu (voir Premier livre, p. 54-55).

38 Un des plus grands mérites de cette traduction, et qui la rend d’un grand usage, est son étroite dépendance à l’égard de l’édition critique de référence (Grottaferrata, 1971-1981). Cette dépendance se remarque dans la reproduction des dispositions typographiques (début des divisions en caractère gras) ; l’indication de l’histoire littéraire du texte (usage de l’astérisque pour signaler les éléments ajoutés lors de la révision de 1157-1158) ; la traduction des notes de l’apparat des sources, parfois abrégées, d’autres fois utilement précisées. M. O. y a mêlé d’autres notes, en général assez reconnaissables, présentant des éléments d’un commentaire personnel, éclairant la méthode propre au Lombard, parfois, relevant une hésitation quant au sens du texte.

39 Un autre avantage est dans une littéralité propre à faire sentir la présence de l’original latin, où l’on se repère du coup assez aisément. On s’avise en outre que le latin du Lombard, à certains endroits, n’est pas aussi limpide qu’il y paraît d’abord. Le lecteur s’en avise grâce au parti de littéralité pris par le traducteur. Ainsi au tout début (L. I, dist. i, cap. i [1], 2 : Premier livre, p. 144) : « Et, quand la spéculation studieuse et mesurée des théologiens s’y sera appliquée, elle veillera à ce que la divine Écriture s’en tienne dans son enseignement à la norme prescrite » pour « Cumque his intenderit theologorum speculatio studiosa atque modesta, divinam Scripturam, formam praescriptam in doctrina, tenere advertet » (éd. Grottaferrata, t. I/2, p. 55, 21-23), y rendant his désigne ici la teneur du point précédent, tiré du De doctrina christiana d’Augustin, à savoir que tout enseignement porte sur des choses ou des signes, étant entendu que les signes eux-mêmes sont des choses prises en un certain usage. Nous pensons que la ponctuation de l’édition de Grottaferrata s’avère ici trompeuse, et que le sens de la protase est le suivant : « [la spéculation des théologiens] s’avisera que la divine Écriture observe la forme précédemment décrite, s’agissant de l’enseignement. » Ces sortes d’embarras, dont la fréquence est d’ailleurs limitée, n’amoindriront pas les grands services que cette version est appelée à rendre, assortie qu’elle est par ailleurs d’un index biblique, et d’un index des auteurs anciens et médiévaux à la fin de chaque livre.

40 J. Ch. N.

41 Les commentaires des Sentences et leur histoire ont fait l’objet de trois volumes d’études, publiés entre 2002 et 2015 aux éditions Brill. Le premier volume a été édité par Gillian Rosemary Evans en 2002 ; le deuxième et le troisième par Philipp W. Rosemann [Ph. R.], respectivement en 2010 et en 2015  [18]. Le deuxième volume a fait l’objet d’une importante recension par Marta Borgo dans un précédent « Bulletin d’histoire des doctrines médiévales  [19] ». M. Borgo commence par présenter les différentes études consacrées par Ph. R. à ces commentaires depuis 2005 et elle met en valeur le projet du volume édité par lui en 2010, sans négliger d’en montrer les limites, même par rapport au premier volume.

42 Dans l’introduction de ce troisième volume, Ph. R. discute d’abord la notion de « authorship » à partir de problématiques contemporaines, notamment dans le monde des arts auquel il emprunte la notion de « self-plagiarism » (p. 2). Après avoir évoqué Michel Foucault, il passe à l’étude de cette notion de « authorship » telle qu’on peut l’aborder à partir de certains commentaires des Sentences, où la question de l’« auteur » du Liber Sententiarum est intimement liée à la conception de la sacra doctrina. Cette recherche est également appliquée aux auteurs de commentaires des Sentences, en étudiant l’originalité de leur relation avec les sources utilisées, en particulier quand il s’agit de commentaires des Sentences plus anciens.

43 Cette question de l’« auctorialité » est développée à partir des études contenues dans ce troisième volume et elle est reprise aussi dans la suite de cette introduction, notamment dans la partie consacrée à l’enseignement théologique de base. L’étude de commentaires particuliers montre, entre autres choses, qu’au xv^e siècle l’étude des Sentences reflète la tendance de la Renaissance à « retourner aux sources », soit en revenant au texte du Lombard, résumé, par exemple, dans des propositions, distinction par distinction, soit par le retour aux grands commentaires du xiii^e siècle ou, encore, en tenant compte des propositions du Lombard qui avaient posé problème aux maîtres du xiii^e siècle (voir p. 79-144).

44 En même temps, le but de servir à l’enseignement procure aux commentaires des Sentences une certaine vitalité, jusqu’au remplacement de la lecture des Sentences par celle de leurs commentaires, en adoptant la Somme de théologie de l’Aquinate comme plan d’enseignement. L’histoire de la scolastique au xvii^e siècle ne fera que confirmer cette tendance.

45 Il nous est difficile de partager l’observation finale de cette introduction (p. 23), selon laquelle la Somme de théologie de Thomas d’Aquin serait une sorte de « révision » de son commentaire des Sentences. Il suffit de considérer les nombreuses études sur le plan de la Somme pour se rendre compte du contraire  [20]. En outre, quant au deuxième commentaire des Sentences de Thomas d’Aquin, appelé à tort « lectura romana », il ne constitue point, à notre avis, un moment de transition entre le premier commentaire parisien et la Summa, celle-ci n’étant pas destinée à remplacer les Sentences dans les studia dominicains, mais plutôt d’autres summae, comme l’a montré Leonard E. Boyle  [21]. Nous renvoyons à ce propos à la recension de M. Borgo citée ci-dessus  [22].

46 Le premier chapitre, par Franklin T. Harkins [F. H.], est consacré à un genre littéraire désigné sous l’expression « filiae Magistri » : des abrégés des Sentences avec commentaire, qui méritent une présentation assez ample pour leur complexité et leur diffusion sur plusieurs siècles. Le commentaire des Sentences contenu dans ces abrégés, plutôt qu’un résumé de commentaires de maîtres de l’Université, apparaît comme un genre propre, destiné à l’enseignement des Sentences dans des centres d’études non universitaires, comme le prouvent les manuscrits, où l’ouvrage se trouve joint à d’autres écrits à caractère exclusivement pastoral (p. 34-38). Ce type d’abrégés n’a jamais servi pour l’enseignement universitaire, comme le prouvent les manuscrits : aucun n’a une origine universitaire ou n’est lié à cette institution, mais tous sont issus de couvents plus ou moins grands et d’ordres religieux ou canoniaux différents (p. 38-40). F. H. commence par étudier l’abrégé Filia Magistri, dont l’attribution à Hugues de Saint-Cher ou à ses frères dominicains ne remonte qu’aux chercheurs du xx^e siècle et que nous ont conservé au moins trente-cinq manuscrits. Cette étude est fondée sur dix-huit manuscrits, dont deux sont datés du xiii^e siècle sans plus de précision et deux du dernier quart du xiii^e siècle (p. 33). Le fait qu’au début du xiv^e siècle  [23] comme encore au siècle suivant, d’autres abrégés aient été produits à partir de celui-ci (p. 39-40) montre bien que ce genre littéraire ne s’est point arrêté avec l’arrivée d’Albert le Grand à Paris au début des années 1240 et qu’il n’a pas de rapport direct avec l’enseignement universitaire (voir p. 78). Bien qu’ils ne soient pas édités, nous connaissons plusieurs commentaires des Sentences fruit de l’enseignement à l’Université de Paris, pour la période entre Hugues de Saint-Cher et Albert le Grand : leur genre littéraire n’est pas comparable à l’abrégé que représente la Filia Magistri  [24].

47 Par l’étude attentive des manuscrits, F. H. montre l’évolution de ce genre d’abrégés commentés : il faut distinguer des notes de maîtres (magistralia) et des notes ajoutées au fur et à mesure que l’ouvrage était utilisé pour l’enseignement. Cela apporte non seulement des éléments nouveaux sur les contenus de l’enseignement, mais aussi sur sa méthode (p. 41-45). À ce propos, il faut se demander ce que signifie, au juste, la décision du chapitre provincial des dominicains de la province romaine qui ordonne aux étudiants d’apporter le texte des Sentences lors des leçons sur celles-ci dans leurs couvents. Il ne semble pas y avoir beaucoup de manuscrits de la Filia Magistri provenant de couvents dominicains (p. 43 ; voir aussi p. 33-40).

48 L’étude détaillée de la méthode de composition de la Filia Magistri montre la manière d’abréger le texte des Sentences et fait ressortir trois genres de notes « magistrales » au texte, que F. H. désigne ainsi : des notes pour orienter le lecteur du texte des Sentences ; des notes renvoyant aux sources des Sentences abrégées ; enfin, des notes explicatives. En plus de la méthode, très bien analysée (p. 48-55) et qui, à notre avis, exclut que Hugues de Saint-Cher puisse en être lui-même l’auteur (p. 54-55), F. H. étudie la théologie de la Filia Magistri et son but pédagogique, et cela à partir de la copie qui avait servi à la première étude sur cet abrégé par Raymond Martin (p. 29), le manuscrit Manchester, John Rylands University Library, Latin 203, f. 75r-256r.

49 Puisque, grâce à l’étude doctrinale et pédagogique de ce manuscrit (p. 55-76, portant sur Sent. I, dist. 44, et Sent. III, dist. 6), F. H. peut affirmer que cet abrégé n’a pas tant servi pour l’enseignement à l’université, que dans des scolae moins importantes, on peut partager la conclusion « that the theological and pedagogical distance separating the ‟Daughters of the masterˮ from the great university masters is smaller than we have heretofore imagined » (p. 78), ce qui apporte de nouveaux éléments pour l’histoire de l’enseignement de la théologie au Moyen Âge. Enfin, rappelons que l’évolution dynamique et la « textual fluidity » de la Filia Magistri sont des caractéristiques communes à tous les recueils et les commentaires des Sentences, à commencer par celui d’Hugues de Saint-Cher – mais on constate cela déjà pour les Sentences de Pierre Lombard – dont le texte est ouvert à des ajouts (voir p. 6).

50 Nées à peu près à la même époque que la Filia Magistri, les listes d’opinions de Pierre Lombard que les maîtres de l’université ne suivent pas (« opiniones / positiones magistri Sententiarum que hodie / modo non tenentur » : p. 91, n. 50) sont l’objet du deuxième chapitre. Claire Angotti étudie leur formation et leur développement : des plus anciennes, en huit points (deux opinions pour chaque livre), jusqu’à celles de vingt-six ou vingt-sept opinions. Est reproduite en appendice la liste la plus ample (p. 122-132) ainsi que la transcription des listes attestées par les anciens manuscrits du Collège de la Sorbonne (p. 135-144).

51 L’étude consacrée par John T. Slotemaker [J. S.] aux Conclusiones super IV libros Sententiarum d’Henri de Gorkum ne se borne pas à la tradition manuscrite et à la composition de cet abrégé systématique des distinctions du Lombard avec commentaire, mais situe l’ouvrage dans le contexte de l’histoire des doctrines entre la fin du xiv^e siècle et la première moitié du xv^e siècle. J. S. analyse également la dimension pédagogique de cet ouvrage, et d’autres comparables, qui ont fait le succès des Conclusiones, encore utilisées par Luther dans son commentaire des Sentences (p. 172-173).

52 Le chapitre iv, qui dépasse les cent pages, est une vraie histoire policière, dans l’Autriche de la fin du xiv^e siècle et le premier quart du siècle suivant. Tout part du commentaire des Sentences de Nicholas de Dinkelsbühl, qui eut lieu à Vienne de 1399 à 1401 (p. 179) et qui nous est conservé dans le manuscrit 269 de la Schottenstift, original dont dépend une modeste tradition manuscrite, qui constitue le premier stade du commentaire (« Dinkelsbühr’s working draft ») et le vrai premier commentaire (p. 183-186). Il y a ensuite un « ‟Classicˮ Vienna Group » de commentaires qui dépendent de ce premier stade, sous le nom de Quaestiones communes, et dus à différents auteurs (à propos de John Berward of Villingen, p. 199, il faut remarquer que dans l’année de sa mort, la transformation de « V » en « X » par un copiste n’est pas une rareté). Le troisième stade du commentaire de Nicholas est représenté par son enseignement du quatrième livre à l’abbaye de Melk, pendant les années 1421 et suivantes. Monica Brinzei et Chris Schabel, qui se proposent de développer ultérieurement leur étude sur la culture théologique de Vienne entre le xv^e et le xvi^e siècle, en abordant aussi d’autres domaines, analysent de manière très soignée les sources ou emprunts de Nicolas à d’autres auteurs, souvent explicitement nommés (au moins dans la marge de son draft). Si Grégoire de Rimini et son « ultra-Augustinian doctrine » sont l’inspirateur de la théologie de Nicholas, il faut cependant remarquer que dans le commentaire de Melk les auteurs dominicains ont un rôle plus important que dans celui de Schotten 269 (voir respectivement p. 253 et p. 186-187).

53 À propos de citations et d’emprunts, signalons l’étude comparative de trois commentaires franciscains du xiv^e siècle, que l’on peut désigner sous le nom de « lectura secundum alium » (p. 267). Il s’agit des commentaires de Guillaume de Vaurouillon, Nicolas d’Orbelles et Étienne Brulefer. Avec des perspectives « formelles » très différentes (brièveté, simplification, polémique), ces commentaires montrent un retour d’intérêt au texte du Lombard, mais, comme le met bien en évidence Ueli Zahnd, si ces auteurs ne veulent pas susciter un nouveau débat théologique, ils veulent bien répondre à la demande de leur temps, « predominantly interested in a modernization and recovery of traditional positions » (p. 314).

54 Le retour au texte de Pierre Lombard est la réponse à un besoin de systématicité en théologie, comme le souligne (p. 366-367) Severin V. Kitanov [S. K.] dans le sixième chapitre, qui étudie plusieurs commentaires enseignés entre la fin du xiii^e siècle et le début du xv^e à Erfurt, où Luther lui-même commentera les Sentences au couvent des augustins. S. K. choisit d’interroger ces commentaires sur un thème précis, celui de la fruition béatifique, tel qu’il est abordé dans la première distinction des Sentences. Il interroge d’abord des auteurs augustins, en particulier Ange de Döbeln ou Dobelinus, qui a lu les Sentences à Paris entre 1373 et 1375, et ses sources ; ensuite des franciscains : Jean d’Erfurt, Matthieu Döring, Jean Bremer, Nicolas Lakmann, en les comparant entre eux ; et, enfin, le maître séculier Jean de Wesel. Le choix du thème est particulièrement heureux, car il permet de voir se positionner ces auteurs sur des problèmes cruciaux, concernant la connaissance, l’amour, l’expérience et de bien mettre en évidence leurs sources. S. K. souligne le peu d’intérêt que revêt la pensée de Guillaume d’Ockham pour ces auteurs, qui s’attachent plutôt directement à celle de Jean Duns Scot (p. 367).

55 Les chapitres vii et viii sont consacrés à des commentaires du xvi^e siècle. D’abord celui de Jean Major (Mair) qui a lu les Sentences à Paris à la fin du xv^e siècle et qui reçut le titre de docteur en novembre 1506. Pendant son enseignement à Paris, Mair publia d’abord ses œuvres de logique et ensuite son commentaire des Sentences, dont il a fait plusieurs révisions, livre par livre. Nous remarquons qu’il a d’abord publié sa lectura sur le livre IV, en 1509, l’année suivante celle sur les livres I et II et, en 1517, celle sur le livre III (p. 373-375). L’étude de son commentaire des Sentences est l’occasion pour S. K., J. S. et Jeffrey C. Witt, auteurs de ce septième chapitre, de mettre en évidence non seulement les positions de Mair et les débats avec ses contemporains (p. 414-415), mais de le situer dans un contexte intellectuel qui va de la moitié du xv^e siècle à sa mort, survenue en 1550, dans son Écosse où il était retourné en 1533 pour y enseigner à nouveau. L’article présente les sources de Mair, sa notion de la théologie comme science pratique et son enseignement sur la joie bienheureuse, ce qui enrichit le chapitre précédent.

56 L’étude des Sentences dans la péninsule ibérique au xvi^e siècle, par Lidia Lanza et Marco Toste, est des plus importantes pour l’histoire du livre du Lombard et de ses commentaires. C’est à la fin de 1520 qu’à l’université de Salamanque, la Somme de théologie de l’Aquinate a commencé à remplacer les Sentences comme texte à commenter, Sentences qui garderont cependant toujours une place dans l’enseignement. La substitution s’est répandue peu à peu à toute la péninsule, comme le montre l’étude des statuts ou règlements des universités croisée avec les pratiques des professeurs (p. 418-435). Si, dans les chaires majeures, les Sentences ont été remplacées par la Somme de Thomas d’Aquin, dans les mineures elles ont été remplacées plutôt par le commentaire d’autres commentaires des Sentences (de Gabriel Biel, de Jean Duns Scot, de Durand de Saint-Pourçain). Cette première partie du huitième chapitre est suivie d’une fine analyse des différents types de commentaires : à la Somme, aux Sentences, à d’autres commentaires des Sentences. La variété des ouvrages produits montre l’originalité du travail des auteurs et une certaine liberté des règlements. Nous indiquons ici la liste des auteurs qui font l’objet d’une étude à part : Diego de Deza, qui enseigna à Salamanque (1480-1486), mais qui publia plus tard ses Quaestiones, dans lesquelles il reprend la méthode des Defensiones de Capreolus. Pour Salamanque : Francisco de Vitoria (1486-1546), dont on étudie en particulier les commentaires des Sentences, à l’aide des ouvrages de ses disciples — remarquons l’affirmation suivante : « We have no solid reason to doubt that the text handed down in the Lisbon manuscript [Biblioteca da Ajuda 44-xii-20] should be ascribed to Vitoria » (p. 449) ; Domingo de Soto (1495-1560) ; Miguel de Palacio Salazar (c. 1515-1593) ; Juan de Guevara (1518-1600) ; Louis de León (1528-1591). Pour Valencia : Juan de Medina († 1546) et Juan de Celaya (1490-1558). Pour Coimbra : Martín de Ledesma († 1574) ; Francisco de Cristo († 1586) ; Inácio Dias († 1575) ; Francisco de Cáceres, enseignant sur la chaire de Durand entre 1566 et 1571 ; Manuel Tavares (1544-1622) ; Francisco Carreiro († 1620) ; Egídio da Apresentação (1539-1626). Beaucoup d’autres auteurs sont présentés dans les pages consacrées à ceux que nous venons d’énumérer. Cette étude montre une certaine variété dans l’enseignement : les Sentences permettent un mimétisme de l’enseignement de la Somme de Thomas d’Aquin, mais les commentaires des commentaires des Sentences révèlent aussi d’autres exigences intellectuelles, s’affranchissant de la Somme qui gagnait de plus en plus de terrain dans les chaires supérieures. Or, c’est de la péninsule ibérique que se propage en Europe (à commencer par Leuven, grâce aux jésuites) et dans le Nouveau Monde cette variété de la réflexion théologique.

57 Le neuvième chapitre qui clôt cet ensemble d’études touche un point très important aujourd’hui : l’édition numérique, en particulier pour des textes susceptibles d’intéresser un nombre limité de lecteurs, bien qu’à notre avis cela doive interroger tout éditeur de textes ! Jeffrey C. Witt pose bien les problèmes et insiste à juste titre sur quelque chose que déjà le P. Roberto Busa ainsi que Paul Tombeur avaient vigoureusement mis en évidence : la lemmatisation ou « Semantic Encoding ». Ce projet de lemmatisation ne devrait pas être limité aux commentaires des Sentences : il est probablement aussi très adapté pour l’édition d’ouvrages qui ont connu une très ample diffusion (avec des centaines ou plus d’un millier de manuscrits) et dont l’édition critique pourrait être conçue comme un « work in progress ».

58 Sont accessibles désormais le site de J. C. Witt : http://lombardpress.org/an-overview-of-the-lombardpressscta-system/, ainsi que le site du Groupe de Recherche Pierre Lombard (GRPL) : http://magistersententiarum.com/home/. Avec ce dernier, il ne s’agit pas seulement de rassembler les Sentences et les commentaires (en latin et en traduction) — le site regroupe aujourd’hui dix-sept commentateurs ; il s’agit aussi, grâce aux hyperliens informatiques mis en place, de relier entre eux ce que ces textes empruntent les uns aux autres et leurs différentes citations des Pères, des philosophes, etc., autrement dit de reproduire informatiquement l’intertextualité médiévale, de manière à pouvoir cheminer avec chaque auteur dans l’écriture et la réalisation de son ouvrage.

59 A. O.

Philosophie

60 Matière et esprit. — Après la publication de la monographie d’Antonio Petagine [A. P.] consacrée aux concepts de matière, corps et esprit dans la philosophie de Thomas d’Aquin  [25], la collection « Vestigia » vient de s’enrichir d’un autre remarquable volume  [26], par Tiziana Suarez-Nani [T. S. N.], dont le titre semble faire écho à celui d’A. P. : les notions de matière et d’esprit y sont pareillement évoquées, avant que le thème principal — la philosophie de François de la Marche — soit plus précisément délimité dans le sous-titre. Cette coïncidence n’est vraisemblablement pas fortuite, étant donné que ces deux ouvrages semblent se situer l’un en amont et l’autre en aval, pour ainsi dire, de l’innovant projet de recherche « Matière, lieu, espace dans la philosophie médiévale : éléments pour une archéologie de la pensée moderne », dirigé par T. S. N. elle-même. Quoi qu’il en soit, enchaîner les deux lectures l’une après l’autre ne sera pas sans profit.

61 Dans le but d’éclaircir ce que, pour un auteur du xiii^e siècle comme Thomas d’Aquin, signifiait attribuer à quelque chose l’« être-sujet » (p. xiv), A. P. consacre son étude au rôle que la notion de sujet joue dans la philosophie de l’Aquinate. Il entend ainsi non seulement combler une lacune dans la bibliographie sur Thomas d’Aquin — on a souvent porté l’attention sur des doctrines qui impliquent la notion de sujet et plus rarement sur le rôle de la notion de sujet en tant que telle —, mais aussi combattre une erreur de perspective, commune à plusieurs études sur le développement de la catégorie de sujet dans l’histoire de la philosophie occidentale, à savoir le fait d’avoir traité des penseurs du Moyen Âge sans tenir suffisamment compte de leur contexte intellectuel spécifique (p. xiv-xvi). Tout en précisant l’intuition d’Alain de Libera — selon qui Thomas d’Aquin joua un rôle fondamental dans le passage du sujet aristotélicien, substrat de propriété, au sujet moderne, suppôt capable de penser, vouloir et agir (cf. p. xii-xiii) —, dès ses remarques introductives, A. P. qualifie ainsi le sujet thomasien de «‟marqueurˮ de toute individualité créée » et il en précise le rapport (d’inclusion) avec le concept de personne (p. xv). Par la suite, dans les sept chapitres du livre, la notion de sujet est utilisée comme véritable clé d’accès à différents domaines de la pensée de l’Aquinate. C’est en effet autour d’elle qu’A. P. construit des parcours doctrinaux très subtils, qui ont le grand mérite de mettre en relief l’organicité de la pensée de Thomas. Et tout cela à partir des textes de Thomas, auxquels A. P. se réfère tout au long de son ouvrage, pour prouver étape après étape la cohérence de sa reconstruction doctrinale.

62 Intensionnelle, pour ainsi dire, au cours des quatre premiers chapitres — consacrés à l’acception commune d’être-sujet —, l’approche d’A. P. devient par la suite plutôt extensionnelle : différents genres de sujets y sont pris en considération, afin de déterminer comment en chacun d’entre eux la « subjectité » se décline. Le lecteur est ainsi amené à saisir l’écart entre la notion moderne de subjectivité, qui implique une césure entre l’esprit et toute autre chose, et la notion thomasienne de sujet, qui est par contre inclusive et unifie tous les êtres sous un dénominateur commun (p. 233). La perspective de son livre étant au fond archéologique, A. P. consacre le premier chapitre à la notion aristotélicienne de sujet (hypokeimenon), qu’il essaie de reconstruire à partir d’une lecture diachronique du corpus du Stagirite. Si dans les Catégories le sujet par excellence est la substance individuelle concrète — tout prédicat lui est attribué et tout accident lui est inhérent —, dans la Physique, où la notion de hypokeimenon est développée dans une perspective plus dynamique, Aristote attribue le rôle de substrat ultime de la génération à la matière. Il en fait ainsi un sujet sous-jacent à la privation et aux formes. Ce n’est que dans la Métaphysique pourtant qu’Aristote aborde la question de la cohérence de ces deux solutions. Selon A. P. la notion de sujet y est alors dédoublée : elle est attribuée « tantôt au tode ti (c’est-à-dire à ce qui est bien déterminé), tantôt à la hyle, malgré leur différence ontologique radicale », en vertu du fait que les deux « ont besoin d’être unis à d’autres manières d’être pour s’accomplir entièrement », que ce soit aux accidents ou aux formes substantielles (p. 13). C’est ainsi que l’être-sujet devient un signe distinctif de tout être perfectible. Or, cela comporte une aporie, car de cette manière le sujet s’avère expression de la potentialité, mais en même temps de l’acte, de l’indétermination comme de la détermination.

63 Dans le deuxième chapitre, A. P. s’interroge sur la manière dont l’Aquinate résout cette difficulté. Les quelques détails contre lesquels on pourrait arguer — il nous semble, par exemple, que la notion de matière prochaine aurait mérité plus d’attention, ainsi que l’interprétation fonctionnaliste du modèle hylémorphique qu’elle pourrait entraîner —, n’enlèvent rien à la belle analyse de la doctrine de la matière première qu’A. P. développe dans une quarantaine de pages, où les textes de Thomas sont interprétés à l’aide de la littérature contemporaine et celle-ci remise en discussion les textes de Thomas en main. La manière dont A. P. se sert des passages tirés des commentaires de l’Aquinate au corpus aristotélicien mérite une mention à part : il en propose une lecture doctrinale, sans pourtant jamais oublier qu’il s’agit de textes exégétiques  [27]. Par ces moyens, A. P. arrive à redonner cohérence à une doctrine de la matière qui a souvent été critiquée comme problématique. Selon lui, pour Thomas la matière première n’est pas un sujet réel s’identifiant avec la pure puissance, à savoir un « sujet réel absolument indéterminé » (voir p. 52-53) : son essence s’identifiant avec la pure puissance, elle n’est pourtant que dite sujet, sans l’être (p. 40). Si on se réfère à la matière première comme à un sujet, ce ne sera donc que de manière extensive et impropre, car Thomas identifie strictement le sujet avec la substance première, voire avec l’individu dans la catégorie de la substance. En effet, la matière, qui est la racine de la déterminabilité propre aux composés, ne peut aucunement posséder la caractéristique essentielle d’être-sujet, « à savoir la capacité de se constituer comme le principe de l’inhérence des formes qui lui surviennent » (p. 64). De même, le type de potentialité qui caractérise la matière première n’est pas comparable à la puissance d’un sujet particulier, à laquelle correspond un acte spécifique, car la matière première est en corrélation avec chaque forme substantielle  [28]. Selon A. P., Thomas n’opère donc aucun décentrement du sujet de la substance individuelle à la matière, car il s’en tient – comme le troisième chapitre le prouve — à l’ontologie du sujet qui ressort des Catégories, qu’il lie comme une exposition exhaustive des rapports de prédication entre sujets et accidents, donnant accès à la structure de la réalité extra-mentale. Le sujet au sens propre n’est alors que la substance concrète, en tant que « ‟centre de gravitéˮ des différents genres d’accidents » (p. 94), qui lui assurent certaines perfections qu’elle n’aurait pas en vertu de sa propre essence. Partisan de l’uni(ci)té de la forme substantielle, Thomas considère pourtant la « pluralité ontologique immanente aux êtres concrets » (p. 96) comme « témoignage de la ‟richesse expansiveˮ de la substance » plutôt que comme « signe d’une imperfection dispersive » (p. 93). Et cela non seulement dans le cas des substances sublunaires et des cieux — que les accidents rendent capables, entre autres, de devenir objets de connaissance sensible —, mais aussi dans le cas des substances séparées qui, selon l’Aquinate, sont des sujets d’accidents en vertu du fait qu’elles sont capables d’intellection et qu’elles exercent leur volonté. Il s’en suit que, selon l’Aquinate, l’être-sujet n’exprime pas une condition propre aux composés hylémorphiques, mais plus généralement à toutes les substances créées (p. 98).

64 La section consacrée à la définition d’être-sujet se clôt avec un chapitre très dense portant sur la relation de cette notion avec celles de nature (commune) et de suppôt, dont le but principal est d’étudier le concept thomasien d’individu. Concernant le rapport entre sujet et suppôt, A. P. affirme que si l’on dit d’un individu substantiel qu’il est un sujet, on souligne « la présence chez l’individu d’une pluralité de perfections qui lui sont inhérentes », alors qu’en lui attribuant le fait d’être un suppôt d’une certaine nature, on porte l’attention sur sa capacité de subsister par lui-même et d’être principe d’inhérence de toute forme, sans être inhérent à quelque chose d’autre (p. 104). Or, selon Thomas le suppôt de toute substance créée n’est pas identique à sa nature, étant donné qu’un suppôt résulte soit, au mieux, de la composition d’une nature et d’un acte d’être, soit, outre ces deux, d’un principe d’individuation. A. P. pense en effet que chez l’Aquinate la thèse de la non-identité entre suppôt et nature est valable non seulement pour les créatures matérielles, mais aussi pour les créatures spirituelles. Que cela soit le cas, il le prouve en revenant sur un texte-clé du débat sur le statut ontologique des anges, le Quodlibet II (q. 2, art. 2), où Thomas affirme ouvertement que l’immatérialité des anges n’est pas une condition suffisante pour en faire des suppôts identiques à leurs natures, le suppôt angélique étant un composé. À l’encontre d’une lecture évolutive de la pensée de l’Aquinate à ce sujet, selon laquelle ce ne serait que pendant le deuxième enseignement parisien qu’il aboutirait à cette conclusion à cause soit d’un véritable changement d’avis, soit d’une mise au point sémantico-linguistique (p. 109-110), A. P. prend ce passage controversé comme la correction d’une erreur concernant la manière de défendre la thèse de la composition ontologique des substances séparées : « dans le Quodlibet II, Thomas ne change ni sa doctrine, ni son langage, mais il élabore une défense différente, et finalement pertinente, de sa conception habituelle de la composition des substances spirituelles » (p. 114). Selon la reconstruction d’A. P., dans ce texte l’Aquinate ne fait que dire qu’en Dieu seul suppôt et nature coïncident, car Dieu seul est étranger à toute composition et par conséquent au fait d’être un certain sujet. Cela ne l’empêche pas de continuer à soutenir l’identité entre individu et nature, voir entre substance et forme, dans le cas de l’ange, car, soutient A. P., « cette identité […] ne s’accomplit pas selon la ratio suppositi, mais précisément selon l’être-sujet » (p. 113). En effet, dans les substances spirituelles, aux propriétés spécifiques relevant de la nature s’ajoutent nécessairement des accidents, tels que les actes de pensée et les actions volontaires, qui se situent en dehors de leurs formes, mais qui de toute manière contribuent à la perfection totale des personnes angéliques en tant qu’individus. Le suppôt étant un tout qui implique à la fois l’acte d’être donné à l’essence, voire au sujet, et les accidents qui excèdent l’essence, il ne pourra qu’être différent de l’essence en tant que telle. Si cette interprétation a, parmi d’autres, le mérite de prouver la cohérence de la doctrine de Thomas, notamment de mettre en valeur le lien strict qu’il établit depuis ses débuts entre « subjectité », composition et finitude, on regrette qu’A. P. en laisse certains aspects inexpliqués : par exemple, le rapport que son interprétation entretient avec celle de Wippel (p. 110), dont elle semble représenter moins un dépassement qu’un développement ; ou encore, le fait que l’on parle génériquement d’accidents extérieurs à l’essence, alors qu’il semblerait fondamental de tenir compte de la distinction entre les différents types d’accidents, le fait d’amener une faculté à sa pleine actualisation n’étant pas immédiatement comparable au fait d’être pâle (voir p. 111).

65 La section qui s’ouvre avec le cinquième chapitre porte sur trois types de sujets : le corps, l’esprit et l’homme, dont la spécificité est d’être corps et esprit à la fois. En appliquant les distinctions élaborées précédemment, A. P. y analyse comment se manifeste la « subjectité » de chacun. C’est ainsi qu’il se mesure avec un certain nombre d’autres thèses majeures de l’Aquinate, qu’il discute sans jamais perdre de vue les textes, tout en montrant une grande capacité à les problématiser, en discutant de manière critique la vaste littérature secondaire. Remarquable est la discussion sur l’individuation par la matière, qui fait l’objet d’une longue section du cinquième chapitre et qui est indirectement approfondie aussi dans le sixième chapitre. A. P. y met en relief surtout les difficultés concernant cette notion et il les reconduit au statut de la matière elle-même, notamment à son être-sujet au sens large, impropre. L’enjeu s’avère être la primauté ontologique de l’individu, qui est pourtant à la base de l’interprétation même de la notion de sujet en terme de substance première dans les Catégories. A. P. pense que Thomas n’arrive pas vraiment à la sauvegarder, car en enracinant l’individuation dans la matière, il est amené à lier l’individu à l’imperfection du devenir et à le subordonner à la perpétuation de l’espèce (voir p. 150 et 179). D’où la proposition d’une solution qui aurait permis à l’Aquinate d’élaborer une doctrine de l’individuation « plus cohérente avec sa notion ‟Catégories-centristeˮ de sujet » (p. 149) : considérer plutôt le suppôt comme principe d’individuation, voire comme principe d’incommunicabilité de l’essence  [29].

66 Le livre de T. S. N. est moins un recueil d’études qu’une véritable monographie sur l’ontologie du franciscain italien François de la Marche (env. 1290-1344). En effet, s’il est vrai qu’une quinzaine d’articles publiés entre 2003 et 2015 y sont reproposés  [30], ce n’est qu’après un considérable travail de récriture, de mise à jour bibliographique et, surtout, d’unification des parties en vue du tout. T. S. N. non seulement ajoute un certain nombre de renvois d’un chapitre à l’autre, mais elle s’efforce aussi de mettre en valeur l’organicité de la pensée de son auteur.

67 L’ouvrage de T. S. N., qui s’ouvre avec une brève introduction (p. ix-xvi), s’articule en trois sections portant sur trois domaines de la philosophie de François inexplorés jusqu’à présent : sa doctrine (méta)physique de l’hylémorphisme (p. 3-117), son angélologie (p. 121-300) et son anthropologie (p. 303-395). Suivent une annexe d’intérêt historique, consacrée à François en tant que « témoin de la réception de Pierre de Jean Olivi » (p. 397-418), une conclusion (p. 421-426), la bibliographie et un index des noms. Le but étant de « situer la position de François de la Marche par rapport à quelques interrogations philosophiques majeures », notamment de « mettre en relief l’originalité et la portée de sa contribution » au débat philosophique de son époque (p. 421), T. S. N. nous introduit, chapitre après chapitre, à la lecture des Questions sur le II^e livre des Sentences de François, un texte qu’elle maîtrise fort bien, pour en avoir dirigé et récemment achevé l’édition  [31]. De fait, comme T. S. N. l’explique dans son introduction, ces études constituent une sorte de deuxième volet de cette entreprise philologique. Préalables à la rédaction des apparats des sources (p. xv), ces pages s’avèrent pour le lecteur un utile complément à l’édition : on y trouvera non seulement une discussion détaillée des cibles implicites de François, mais aussi une évaluation assez honnête de ses dettes à l’égard de devanciers et contemporains, une analyse précise de ses stratégies argumentatives et une contextualisation historique des différents débats auxquels il prend part. On pourrait dire, en effet, que T. S. N. se situe à mi-chemin entre la traduction de certaines sections du commentaire, dont elle reproduit constamment le texte latin en note, et la discussion abstraite de doctrines qui y sont véhiculées : une approche fort utile face à un texte stimulant, complexe et très peu fréquenté par les médiévistes eux-mêmes jusqu’à présent.

68 L’éventail des sujets auxquels T. S. N. touche dans les différents chapitres est bien large. Pour éclaircir comment François repense le paradigme hylémorphique, elle commence par soulever la question du statut ontologique de la matière première (chap. i). À l’encontre de Thomas d’Aquin, François en fait un étant possédant une certaine actualité en propre, voire indépendamment de l’acte d’être qui peut lui être conféré par la forme substantielle ; il conçoit la matière première comme un étant nécessaire, inengendrée et incorruptible, voire qui, créé au commencement, ne peut jamais être totalement détruit par un agent naturel. Entité unitaire en elle-même, la matière se présente dans la réalité extra-mentale comme distincte et divisée, sans pourtant jouer le rôle ni de principe de corruption ni de principe d’individuation des composés dont elle est une partie constitutive. Si selon François c’est plutôt la forme qui est responsable de la corruptibilité d’une créature sublunaire, il considère l’individualité de chaque substance comme une détermination primitive du composé hylémorphique lui-même. C’est ainsi qu’il rallie les créatures corruptibles aux substances séparées, qu’il pense pouvoir se distinguer numériquement au sein d’une même espèce, malgré leur immatérialité (chap. v). Comme le souligne T. S. N., François semble en effet « privilégier une certaine unité et une certaine homogénéité de l’ensemble de l’univers créé » (p. 421). Que ce soit le cas, on peut le constater par exemple à partir de la manière dont François décrit la structure ontologique des corps célestes, qui se composent à son avis de forme et de la même matière que les substances sublunaires. Dans cette perspective, si la matière première n’est pas un support universel de tout étant — les anges en restent exclus —, elle est pourtant le substrat homogène de toute forme de corporéité. Cette recherche de l’unité et de l’uniformité inspire encore François dans sa réélaboration de la notion aristotélicienne de lieu (chap. ix). Selon le franciscain italien, la localisation d’un étant n’impliquant aucune circonscription dans un espace physique, « être dans un lieu » ne signifie rien de plus que la délimitation et la finitude de tout être créé, des corps inanimés aux anges les plus parfaits.

69 À l’arrière-plan de cet univers plus unitaire et uniforme, il y a bien évidemment une notion antithomiste de perfection de l’univers, qui présuppose une atténuation du concept de hiérarchie, ainsi qu’une réélaboration de celui de complétude. Si, d’un côté, François rapproche les anges des hommes (chap. vi-vii), en les dépouillant de la « déiformité » et du rôle paradigmatique que l’Aquinate leur avait conféré, de l’autre, il considère prioritaire la pluralité des individus, dont l’irréductibilité et l’unité lui semble fondamentale, plutôt que celle des espèces, dont la perfection ne peut pas être assurée sans multiplication des individus qui leur appartiennent. T. S. N. met en relief cette tendance à l’uniformisation et à la mise en valeur de la diversité et de l’individualité tout au long du livre, en abordant la question dans des perspectives différentes. C’est le cas par exemple du deuxième chapitre, où la structure ontologique de l’homme est examinée. Partisan très modéré de la pluralité des formes substantielles, François élabore un « dimorphisme » qui prévoit deux parties essentielles dans tout composé humain : l’acte propre lui est conféré par la forme ultime du composé, voire l’intellect, la puissance appropriée à cet acte étant assurée par la composition de la matière première avec la forme de corporéité adaptée à la réception de l’âme intellective. Par conséquent, selon François, il faut un corps humain, non pas simplement animal, et une âme humaine pour qu’il en résulte un individu humain. De plus, dans cet individu les deux formes ne sont pas simplement juxtaposées, mais véritablement additionnées l’une à l’autre, notamment la forme de corporéité humaine subordonnée à la forme ultime, qui représente la fin de toute autre détermination préalable. L’individu qui en ressort « n’est plus envisagé comme le résultat d’une contraction de la nature [humaine] commune, mais comme un tout irréductible dont les composantes sont intrinsèquement articulées l’une à l’autre » (p. 70) : il est unique, non reproductible, différent de tout autre, et en tant que tel plus fondamental que l’espèce qu’il représente et il l’est non seulement en vertu de son âme, dont le statut ontologique est rapproché par François de celui de l’ange, mais aussi en vertu de son corps.

70 Cette mise en valeur de la diversité et de la pluralité ressort aussi de la doctrine de la latitudo formarum, que T. S. N. analyse de manière très claire et stimulante dans les troisième et quatrième chapitres de son livre, tout en se souciant de la mettre en relation avec la question de la pluralité des formes substantielles dont on vient de parler. Selon François, la possibilité d’admettre une gradation de perfections d’une certaine forme ne concerne pas seulement les déterminations accidentelles, mais aussi les déterminations substantielles, sans qu’à un éventuel changement de degré corresponde une variation d’essence. De fait, « un univers plein de choses singulières différentes vaut mieux qu’un univers dans lequel il n’y aurait qu’une seule entité, aussi parfaite soit-elle » (p. 113). Dans un tel univers, la possibilité d’une variation d’intensité devient indice de perfection. Il est particulièrement intéressant de noter que, pour formuler sa thèse, François s’appuie aussi sur un passage de la Métaphysique (VIII 3, 1044a 9-11), où Aristote établit une analogie entre espèces et nombres, qui avait été souvent utilisée pour montrer que toute variation de degré au sein d’une forme implique une modification de la nature de la forme elle-même. T. S. N. porte l’attention sur la stratégie argumentative de François : en mettant « en avant le passage de la Métaphysique qui suit immédiatement [ibid., 1044a 11] » (p. 87), il relativise la portée de l’analogie aristotélicienne et peut se fonder sur elle pour affirmer que toute forme matérielle est susceptible de variation de degré de réalisation. T. S. N. souligne à ce propos que la cible de François est surtout le réalisme de Duns Scot, à l’encontre duquel le franciscain italien développe une ontologie complètement focalisée sur les singuliers : « aucune forme ou nature universelle ne possède une entité séparée et indépendante des individus » (voir p. 88-89). Un bel exemple, ici, du dialogue intense que François entretient avec le Doctor subtilis et que T. S. N. essaie de reconstruire critiquement dans son livre. Elle prouve ainsi de manière convaincante que, tout en restant « attaché au paradigme scotiste, qui lui fournit non seulement un terme de confrontation, mais aussi et surtout un ancrage théorique particulièrement solide » (p. 97), François arrive à creuser une nouvelle voie, qui l’amène souvent à radicaliser le point de vue de Duns Scot lui-même.

71 M. B.

72 Pour une histoire des passions au Moyen Âge. — Après avoir consacré, entre 2003 et 2016, quinze articles aux passions et affections de l’âme dans la culture médiévale, Carla Casagrande et Silvana Vecchio les ont recueillis en un volume  [32] qui comprend aussi plusieurs inédits et qui présente une unité de recherche, dans ses fondements, dans sa méthode et dans ses objectifs. L’introduction situe le livre par rapport à l’historiographie la plus récente et explique le propos de l’ouvrage : non pas tant rédiger une histoire des passions au Moyen Âge qu’introduire plutôt à celle-ci par l’étude d’auteurs représentatifs des différents courants de pensée à propos des passions (p. 14).

73 Le premier chapitre est consacré aux sources du discours médiéval sur les passions. La pensée d’Augustin sur ce sujet présente une progressive rupture avec la tradition philosophique antérieure. Il adhère d’abord à l’apatheia stoïcienne, y compris l’idée d’une miséricorde sans compassion (p. 27). Ce n’est que dans La Cité de Dieu qu’il opère une vraie révolution en affirmant la nécessité des passions comme instruments du salut. Trente ans auparavant, Lactance s’était lancé contre la position stoïcienne qui, en éliminant les passions, élimine la fécondité même de l’âme et il refusait aussi l’idée de les modérer par la vertu (position péripatéticienne). C’est l’usage des passions qui peut être bon ou mauvais, pas les passions elles-mêmes. Cette attitude positive avait été aussi celle de Jérôme (p. 22-24). Mais la réflexion de l’Augustin de La Cité de Dieu est radicale par le lien nécessaire qu’elle instaure entre les passions et le salut, sur l’exemple du Christ lui-même. Cette réflexion joue au Moyen Âge un rôle crucial, observent les auteurs, non seulement par l’autorité du Père de l’Église, mais aussi par cette radicalité qui rompt avec toute la tradition platonicienne, péripatéticienne et stoïcienne. Ce qui fait la force de la pensée d’Augustin sur les passions est l’articulation entre, d’une part, la conviction qu’elles sont naturelles : même si elles ne s’imposent à l’homme qu’après le péché originel, elles sont une fonction ou modalité de la volonté ; et, d’autre part, le fait qu’elles ont été vécues par le Christ, qui procure la grâce pour les orienter vers l’amour de Dieu et du prochain. Ainsi elles retrouvent leur place dans le plan originaire de la création et cela rend bon leur usage (p. 29). Enracinées dans l’âme, plutôt que dans le corps, elles sont identifiées à la volonté et mues par l’amour. La volonté les ordonne au bien et réalise le gouvernement des passions, leur rectitude. L’étude sur la « rhétorique des passions » chez Augustin implique une réflexion philosophique sur la science du langage. À l’exemple de l’Écriture sainte, la prédication a pour but d’enseigner (docere) à plier (flectere) les passions pour qu’elles agissent selon l’ordre que Dieu leur a assigné. Dans l’idée de « plier », on retrouve celle de « convertir » ou réorienter les passions pour qu’elles aboutissent à leur fin, que le péché les empêche d’atteindre. Prétendre renoncer aux passions, c’est renoncer à parcourir la voie que le Christ a indiquée et c’est un indice de superbe : prétendre s’émanciper tout seul du péché. De manière surprenante, Augustin rapproche l’apatheia stoïcienne de la superbe qui est à l’origine du premier péché et donc du désordre des passions.

74 Les autres exemples de réflexion à l’origine de l’étude des passions au Moyen Âge sont celui des Conférences de Cassien et celui de Grégoire le Grand. Cassien, qui écrit à la même époque que La Cité de Dieu, reprend la conception négative des passions élaborée par Évagre le Pontique : les passions agitent l’âme et l’attirent vers le bas, vers les choses terrestres, en l’empêchant de s’élever vers Dieu. L’apatheia, pratiquée dans le désert de son cœur grâce à l’isolement monastique, est la meilleure manière de s’élever à l’idéal de charité qui est celui du moine. Mais il s’agit d’une lutte permanente — ce qui préserve le moine de la superbe — que seule la vertu de patience permet d’endurer. Cette vertu monastique par excellence est capitale dans la réflexion de Grégoire le Grand, en particulier dans son commentaire du Livre de Job, personnage qui annonce le Christ. La manière de traiter les passions du Christ par Grégoire sera donc très différente de celle d’Augustin. Comme déjà Augustin, Grégoire développe aussi la dimension communautaire de l’exercice des passions, mais en appliquant aux laïcs le même modèle qu’il propose pour les moines, alors que l’évêque d’Hippone propose aux fidèles un exercice actif des passions, comme imitation du Christ et force pour vivre la charité, objectif unique de ces trois réflexions anciennes.

75 Le deuxième chapitre est consacré aux théories médiévales des passions. Il s’ouvre par Thomas d’Aquin et sa présentation d’Adam comme « homme passionné ». Mais les auteurs montrent bien la différence entre la figure du premier homme dans la réflexion de Thomas et dans celle d’Augustin. Chez celui-ci, c’est après le péché originel qu’Adam ressent les passions qui se révoltent contre l’ordre de la raison, alors qu’auparavant elles étaient ordonnées à l’amour de Dieu au-dessus de tout. Chez Thomas, les passions appartenant toutes (la crainte comme la joie) à la nature humaine dès sa création, Adam les a éprouvées ou aurait pu les éprouver dans sa condition de grâce originelle. Une autre différence consiste dans la nature des passions : modalités de la volonté pour Augustin, pour Thomas en revanche elles appartiennent à l’appétit sensible de l’âme, la partie directement liée au corps (p. 69-73). Pour Thomas, la réflexion sur les passions d’Adam à partir d’une anthropologie philosophique n’est qu’un cadre pour réfléchir sur la nature humaine telle qu’elle a été créée par Dieu dans la grâce prélapsaire, alors que pour Augustin, l’histoire d’Adam est à l’origine même de la manifestation des passions (p. 73-78).

76 Le rapport de l’âme au corps apparaît fondamental pour étudier ce que les auteurs appellent la « geografia dell’anima » au Moyen Âge. Les auteurs cisterciens du xii^e siècle reprennent la théorie augustinienne des passions, mais ils y introduisent d’autres éléments, d’origine platonicienne, déjà présents chez Cassien, concernant la nature de l’âme humaine, unité de substance, avec trois facultés : rationnelle, irascible et concupiscible. Le combat des passions est introduit dans l’âme elle-même comme combat entre ses puissances, ce qui sera repris avec un langage plus technique au xiii^e siècle par Guillaume d’Auvergne, qui peut tirer profit des écrits d’Avicenne (p. 86 et 103, n. 33). Le corps, avec ses instincts primaires (primi moti) qui abaissent l’homme à son état d’animal, fait l’objet d’une réflexion, surtout éthique, dans le cadre de l’étude des passions (p. 83-84). L’analyse des textes de Guillaume d’Auxerre permet de se faire une idée de la multiplicité d’approches des passions pendant la première moitié du xiii^e siècle. L’âme, d’abord considérée par Guillaume comme passive et active (productrice d’affections, p. 99), est considérée, plus tard, comme assujettie au corps du fait du péché originel et seules les vertus théologales peuvent lui permettre de retrouver l’orientation de ses mouvements (moti) originaires (p. 106). À une apparente intégration de la doctrine aristotélicienne des passions et des vertus, correspond en vérité un éloignement radical de la conception aristotélicienne de la nature humaine, car l’appartenance de l’homme au genre animal n’est pas prise en compte, mais rangée exclusivement du côté du péché (p. 100, 103, 105 et 110).

77 Le tournant dans la réflexion médiévale sur les passions est marqué par la prise en compte de l’Éthique à Nicomaque dans l’étude de la nature des passions, leur statut moral, leur relation avec les habitus et les vertus. Les auteurs reconnaissent dans les écrits d’Albert le Grand et Thomas d’Aquin ce tournant, par rapport aux réflexions de leurs prédécesseurs : Alexandre de Halès, Philippe le Chancelier, Guillaume d’Auvergne et Jean de La Rochelle. Dans le De bono, Albert ne dispose pas encore de la traduction complète de l’Éthique à Nicomaque, notamment les livres VII et X, mais il élabore une théorie des passions qui sera plus systématique dans le commentaire de l’Éthique, où il affirme la neutralité éthique des passions, il fonde leur relation avec les habitus et les vertus et il élabore une doctrine du plaisir en relation aux passions et aux habitus. L’usage du De anima du Stagirite, mais aussi d’une tradition plus généralement péripatéticienne qu’il trouve dans les écrits du Damascène et de Némésius d’Émèse, lui permet non seulement de développer une psycho-physiologie des passions, mais d’étudier l’influence des passions sur le corps. Thomas, qui reprend ces réflexions d’Albert, offre dans la Somme de théologie une théorie des passions plus systématique et plus développée que ne l’est celle de son commentaire de l’Éthique, où, cependant se trouvent, comme interposés, des éléments présents dans la Prima Secundae, la rédaction des deux ouvrages étant menée de front (p. 145). En s’inspirant de ses sources et de ses prédécesseurs — Albert, mais aussi Jean de la Rochelle — Thomas élabore un système des passions original, fondé sur la notion de passion comme mouvement qui modifie le sujet (avec acquisition d’une nouvelle « forme » qui chasse la précédente), amour ou haine, selon que l’objet convient ou non au sujet ; ce premier mouvement est suivi d’un deuxième qui est le désir ou le refus et qui s’achève dans le plaisir ou la douleur, qui sont les vraies passions, car principe et fin d’un mouvement circulaire, comme l’avait enseigné Aristote (p. 159). Importante chez Thomas est aussi la relation intrinsèque de l’appétit concupiscible et irascible. Cependant, semble rester mystérieuse la raison pour laquelle Thomas dit que les passions « négatives » ou de répulsion d’un objet, comme la douleur, sont plus proprement passions, par rapport aux passions « positives » qui s’achèvent dans le plaisir (p. 162).

78 Le troisième chapitre est consacré aux relations entre passions, vices et vertus. La reprise de certains éléments historiques du chapitre précédent est nécessaire pour poser le problème de la relation entre passions et vices. Apparaît en particulier le septénaire des vices capitaux, élaboré dans le Super Iob par Grégoire le Grand, comme une simplification de la doctrine de Cassien. Si celui-ci, dans le cadre de sa doctrine exposée ci-dessus, identifiait les passions aux vices capitaux tout en élaborant une réflexion psychologique sur les relations entre les différentes parties de l’âme et les passions, Grégoire identifie tout court passions et vices ou péchés. Cette identification influencera toute la théologie des siècles suivants, même au xv^e siècle, dans certains milieux. Ce n’est qu’à partir de saint Bernard que l’on reprend les éléments de La Cité de Dieu d’Augustin et l’on retrouve une réflexion psychologique pour expliquer la relation passions – vices. Après Abélard, Pierre Lombard reprend aussi Augustin et il commence à analyser la nature éthique des moti primi. Les traductions d’ouvrages psychologiques de l’antiquité, Damascène, Némésius, Avicenne, le De anima d’Aristote, marquent de plus en plus la réflexion sur les vices capitaux, qui aboutira à une première synthèse chez Jean de La Rochelle, qui sera développée ultérieurement par Thomas d’Aquin.

79 Dans ce cadre, un cas exceptionnel est représenté par le Specchio de’ peccati (vers 1333) de Domenico Cavalca, dominicain du couvent de Pise. Les destinataires de l’ouvrage sont des dévots qui veulent grandir dans leur vie chrétienne, surtout intérieure, et cela commande la rédaction de l’ouvrage, qui vise la pratique de l’introspection (p. 202). Dans l’étude de la relation passions – vices – vertus, il faut remarquer que le schéma des sept vices capitaux et celui des dix commandements, très utilisés pour l’organisation des péchés dans toutes les sommes de pénitence de l’époque, n’y apparaissent pas. Cavalca organise sa division des péchés selon six mouvements du cœur : l’amour, la haine, la douleur, la joie, la crainte et l’espérance. Si l’on considère ensuite le rôle de la volonté qui doit bien ordonner ces mouvements ou affects (il ne parle pas de passions), l’origine augustinienne du plan de Cavalca apparaît évidente (p. 195-197). D’autres Pères de l’Église, ainsi que la tradition cistercienne, ont aussi une place dans cet ouvrage de dévotion, mais les fondements doctrinaux du traitement des affects viennent de l’Augustin de La Cité de Dieu, en particulier leur dimension intérieure : si les six mouvements vont de l’âme vers l’extérieur, ils retournent cependant sur l’âme. Il est aussi intéressant de constater que l’intensité des passions et leur modération n’est pas un critère moral absolu, mais relatif à la fin visée. Si nous sommes devant une œuvre « grigia e poco attraente », comme l’a écrit Carlo Delcorno, « nell’insieme il sistema emotivo delineato da Cavalca si presenta molto dinamico al suo interno » (p. 187 et 199). Un ouvrage, comparable par son but à celui de Cavalca, est le Compendiloquium de Jean de Galles (c. 1270), mais son enseignement sur les passions est très différent de celui du dominicain italien. Il regroupe une série d’exemples de philosophes face aux passions, mais son modèle reste le stoïcisme adapté au christianisme à partir de la tradition monastique (p. 215-219).

80 Dans la considération des passions au Moyen Âge, l’évolution chronologique est marquée par l’usage de sources nouvellement traduites (Némésius, Jean Damascène, Avicenne) et par l’accès à l’intégralité de l’Éthique à Nicomaque. C’est aussi le cas pour la considération du plaisir, mais avec une exception. Abélard, dans le Scito te ipsum, affirme : « aucun plaisir charnel qui soit selon la nature ne doit être considéré comme péché » (p. 221). Cette naturalité du plaisir s’oppose à toute la tradition antérieure et anticipe les solutions du xiii^e siècle, qui reprennent Aristote. Si Abélard reprend d’Augustin le rôle de la volonté dans la détermination d’un péché, il modifie son interprétation du péché originel, paradigme de tout péché, pour affirmer la nécessité d’un assentiment rationnel au mouvement désordonné de la passion pour qu’il y ait péché. La delectatio, représentée par Ève dans l’interprétation augustinienne de la première chute, n’est pas en elle-même péché (p. 225-226). La discussion se concentre donc sur les moti primi ou perturbationes, à la suite de Pierre Lombard, et très timidement la delectatio commence à être disjointe du péché (Guillaume d’Auvergne, p. 227). Ce sont encore Jean de la Rochelle, Albert le Grand et Thomas d’Aquin qui offrent une théorie du plaisir qui en affirme non seulement la naturalité, mais aussi le rôle de moteur des passions, en distinguant une passion du plaisir et le plaisir (ou douleur) qui couronne toute passion qui a atteint son accomplissement. Située dans la partie inférieure de l’âme et liée surtout au sens du tact, la delectatio est encore distinguée du gaudium, qui concerne les facultés supérieures, mais qui rejaillit aussi sur les facultés inférieures (p. 238). À partir de cette distinction peut être fondée une éthique du plaisir.

81

Sorretto dalla ragione, il piacere instaura dunque un circolo ‘virtuoso’ : orienta verso il bene, lo raggiunge e vi si acquieta, ma la conquista del bene fa ripartire la dinamica del piacere, producendo il piacere tutto spirituale della virtù. In questo modo l’habitus si genera e si rafforza attraverso la ripetizione degli atti virtuosi e il piacere appare come il vero motore della vita buona (p. 241).

82 Dans ce débat chrétien sur les passions, la patience, déjà rencontrée chez Grégoire, a une place particulière, car elle se présente comme vertu « nouvelle » pour supporter la douleur. Alors que chez les païens elle se présente comme un refus, voire un mépris de la douleur, s’inscrivant dans l’idéal de l’apatheia, chez les chrétiens elle promeut la douleur vertueuse à être instrument de salut et se présente comme modalité soit de l’espérance soit de la charité. Si l’on considère l’opposition entre le courant augustinien et le courant monastique, on entrevoit facilement la complexité, mais aussi la richesse de l’étude de cette vertu dans le contexte de ce livre. On peut faire la même observation pour la pudeur (verecundia), étudiée à la suite de la patience.

83 Le quatrième chapitre est consacré au bon usage des passions. Sont analysés surtout des textes liés à la prédication (artes praedicandi et sermons), à la pratique de la confession, à l’instruction spirituelle des fidèles. Les angles d’analyse des textes étant constants, ce chapitre montre comment les deux traditions, augustinienne et monastique, influencent et déterminent la réflexion médiévale sur les passions. Dans les artes praedicandi on retrouve la nécessité augustinienne de flectere, convertir, les passions et on approfondit les différentes étapes du sermo affectuosus, qui, en suscitant les passions (inflammatio affectus), mais aussi en les modérant (comme le recommandait Grégoire le Grand), doit porter à aimer Dieu par dessus tout (p. 294-296). Les manuels des confesseurs se concentrent sur la contrition et les obstacles à la pénitence. La passion de la douleur pour les péchés commis et ses signes extérieurs sont étudiés en rapport au pardon. Dans cette perspective, l’attrition est jugée insuffisante et la contrition est le vrai début de la pénitence ; suivent la confession et, ensuite, la satisfaction. Les problèmes liés aux passions concernent ici : leur intensité et sa valeur dans le sacrement de la pénitence, en particulier la contrition ; la nécessité de la volonté et de la raison pour produire une douleur « volontaire » et « vraie », qui investit les deux parties de l’âme et qui porte sur l’offense faite à Dieu ; les qualités de la douleur : « universelle », élargie à tous les objets impliqués dans le péché, et « continuelle », pour certains auteurs ; le lien à d’autres passions : la crainte, qui peut être bonne ou mauvaise, ainsi que l’espérance et la pudeur ; le problème de la possibilité que des passions contraires coexistent dans le même sujet, en même temps. Les listes d’obstacles à la pénitence rappellent l’idée que les passions peuvent être bonnes et instruments de salut seulement si elles sont gouvernées par l’ordre de la charité. Une pédagogie des passions est donc nécessaire (c’est le docere augustinien), car la douleur et la contrition peuvent se manifester avec une gamme très variée de passions (timor, ira, indignatio, abominatio, horror, odium, execratio, detestatio), selon les différents pénitents. La pénitence se présente comme « una straordinaria occasione di educazione sentimentale » (p. 339) et toute insensibilité est réputée négative. Pour la plupart des auteurs, cependant, suite au péché originel, les passions sont un mal et il faut les redresser. C’est également la position de Jean Gerson et Domenico Cavalca : on étudie, à la fin du livre, leurs ouvrages consacrés à la mystique. Dans son projet de réforme des études à l’Université de Paris, dont il est le chancelier, Gerson sent la nécessité de joindre à la théologie spéculative (sa Theologia mystica speculativa est de 1402) une théologie affective, théorique et pratique (sa Theologia mystica practica est de 1407). Ses sources sont les Victorins et le pseudo-Denys, pour l’étude des degrés de perfection ; Bonaventure pour les passions. Il se sert des distinctions de Thomas d’Aquin, sans cependant le suivre. À la différence de ce dernier, pour Gerson les passions de l’âme sensible sont totalement corrompues, mais on peut les redresser par l’exercice des passions de l’âme spirituelle ou supérieure, grâce à l’amour de Dieu et à des pratiques. Contrairement à l’Aquinate, il propose donc des passions spirituelles, qu’il rattache à la prière et à la contemplation. Il écrit aussi en vulgaire, pour que les fidèles puissent progresser dans leur vie spirituelle. Si tous sont appelés à la perfection, les voies de perfection sont individuelles et il multiplie donc ses enseignements en les adaptant aux différents tempéraments de l’homme. Il reprend ainsi les quatre passions stoïciennes, mais aussi les passions de la tradition victorine (crainte, douleur, espoir, amour, joie, rage et pudeur) et les « passions secondaires » qui en découlent, qu’il est nécessaire de modérer, selon un discernement à apprendre, suivi de techniques, qu’il décrit minutieusement. Les passions sont elles-mêmes prière, qui peut aussi être habituelle (p. 369). Le chant, pour sa valeur numérique qui l’approche des degrés de vertu, a un rôle central dans la purification des passions et dans l’élévation à Dieu (p. 371-379). L’usage salutaire des passions n’est pas possible sans l’intervention de la grâce et des vertus théologales, à cause de la corruption des passions. Il élabore une vraie théologie affective, en alternative, cependant, à la théologie spéculative. Par rapport aux études antérieures sur la théologie affective de Gerson, celle que nous recensons analyse avec précision le rôle des passions dans les œuvres tant en latin qu’en vulgaire. Le Christ et Marie, sa mère, sont le modèle de l’usage des passions pour les chrétiens, cela chez Gerson comme chez Cavalca, qui écrit un Specchio della Croce, vers 1330. Le Christ en croix est maître et exemple de toute la vie chrétienne. Une « riforma affettiva » (p. 394) est suscitée et gouvernée pas la croix, qui détermine d’abord la direction des affects et ensuite les gouverne par l’exemple du Christ. Celui-ci est modèle pour vivre la douleur. Cavalca compose cette conception augustinienne avec la tradition monastique, qui vise à une certaine impassibilité par la patience (p. 396). En référence à la béatitude des persécutés pour la justice, la douleur doit être vécue avec joie : on retrouve le thème de la coexistence de passions contraires (p. 397).

84 La richesse des textes, parfois très différents, analysés dans cet ouvrage permet un accès très varié, mais aussi très ample au rôle assigné aux passions au Moyen Âge. La méthode rigoureuse avec laquelle cette étude est menée réalise parfaitement le but que les auteurs s’étaient fixé au début.

85 A. O.

Controverses doctrinales

86 La conception immaculée. — Dans le volume intitulé Une grave querelle  [33], Paveł Krupa [P. K.] édite deux textes découverts à l’occasion de ses recherches sur « l’affaire Jean de Monzon » (1387-1390)  [34] : d’une part, le Maledicta dies du dominicain Jean Thomas (p. 207-257) à partir du manuscrit Toulouse, Archives départementales de la Haute-Garonne, Ms. 3 et d’autre part le Dialogus de concepcione Virginis Marie du cardinal Amelius de Lautrec (p. 259-299) dans le manuscrit Auch, Bibliothèque municipale, Ms. 6. Pour chacun de ces textes, il s’agit de l’unique témoin connu. Tous les deux attestent des débats autour de la sanctification de Marie et de sa conception immaculée que la condamnation de Jean de Monzon n’a pas manqué de réactiver.

87 P. K., par une argumentation suivie, serre au plus près les données dont nous disposons concernant Jean Thomas (p. 33-69) et son Maledicta dies. Non seulement il confirme par des arguments à la fois internes et externes l’authenticité de l’attribution de ce texte à Jean Thomas, mais réussit aussi à en préciser les étapes de rédaction et la datation. Partisan de Jean de Monzon, Jean Thomas doit se rétracter solennellement, une dernière fois en mars 1389. Dans les semaines qui suivent, il rédige un résumé (le Tractatus I du texte édité) de la glose qu’il avait insérée dans la traduction de la Grande Bible du roi Jean du verset de Jérémie 20, 14 (dont l’incipit donne le titre au texte édité) en 1374. Dans cette première partie, Jean Thomas expose que la Vierge est immaculée, mais après sa conception et que ce don lui est conféré en raison de la maternité divine et non par un privilège particulier (p. 125-137). Suite à la publication de la prédication du franciscain Jean de Vitalis le 8 décembre de la même année 1389, Jean Thomas rédige en réponse le Tractatus II. Les arguments de deux autres franciscains sont présents à l’esprit de Jean Thomas comme le démontre P. K. : François de Meyronnes, avec ses trois sermons immaculistes et son Tractatus (p. 123-125), et Thomas de Rossy, avec sa Quaestio de conceptione Virginis (p. 137-140). Jean Thomas publie l’ensemble des deux traités au début de 1390. Le franciscain Jean de Vitalis est d’ailleurs l’unique auteur (cité largement par Henri de Werl ce qui a pu faire croire à un accès direct à Jean Thomas) chez lequel se fasse jour une postérité du Maledicta dies (p. 159-165).

88 S’il est possible de suivre d’assez près la carrière parisienne et la production de Jean Thomas, les données concernant le cardinal Amelius de Lautrec, auteur du deuxième texte publié ici par P. K., sont plus rares. À partir de l’été 1388, il participe à la commission cardinalice qui condamne Jean de Monzon en janvier 1389. Le traité publié a été rédigé avant le décès de l’auteur, le 7 juin 1390, et l’éditeur incline à une rédaction antérieure à la condamnation, donc au deuxième semestre de 1388 (p. 167-172).

89 P. K. accompagne les deux textes d’une présentation et de l’exposition de leur argumentation respective dans le débat sur la conception immaculée de Marie (p. 125-165 et 172-197). Avant de présenter le Maledicta dies, il prend soin d’exposer, de manière didactique, la naissance et le développement de la querelle théologique et les différentes opinions en présence (p. 73-125). Sur certains points, P. K. complète ou précise l’enquête, dont il salue la qualité, de Marielle Lamy  [35]. Par exemple par rapport à Duns Scot, il apporte un important correctif de l’interprétation proposée par M. Lamy : pour P. K., le soubassement anselmien du raisonnement de Duns Scot permet de conclure que la doctrine de la préservation n’est pas chez le franciscain un simple possible, mais bel et bien une affirmation (p. 115-117). De fait tout au long du débat, l’autorité d’Anselme vient soutenir l’argumentation des immaculistes. P. K. rappelle qu’Eadmer disciple d’Anselme, souvent confondu avec son maître, a introduit dans le débat le syllogisme hypothétique : « (Deus) potuit – si voluit – fecit ». Comme il n’apparaît pas possible de prouver positivement que Dieu a voulu préserver la Vierge, Eadmer introduit l’argumentation de la convenance (p. 82). Ce type de raisonnement se développera particulièrement par la suite à partir du xiv^e siècle, au moment même où la question quitte le terrain de la christologie des commentaires des Sentences, où elle prenait place jusqu’alors, pour être abordée pour elle-même dans des traités indépendants. Ainsi chez les franciscains, comme Pierre Auriol (p. 117-123) et François de Meyronnes (p. 123-125), l’argumentation anselmienne évoluera vers une triade « potuit – decuit – fecit », ouvrant la voie à des argumentations logiques, voire juridiques, comme celle du privilège présente dans le texte d’Amelius qu’il emprunte d’ailleurs aux deux franciscains (p. 193-194).

90 Si l’argumentation d’Amelius de Lautrec est immédiatement redevable aux franciscains immaculistes, elle se place encore plus fondamentalement dans la postérité anselmienne : par la forme dialogale du traité (p. 171), mais surtout purement et simplement par un réseau considérable de citations d’Anselme (ou du pseudo-Anselme, Eadmer) ce qui constitue un cas unique, selon P. K., aux xiii^e et xiv^e siècles dans les écrits ayant trait à la conception immaculée (p. 174-177).

91 En ce qui concerne Jean Thomas, P. K. discute les rapports qu’entretient sa doctrine avec celle de Thomas d’Aquin (p. 150-159) dont il donne auparavant une bonne présentation, objective et nuancée (p. 96-107). Si les citations explicites comme les références implicites sont rares dans le Maledicta dies, Jean Thomas tient à se placer résolument dans la postérité de l’Aquinate qu’il connaît, même il ne s’en sert pas directement (p. 151-152). Parmi les auteurs plus récents, Jean Thomas a pu avoir connaissance des positions de Pierre de la Palud et à travers lui de celles d’Henri de Gand (p. 153-156). Mais surtout, P. K. discerne une influence directe d’Hervé de Nédellec et de Jean de Naples dans l’argumentation de Jean Thomas. Cette argumentation est mobilisée face aux raisons avancées par François de Meyronnes dans ses trois sermons immaculistes (p. 157-159).

92 La lecture de ces deux traités édités par P. K. et accompagnés des précieux éléments d’introduction au débat, de la présentation des autorités invoquées par les uns et les autres, de l’analyse du texte, nous place au cœur d’un débat crucial qui dépasse celui de la conception immaculée de la Vierge, comme le souligne très opportunément l’éditeur. Il s’agit en fait de deux manières de concevoir la théologie :

93

Les opinions d’Amelius de Lautrec le placent dans le cadre de la théologie entendue comme scientia conclusionum. [...] Les frères prêcheurs, disciples de saint Thomas d’Aquin pour qui la sacra doctrina était aussi une science des conclusions, certes, mais qui voyait la fin de cette science en la connaissance de son sujet, n’arrivaient sûrement pas à accepter facilement ce nouveau modèle du savoir théologique. En tout cas, on comprend bien pourquoi ils vociféraient contre ceux qui, frôlant le scepticisme quant à la connaissance de Dieu et s’appuyant sur des raisons probables, osaient imposer une nouvelle doctrine mariale qui, en plus, selon les dominicains, remettaient en question les grands thèmes théologiques : la puissance divine, l’universalité du péché originel et de la Rédemption (p. 191-192).

94 M. M.

95 De Auxiliis. — La controverse appelée De Auxiliis, qui a opposé, au xvi^e siècle, jésuites et dominicains, est née des propositions du jésuite espagnol Luís de Molina (1535-1600). Dans son Liberdade humana e perfeição divina na Concordia de Luis de Molina (« Liberté humaine et perfection divine dans la Concordia de Luís de Molina »)  [36], João Rebalde [J. R.] présente la pensée métaphysico-morale de Luís de Molina dans le cadre conflictuel de sa réception. Cela aide le lecteur à comprendre avec plus de justesse des notions qui ont eu une réception problématique. Le volume est une grosse partie de la thèse doctorale de J. R., Liberdade humana e perfeição divina. Ciência média e concurso divino na Concordia de Luis de Molina, soutenue en 2014, à l’Université de Porto. Les concepts de « concours divin » et scientia media sont les points d’encadrement du volume.

96 Luis de Molina a laissé une œuvre diverse et vaste. J. R. limite sa recherche au texte le plus fameux du jésuite, Concordia liberi arbitrii cum gratiae donis, divina praescientia, providentia, praedestinatione et reprobatione, publié à Lisbonne en 1588. La Concordia est fruit des longues années d’enseignement théologique de Molina à l’Université d’Évora, au Portugal, où Molina a commenté la Summa theologiae de Thomas d’Aquin devant ses étudiants. La Concordia se constitue, essentiellement, des commentaires de Molina sur ce texte thomasien. Pendant sa période à Évora, Molina est devenu célèbre à cause de ses interprétations polémiques de la Summa theologiae.

97 Dans la pensée de Molina, la liberté humaine, autonome et responsable, donnée par Dieu, est elle-même témoignage de la grandeur divine. L’action humaine n’est pas incompatible avec le concours divin, normalement présent, basé sur la liberté du Créateur. Des réflexions connexes, comme la valeur de l’éducation et le vestigium libertatis chez les animaux (impliqué dans leur appétit sensitif), sont aussi décrites. Il est important de relever que l’action de la grâce n’est pas oubliée. Finalement, la notion de scientia media couronne son système : ici, Molina peut harmoniser avec ses idées les notions de providence et de prédestination.

98 Le texte de la Concordia fut soumis et approuvé, avec des éloges, par l’inquisiteur de Lisbonne à l’époque, le dominicain Bartolomeu Ferreira. Cependant, les théologiens de Salamanque ont obtenu l’interdiction de la distribution de l’œuvre, en demandant un nouvel examen. C’était le début d’un long procès, qui a opposé les dominicains (parmi lesquels Domingo Bañez) et les jésuites : la controverse De Auxiliis, sur la relation de la grâce divine au libre-arbitre. À Rome, les papes Clément VIII et Paul V ont personnellement présidé les sessions de la discussion. Finalement, Paul V, en 1605, neutralise officiellement le débat.

99 Au-delà de Thomas d’Aquin, les références théoriques de Molina sont Augustin, Boèce, Scot, Ockham, Cajetan et les définitions du Concile de Trente. Cependant, la relation de Molina avec ces auteurs et ces textes n’est pas toujours révérencielle. La réflexion du jésuite espagnol se trouve bornée par deux extrêmes : le pélagianisme (dont il est accusé par ses critiques) et le luthéranisme, dans l’atmosphère de la Contre-Réforme où est née la Compagnie de Jésus.

100 A. L. T.

Prédication

101 Artes predicandi. — En publiant un ouvrage sur la structure des sermons médiévaux  [37], Siegfried Wenzel [S. W.] est conscient qu’il relève un défi. Face à la variété des artes predicandi, de leurs conditions d’élaboration et de transmission, il peut sembler impossible de proposer « a systematic and orderly survey of what the artes teach about sermon structure » (p. xvi). Et pourtant S. W. a réussi, nous semble-t-il, à synthétiser dans un petit volume des données qui peuvent accompagner ceux qui s’avancent dans l’univers foisonnant des sermons médiévaux. Dans une première partie (p. 1-42), sont présentées quarante-deux notices correspondant chacune à un ars predicandi de Guibert de Nogent à Raymond Lulle dont aussi quelques anonymes (p. 4-42). Pour chacun, S. W. donne quelques références biographiques et bibliographiques et un résumé descriptif de l’ars avec ses caractéristiques principales. Dans une seconde partie (p. 43-86), il passe des artes à la structure proprement dite du sermon. S. W. en présente d’abord les unes après les autres les différentes parties possibles (p. 47-86). Puis il applique cette description théorique, dans la troisième partie (p. 87-103), à un sermon qu’il a édité du manuscrit Worcester, Cathedral Library, MS F. 10, f. 248vb-250va (p. 89-101). Il en donne ensuite un commentaire structurel point par point reprenant les éléments donnés auparavant (p. 101-103). Enfin dans la quatrième et dernière partie (p. 105-116), S. W. discute quelques questions annexes à l’étude des sermons comme, par exemple, celle de la distinction ou de la confusion entre collatio et sermo. Une table des volumes, auxquels S. W. ne cesse de renvoyer tout au long de cette synthèse, et un index complètent cet ouvrage qui peut s’avérer fort utile.

102 M. M.

Mystique

103 Albert le Grand et Thomas d’Aquin. — Bernhard Blankenhorn [B. B.] est professeur à la faculté de théologie de l’Université pontificale Saint-Thomas-d’Aquin (Rome, Angelicum). The Mystery of Union with God est la publication de sa thèse de doctorat, présentée à la faculté de théologie de Fribourg (Suisse) en 2012  [38]. Si beaucoup d’études ont été consacrées à la philosophie d’Albert le Grand et à la question des noms divins dans son œuvre, peu l’ont été à sa théologie de l’union à Dieu. On ne dispose pas non plus d’un exposé complet sur la manière dont Thomas d’Aquin assimile l’enseignement de Denys sur l’union, et ce qu’il doit à Albert dans sa réception de l’Aréopagite. B. B. procède à une analyse minutieuse et exhaustive des textes, qui met en lumière les étapes de l’élaboration d’une théologie mystique chez les deux maîtres dominicains, puisée largement à la source dionysienne autant qu’à celle d’Augustin, et se caractérisant par : (1) l’accent mis sur ce que l’homme peut savoir de Dieu (tempérant l’apophatisme dionysien) ; (2) les médiations nécessaires à cette connaissance (au rebours de l’illuminisme augustinien) ; (3) la participation active de l’esprit humain dans l’union (au sommet de l’expérience mystique, Denys envisageait une totale passivité) ; (4) la structure trinitaire de l’union (fondamentale chez Augustin, alors que chez Denys, l’ascension mystique n’est pas clairement structurée par la Trinité).

104 Après avoir dressé un état des questions relatives à la théologie de l’union dans les Noms divins et la Théologie mystique de Denys (p. 3-29), B. B. retrace l’histoire complexe de la transmission des textes de Denys et de leurs commentaires, depuis la traduction de Jean de Scythopolis, au vi^e siècle, jusqu’à la constitution du Corpus Dionysiacum, au xiii^e siècle, au milieu des années quarante, à Paris, soit précisément à l’époque où Albert y commente les Sentences (p. 30-46).

105 Dans une deuxième partie, B. B. reproduit la genèse d’une doctrine albertinienne de l’union de l’âme à Dieu. Il en déploie d’abord les assises anthropologiques dans le De homine (vers 1242) et le commentaire des Sentences (édité de 1243 à 1249), puis examine dans celui-ci la doctrine des missions divines, de la grâce, des vertus de foi et de charité, des dons d’intelligence et de sagesse. Après la condamnation de 1241 qui, à travers l’Érigène, directement visé, mettait en péril les apports de Grégoire de Nysse, Denys et Maxime le Confesseur, Albert s’efforça de réhabiliter l’apophatisme grec, de réfuter ce qu’il y avait d’excessif dans les prétentions épistémologiques de certains augustiniens, tout en alliant les eschatologies occidentale et orientale (p. 102). Albert, dans son enseignement parisien, dont la cohérence n’est pas totale d’un traité à l’autre, esquisse à peine une doctrine de la grâce actuelle ; sa dette à l’égard d’Augustin reste grande : en particulier, dans l’idée d’un accès direct à Dieu par la mémoire ; à travers sa théorie de la grâce créée, il souligne la coopération active de l’homme dans la grâce.

106 À Cologne, de 1248 à 1250, Albert commente l’intégralité du corpus dionysien. Thomas d’Aquin est alors son auditeur. S’il affirme, contrairement à Augustin, la nécessité de la médiation des réalités sensibles pour accéder à l’immatériel, Albert use de la théologie trinitaire de l’évêque d’Hippone comme clé d’interprétation de la théorie dionysienne d’une lumière déifiante : le rayon divin évoqué par Denys correspond, dans l’interprétation d’Albert, à la venue d’une personne divine perfectionnant l’âme (p. 132). L’extase dionysienne est selon lui le fait de la foi et de la charité : elle est la condition normale de tout croyant en état de grâce (p. 139). Cependant, dans le commentaire de la Théologie mystique, il laisse, comme Denys, le rôle de la charité dans l’union à l’arrière-plan. Il présente alors une conception intellectuelle et élitiste de la mystique, une mystique pour maître ou étudiant, qui est l’exact contre-pied de l’interprétation affective de Denys proposée par le victorin Thomas Gallus, sans que celui-ci soit jamais cité (p. 203-204). Après 1250, notamment dans sa Summa theologiae, Albert ne reprend plus l’idée d’une union par négation des attributs divins. Toujours quant à l’union, dans le De intellectu et intelligibili, c’est la perspective péripatéticienne qui domine. Si Ulrich de Strasbourg semble avoir exploité les commentaires dionysiens d’Albert, Eckhart est sans doute plus influencé par les œuvres philosophiques postérieures de son maître. En tout cas, la première réception marquante du mysticisme dionysien dans sa version albertinienne est le fait d’un autre de ses disciples, Thomas d’Aquin (p. 212).

107 Thomas d’Aquin quitte Cologne en 1251 ou 1252. Avant de rendre compte des discernements de Thomas relatifs à l’union de l’âme humaine avec Dieu, B. B. examine avec attention (1) le cadre anthropologique dressé par le Docteur commun, opérant une synthèse des apports d’Aristote, d’Augustin et de Denys (p. 215-248) — sa psychologie de l’amour est largement influencée par Denys, mais l’âme est pensée dans le sillage d’Augustin comme image de la Trinité, et la morale aristotélicienne des vertus ouvre la possibilité d’une mystique de la vie active —, (2) la théologie thomasienne de la grâce (p. 249-295) — dans les années 1260, Thomas approfondit une théologie originale de l’action divine, où Dieu, cause de toute actualisation, est présent à tout événement particulier et à l’origine de tout mouvement de volonté, tout en y associant intimement les natures créées ; sa théorie de la grâce actuelle et habituelle, comme son ontologie des dons et des béatitudes, s’appuie sur les principes métaphysiques ainsi dégagés ; on observe ainsi chez Thomas une insistance croissante à la fois sur la docilité à l’Esprit et sur la capacité reçue par grâce de coopérer avec lui, sur la spontanéité du juste —, et enfin (3) la doctrine thomasienne des noms divins (p. 296-316) — Thomas a une conception de la triple voie moins apophatique que celle de son maître Albert : selon le Docteur angélique, concepts et jugements humains ne cessent pas d’être nécessaires et ne s’opposent plus à la perfection de l’union.

108 Thomas assimile la théologie dionysienne de l’union (1) dans son commentaire des Noms divins (entre 1266 et 1268), (2) lorsqu’il cite çà et là la Théologie mystique, (3) dans sa doctrine du don d’intelligence, attribué (chez Thomas pour la première fois, semble-t-il) à Moïse dans la ténèbre, tel que l’évoque la Théologie mystique, et (4) dans sa doctrine du don de sagesse, attribué à Hiérothée, tel que l’évoquent les Noms divins.

109 Dans le commentaire des Noms divins, l’union à Dieu par-delà l’esprit humain tel qu’en parle Denys est interprétée par Thomas comme (1) union par-delà les capacités naturelles de la raison, en vertu de la foi qui associe à Dieu se révélant dans les Écritures, union accessible à tous les justes, et (2) union par l’acte d’écarter de Dieu toute perfection en son mode créé et limité, en vertu d’une opération intellectuelle propre aux théologiens. Lorsqu’il réfléchit à l’expérience de Moïse dans la ténèbre, Thomas envisage une progression dans la connaissance de Dieu « connu comme inconnu », connaissance à la fois métaphysique, rationnelle, et, à un niveau supérieur, théologale, reçue par révélation. Thomas, sans état d’âme (quietly) et de manière systématique, exclut par ailleurs de la « nuée obscure » tout silence noétique tel qu’on le trouve chez Denys. Selon Thomas, le prophète Moïse est celui en qui l’acte de nommer Dieu atteint sa perfection, sans qu’il y ait à proprement parler chez lui dépassement de la pensée ou de la parole (p. 383).

110 B. B. note soigneusement l’évolution de l’enseignement de Thomas, du Commentaire des Sentences à la Somme de théologie : notre docteur, clarifiant le statut ontologique des dons, met davantage en lumière comment la dépendance immédiate de l’âme à l’égard de Dieu dans leur exercice ne porte pas atteinte aux capacités naturelles, mais les renforce au contraire. La théologie des dons chez Thomas implique une vision de l’ascension mystique prenant la forme d’une « double spirale » où grandissent conjointement docilité et spontanéité (p. 435). Dans son commentaire des Noms divins, il enrichit son interprétation du sage « éprouvant les réalités divines » (patiens divina) à la lumière de la théorie aristotélicienne des passions, actes de l’appétit, et de l’idée d’un perfectionnement du jugement par l’inclination vertueuse. L’association de l’idée d’une connaturalité avec le bien en l’homme vertueux, dont traite Aristote, avec celle du don d’un esprit de sagesse, dont parle l’Écriture, n’apparaît que dans la Ia IIae, q. 23, art. 4 (p. 423). Selon Thomas, les dons sont actifs à tous les degrés de la vie de grâce. Ils ne sont pas réservés à une élite spirituelle ou intellectuelle. Les dons intellectuels n’outrepassent pas le contenu de la Révélation, mais aident à la comprendre avec une pénétration plus grande et à en juger avec plus d’aisance. Comparativement à Albert, Thomas valorise davantage dans l’union mystique la place de la Révélation (publique), et moins les contenus noétiques infus de l’expérience individuelle (p. 436). Comparativement à Bonaventure (In III Sent., d. 35, art. 1), disciple de Gallus, pour qui l’acte du don de sagesse est le sommet extatique de l’union, expérience de totale passivité où l’amour passe la connaissance dans le goût inexprimable qu’il procure de la douceur divine, Thomas envisage le don de sagesse comme une aide constante sur le chemin de la foi, connexe à l’habitus de charité, où la coopération du sujet et ses connaissances acquises conservent une place essentielle (p. 438).

111 Tout au long de son exposé, B. B. se distancie de la ligne des thomistes héritiers de Jean de Saint-Thomas, qui parfois lui semblent obscurcir plutôt qu’élucider la doctrine de leur maître (p. xviii). Ainsi, chez les commentateurs, les dons sont hiérarchisés et caractérisent des étapes de la vie spirituelle où la passivité prend de plus en plus le dessus sur l’activité, alors que la théorie des trois voies, purgative, illuminative et unitive est à peine exposée chez le Docteur commun, et que l’on a vu comment celui-ci mettait en relief la coopération du sujet humain dans l’expérience mystique (p. 276). Ou encore, Jean de Saint-Thomas identifie l’acte du don d’intelligence à un jugement par connaturalité, alors que celle-ci est chez Thomas le fait des seuls habitus de la grâce et des vertus (p. 394). Jean affirme aussi que l’actualisation du don de sagesse implique un acte de charité, alors que chez Thomas, seule la disposition habituelle de charité est explicitement requise (p. 425). Enfin, Ambroise Gardeil ou Réginald Garrigou-Lagrange envisagent un dépassement du concept dans une compréhension « hautement affective » du don de sagesse, que l’on peinerait à trouver chez Thomas (p. 428). B. B. reconnaît pourtant que ces positions traditionnelles ne sont pas non plus totalement exclues par le texte source. S’agit-il donc dans la tradition thomiste d’une « harmonisation » (p. 276) plus ou moins forcée avec l’enseignement des mystiques modernes, ou de la pratique d’une herméneutique qui, en prise avec le développement de la théologie, l’expérience personnelle et la direction spirituelle, discerne des liens logiques permettant le rapprochement de parties éloignées dans l’œuvre du maître, rejoint le mouvement même de sa pensée, pour prolonger ce qui chez lui est très discrètement suggéré ? Comme le rappelle Gilbert Dahan dans son étude des commentaires bibliques médiévaux, les textes anciens appellent une lecture plus « active » que les ouvrages modernes : double spirale encore, où docilité et spontanéité du lecteur se renforcent !

112 Catherine de Sienne. — La mémoire de Catherine de Sienne, constate André Vauchez [A. V.]  [39], s’est heurtée dès le Moyen Âge et à l’époque moderne aux soupçons et à l’incompréhension, « en raison de son ‟papismeˮ intransigeant et de son mysticisme qui heurtait la sensibilité classique » (p. 9-10). En dehors de l’Italie, la sainte n’est guère populaire. Elle mériterait cependant d’attirer l’attention, relève A. V., par le seul fait d’être « la première femme du Moyen Âge sur laquelle on possède une documentation aussi abondante » (p. 11). Depuis les années 1970-1980, un courant d’études s’est développé autour d’elle, surtout en Italie et dans les pays anglo-saxons, dans le domaine de l’histoire, ainsi que de la philosophie et de la psychanalyse. En France, les traductions récentes de Lucienne Portier (Le Dialogue et Les Oraisons) et de Marilène Raiola (Lettres), rendent son œuvre plus accessible. A. V. veut d’abord rendre compte de cet apport foisonnant de la recherche la plus récente. Spécialiste de la culture religieuse au Moyen Âge, en particulier de la sainteté et du prophétisme, il nous offre une interprétation renouvelée et rigoureuse de la vie et des textes de Catherine.

113 Les deux premiers tiers de l’ouvrage d’A. V. restituent le parcours de Catherine (p. 15-106) et retracent la diffusion de son culte à travers ce que nous apprennent les hagiographes au tournant du xiv^e et du xv^e siècle, mais aussi en croisant les données des autres sources de la même époque, et en précisant le contexte historique grâce aux avancées de la recherche des quarante dernières années (p. 107-150). On retiendra en particulier les mises au point sur (1) le rôle joué par Catherine dans le retour du pape Grégoire XI à Rome : il est tout à fait excessif de lui en attribuer la responsabilité, ce que fait pourtant déjà Pie II en 1461, dans la bulle de canonisation ; Catherine encouragea le pape dans une décision déjà prise ; (2) le sens de sa prédication de la croisade contre les Turcs : pacifier et réformer la chrétienté en l’engageant dans cette entreprise commune, sauver les infidèles en leur prêchant l’Évangile ; (3) l’importance du foyer vénitien de diffusion des écrits et de la vie de Catherine, dont l’agent fut Thomas Caffarini (la ville de Sienne ne s’attacha que tardivement au souvenir de son enfant, concurrencé par celui de son compatriote saint Bernardin) ; (4) la différence d’optique entre, d’une part, la Legenda maior composée par son confesseur et fils spirituel, Raymond de Capoue, maître de l’Ordre — pour celui-ci, il s’agit d’insister sur le message divin dont Catherine fut l’instrument, jusqu’à faire d’elle « une femme sans corps, mais avec une voix céleste » (p. 136) —, et, d’autre part, le Supplément qu’y ajouta Caffarini : il s’agit pour celui-ci d’insister moins sur un prophétisme féminin, de plus en plus contesté, que sur les prodiges attestant la sainteté éminente de Catherine, à commencer par la réception des stigmates qui avait fait d’elle comme un nouveau François d’Assise, et qui serait l’objet d’une longue controverse entre franciscains et dominicains, question officiellement tranchée par l’instauration de la fête commémorant le miracle, due au pape dominicain Benoît XIII, en 1724. Au xx^e siècle, Catherine devint une figure de proue du patriotisme italien, jusque dans les rangs fascistes : on distribuait aux soldats des petits livrets contenant des extraits de lettres de la sainte invitant les hommes au combat et à l’héroïsme (voir p. 122). L’œuvre critique de Robert Fawtier (1948)  [40] arracha « la Mantellata siennoise à l’enthousiasme hyperbolique du nationalisme italien » (p. 124).

114 Le dernier tiers du livre (p. 153-223) s’efforce de caractériser la personnalité hors norme de Catherine, à la source de son extraordinaire influence après sa mort, en mettant à profit les recherches historiques et anthropologiques actuelles. La personnalité de Catherine apparaît alors comme « transgressive » : dans son comportement elle opère, pour elle comme pour son entourage, pour l’Église et toute la société, un dépassement des pesanteurs et des avidités matérielles dans une recherche de liberté et d’amour spirituels. Elle fournit ainsi un cas exemplaire d’anorexie mentale. Sans masochisme ni dualisme cependant : il s’agit de protester contre ce qui contrarie son désir de perfection ; d’habiliter ses sens à la perception du surnaturel ; et encore, pour reprendre Michel de Certeau, « [d’] offrir un corps à l’esprit, [d’] incarner le discours et [de] donner un lieu à la vérité » (cité p. 161). Il est impressionnant, souligne A. V., de rapprocher son combat de celui de Simone Weil qui, elle aussi, se laissa mourir de faim, après qu’on lui eut refusé de participer à la Résistance en France (p. 156). « Depuis une quarantaine d’années, le renouveau des études sur Catherine de Sienne, en particulier aux États-Unis, a conduit à voir en elle une des figures historiques les plus marquantes du féminisme dans l’histoire du christianisme médiéval » (p. 173). « On peut dire, avec Antonio Volpato, que Catherine a opéré en sa personne un ‟dépassement charismatiqueˮ des trois fonctions traditionnellement réservées au clergé : l’enseignement, la direction des fidèles et leur sanctification. Mais — ajoute A. V. (p. 179-180) — elle a considéré ce privilège comme une grâce que Dieu lui avait faite, et non comme un objet de revendication pour le sexe féminin. » Quant au contenu de son message, « en dernière analyse, ce qui fait de Catherine de Sienne une prophétesse n’est pas sa capacité de prédire l’avenir — encore que, selon Raymond de Capoue, elle aurait annoncé l’imminence d’un schisme lorsqu’elle apprit la mort de Grégoire XI —, mais l’autorité et la liberté de ton avec lesquelles elle s’est adressée à ses interlocuteurs, si haut placés fussent-ils dans la hiérarchie laïque ou ecclésiastique » (p. 191). Les dernières pages d’A. V. montrent comment Catherine fut l’inspiratrice de la réforme dominicaine promue par Raymond (« l’Observance »), à travers l’action de ses disciples : Claire Gambacorta, Jean Dominici, Thomas Caffarini. Ce dernier peut être considéré comme le « véritable fondateur du Tiers Ordre dominicain. Tous ces objectifs étaient liés : en faisant promulguer en 1405 par le pape romain Innocent VII la règle des [...] pénitents de saint Dominique et en rattachant officiellement ces derniers à l’ordre dominicain, il dotait a posteriori Catherine d’une identité religieuse reconnue par l’Église qui lui avait manqué de son vivant : en même temps, il proposait aux laïcs un mode de vie qui pouvait les conduire à la perfection en suivant ses traces » (p. 216). Ainsi se développa, dans le sillage de Catherine, un courant spirituel qui se distinguait par la volonté de renouveau, la place donnée au charisme prophétique, et le rôle joué par les femmes. Après la mort de Savonarole (1498) s’ouvre une époque où l’aspiration à la réforme « ne pouvait se satisfaire qu’en recourant à la rupture violente et au rejet de l’institution ecclésiale, comme il adviendra à partir des années 1520 dans le cadre de la Réformation promue par Luther et Calvin » (p. 222-223).

115 G. B.