1« Le “lieu” de la dialectique » est le titre d’une conférence de 1973, qui représente une des rares occasions dans lesquelles Ricœur thématise son rapport à la dialectique hégélienne, en abordant – avec une explicite intention d’appropriation – le problème à l’époque très débattu de l’identification du « lieu génétique » et en même temps de la « région privilégiée » de la négation dialectique : comme il le déclare de façon programmatique, il ne faut pas « rejeter toute dialectique en même temps que le savoir absolu » et le système, car ces dialectiques partielles dont le système lui-même est l’issue sont capables de lui « survivre »  [1]. En suivant comme fil conducteur rétrospectif la question soulevée dans cet essai, cet article expose la confrontation de Ricœur avec la dialectique hégélienne – ou mieux avec les dialectiques hégéliennes – depuis ses premières notes manuscrites dans les années cinquante sur « Hegel et la négativité ». L’objectif qu’on vise est triple.

2En premier lieu, il s’agit de reconstruire dans sa genèse l’effort ricœurien de régionalisation de la dialectique hégélienne : on ne saurait réduire les raisons de cet effort à un refus générique des effets de totalisation systématique de l’identification hégélienne entre négation et médiation, sans risquer de perdre de vue la spécificité de la position de Ricœur au sein du mouvement post-phénoménologique et au sein de l’herméneutique.

3Le deuxième objectif réside dans la mise en relève des facteurs exogènes et endogènes qui sous-tendent l’élargissement et le déplacement que le lieu de la dialectique hégélienne subit dans la pensée de Ricœur au cours des années Soixante, en correspondance avec une double inflexion de sa pensée : d’une part, l’inflexion du thème de la volonté à celui de l’action et, d’autre part, l’inflexion de son programme herméneutique ­du symbole au texte. Si ce déplacement de la dialectique hégélienne exprime son insatisfaction à l’égard des « bornes » de la phénoménologie et de la philosophie réflexive, c’est toutefois l’héritage persistant et conjoint de ces deux traditions qui inspire chez Ricœur une reprise de la dialectique hégélienne dans l’herméneutique qui suivit une direction différente – sinon opposée – à celle entreprise par Gadamer.

4Enfin, il s’agit également de contribuer à déterminer la place variable que la dialectique hégélienne occupe à l’égard des multiples « dialectiques » qui nourrissent le style dialectique de la philosophie de Ricœur : à savoir, la « dialectique » du paradoxe de Kierkegaard  [2] et la dialectique des cinq genres du Sophiste – telles que Ricœur les interprète – mais également la dialectique kantienne et la dialectique nabertienne entre acte et signes.

5Dans ce triple but l’article se développe en trois temps. Tout d’abord, on explore les multiples médiations et les différentes exigences théoriques sous-tendant le refus que le jeune Ricœur oppose à la « généralisation » que, dans le sillage de Jean Wahl, il cerne dans la Phénoménologie de l’Esprit. Puis, on examine à la fois le « démembrement » auquel Ricœur soumet la notion hégélienne de négativité et le premier mouvement d’appropriation productrice que ce démembrement rend possible, dans l’essai Négativité et affirmation originaire et dans L’Homme faillible : appropriation productrice dont le noyau réside dans le lien entre la négation et le langage ou, plus généralement, entre la négation et la constitution du sens. Enfin, on considérera la tentative programmatique d’« incorporation » et de réactivation de la dialectique hégélienne – et notamment de la « dialectique de la volonté » déployée dans les Principes da la philosophie du droit et dans l’Encyclopédie – tentative que Ricœur amorce à partir de la fin des années soixante.

I. La « généralisation » du négatif et les philosophies post-hégéliennes de la négation

6La première confrontation de Ricœur avec la dialectique hégélienne remonte aux années cinquante et apparaît fortement médiatisée par la Hegel-Renaissance, qui domine la scène culturelle et philosophique française à partir des années Trente, suite à la publication du livre de Jean Wahl, Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel et aux célèbres leçons sur la Phénoménologie de l’Esprit professées par Kojève à l’École des Hautes Études  [3].

7C’est dans ce climat culturel que Ricœur murit le « sentiment » que « Hegel représente une coupure », à l’origine d’une vraie et propre « marche triomphale de la négation », au cours de laquelle se serait perdu « son rapport vrai à la puissance d’affirmation qui nous constitue »  [4]. L’exigence de réagir à cette « inflation de négativité » dans la « philosophie contemporaine »  [5] – afin de récupérer son rapport véritable avec l’« acte » d’affirmation originaire, dans le sillage de Jean Nabert – oriente la première exploration ricœurienne de la dialectique de Hegel, qu’il considère à la lumière de ses différents prolongements. Il convient donc tout d’abord de préciser les présupposées et les aboutissements de cette lecture croisée de Hegel et des « philosophies post-hégéliennes de la négation ».

8Le champ que le jeune Ricœur nomme « philosophie post-hégélienne de la négation » est un champ très vaste et hétérogène, dont il cerne les premières expressions dans les pensées de Kierkegaard, Marx et Nietzsche, en concentrant toutefois son attention sur les manifestations qui lui sont plus proches dans l’espace et dans le temps. Au sein de ce champ il ne manque pas de distinguer les philosophies qui « procèdent de Hegel » et celles qui « se déterminent par rapport à lui ou contre lui »  [6]. Sans ignorer les différences et les contrastes – concernant à la fois le lien entre négation et médiation et la signification « anthropologique » ou « ontologique » de la négation dialectique – Ricœur semble néanmoins identifier la racine commune de toutes les « philosophies post-hégéliennes de la négation » dans la « généralisation » ou « universalisation » que la négation subit dans la Phénoménologie de l’esprit.

9L’expression « généralisation » de la négation est une expression de Jean Wahl, dont Ricœur emprunte à la fois le terme et la thèse interprétative qui le sous-tend : à savoir, l’identification du « malheur» de l’auto-conscience comme centre d’irradiation d’où se diffuse la négativité de toutes les figures précédentes et successives de la Phénoménologie de l’Esprit  [7]. C’est précisément dans cette généralisation du « malheur » de l’auto-conscience – au sens élargi que l’expression possède dans l’ouvrage de Wahl – que Ricœur distingue le point de contact secret entre deux positions apparemment très divergentes : l’ontologie phénoménologique de Sartre et le néo-hégélianisme « onto-logique » et anti-humaniste défendu par Hyppolite dans son essai de 1953 Logique et existence  [8].

10Pour Ricœur, Sartre a repris et radicalisé la généralisation hégélienne du malheur de l’auto-conscience, en la détachant de l’ontologie hégélienne du Logos  [9] et en lui imprimant ainsi une direction inverse à celle qu’elle suivit dans la Phénoménologie de l’Esprit hégélienne : à savoir, un mouvement qui – au lieu de procéder en direction de l’esprit comme synthèse de l’universel et du singulier – rebrousse d’une philosophie de l’histoire à une philosophie de la liberté « sans fondement », dans laquelle le négatif n’est pas surmonté  [10]. En valorisant le rôle fondateur de l’auto-développement du Logos qui fait l’objet de la Science de la Logique – par rapport à l’itinéraire de la conscience décrit dans la Phénoménologie de l’Esprit – Hyppolite semble adopter un chemin opposé, qui dans le sillage du dernier Heidegger vise à contraster toute absolutisation de l’homme  [11]. Il s’agit d’un chemin au cours duquel toutes les formes de négation – de la négation empirique et du jugement négatif jusqu’aux conflits historiques – sont reconduites à la « négation spéculative », à travers laquelle le Logos se pose dans la nature et dans l’esprit fini de l’homme, pour se réfléchir en lui-même dans la « plénitude du sens du langage » et de la philosophie, « conscience de soi universelle » et suprême expérience de l’homme. Néanmoins, l’inanité de cet effort de « réduction » de l’humain apparaît déjà, selon Ricœur, dans la subreptice généralisation du malheur de l’auto-conscience humaine qui, à ses yeux, sous-tend la dramatisation à laquelle Hyppolite soumet la logique – dans le sillage de Hegel – « tandis que le logique avorte et universalise » les expériences humaines de lutte et de scission « dans une prétendue dialectique de l’absolu »  [12].

11Contre cette dramatisation du « logique » et contre le « bain de négativité » auquel Sartre a soumis l’intentionnalité husserlienne, Ricœur utilise le même argument : à savoir, la thèse selon laquelle cette généralisation du négatif de l’auto-conscience perd tout fondement, si on n’accepte pas l’ontologie moniste et idéaliste de l’Absolu qui la sous-tend et que Ricœur stigmatise – toujours dans le sillage de Wahl – comme une « théologie sécularisée »  [13], issue de la transposition philosophique de la théologie trinitaire et de la Passion du Christ.

12L’emprunt de la terminologie et des arguments critiques de Wahl ne doit pas toutefois conduire à perdre de vue l’originalité de Ricœur. Sa réfutation de la généralisation hégélienne de la négativité repose sur des exigences théoriques qui lui sont propres et aboutit à une position qui – sur le statut de la négation et de la médiation – diverge de façon significative de celle de Wahl. À celui-ci, Ricœur reproche explicitement une conception non-dialectique de l’être et du sentiment, aussi bien qu’une « subtilité dissolvante », loin non seulement de la « subtilité constructive » de Hegel mais également de la dialectique des cinq genres de Platon  [14] : à savoir, cette dialectique qui représente à ses yeux le paradigme d’une dialectique sobre et dont Wahl même se réclame dans son compte rendu critique à Hyppolite, tout en lui donnant une interprétation différente par rapport à celle de Ricœur. Il s’agit donc d’identifier les exigences théoriques originelles qui nourrissent la méfiance de Ricœur vis-à-vis de la conception hégélienne de la négation, en tentant de cerner leur poids respectif et le lien qui les unit.

13Parmi ces exigences, un rôle majeure doit être attribué à la volonté de sauvegarder – contre l’identification hégélienne entre négation et médiation et contre l’intégration conséquente du « tragique » dans le logique – la spécificité de ces formes du « négatif » qui demeurent « rebelle à toute inclusion dans quelque Logos »  [15] : à savoir, le possible « non-sens de l’histoire » et le négatif du mal, que Ricœur voit également méconnus dans l’hégélianisme historiciste et humaniste de Kojève et dans le neo-hégélianisme ontologique de Hyppolite.

14D’une part – et cela ressort de ses notes sur les célèbres analyses kojèviennes sur la dialectique « maître-esclave »  [16] – Ricœur attribue à Kojève une « vision nécessitariste et progressiste du mal » qui, dans la « ligne de toutes les interprétations de la chute comme dur chemin du progrès », enrôle le mal dans la « philosophie de la négativité comme négation (formatrice) de la négation (angoisse) »  [17]. Cette vision du mal historique est pour Ricœur étroitement entremêlée à l’assomption de la lutte comme clé et trait constitutif des relations intersubjectives : c’est dans cette assomption qu’il dénonce – en prenant ses distances à la fois par rapport à Kojève et par rapport à Sartre – un des « méfaits » principaux des philosophies post-hégéliennes de la négation, dans lesquelles « le problème de l’altérité » est écrasé sous celui de la négation « par simplification dialectique ». Comme il le formule dans ses notes manuscrites, on « brouille tout en disant : toute conscience poursuit la mort de l’autre ; car un individu n’est pas le négatif de l’autre » et l’« altérité » est « originale » par rapport à l’opposition  [18]. C’est sur la base de ces prémisses qu’au cours de ces années Ricœur oppose aux prolongements de la doctrine hégélienne de l’intersubjectivité une conception d’inspiration kantienne, fondée sur l’identification du sentiment du respect – en tant que limite éthico-pratique – à la fois comme modalité primaire de la manifestation d’un autre sujet et comme critère « trans-historique » qui permet d’évaluer « ce que l’histoire produit dans la douleur »  [19].

15D’autre part, pour Ricœur la réduction de l’« humain » poursuivie par Hyppolite dans son essai de renouvellement de la Science de la logique – tout en échappant de façon délibérée au risque d’un « usage suspect » de l’histoire – est néanmoins marquée par une tendance à la « réduction » et à l’« évacuation » du non-sens : son apologie de l’« immanence complète » de la logique spéculative –où l’être se poserait comme sens, sans avoir rien en dehors de soi – alimente dans la philosophie une prétention à comprendre « même le non-sens » et l’anti-Logos. Prétention qui est démentie par les impasses dans les apparitions du Logos et surtout par la présence et le surgissement dans le monde du mal, du « néant qui ne médiatise rien » et qui est donc « l’impensable »  [20].

16La méditation sur le mal et sur la faute, inspirée par Nabert, rentre donc sans doute parmi les motifs cardinaux qui nourrissent l’exigence de « démembrer la trop séduisante négativité hégélienne », que Ricœur dénomme à plusieurs reprises « le maître Jacques de la philosophie hégélienne »  [21], en citant Kierkegaard, tel que déjà cité par Jean Wahl  [22]. Néanmoins, elle ne structure pas et elle ne peut pas structurer l’ouvrage de décomposition auquel Ricœur soumet l’ «universalisation» hégélienne de la négation, faute de compromettre l’autre instance fondamentale qui – comme on l’a relevé dès le début – alimente la résistance de Ricœur face aux « philosophies post-hégéliennes de la négation » : à savoir, l’effort de récupérer le primat de l’être au cœur de l’homme, en mettant en lumière le « rapport vrai » entre la négativité humaine et l’acte d’affirmation originaire qui nous constitue  [23].

17Le démembrement de la négativité hégélienne apparait donc plutôt structuré par un autre élément, qui est également une source majeure des réticences du jeune Ricœur à l’égard de la dialectique de Hegel : à savoir, sa fidélité à la méthode de la description phénoménologique, pour laquelle il n’y a que des « négativités disparates »  [24]. Pour Ricœur la méthode de la description phénoménologique – en tant qu’art rigoureux des distinctions – est en effet incompatible avec la tendance moniste qui est au cœur de la « généralisation » hégélienne du négatif et de ses prolongements dans la philosophie contemporaine : à savoir, la tendance à reconduire tous les aspects du négatif à une seule négativité, qu’il s’agisse du « rien » de la liberté humaine ou de l’auto-contradiction de l’absolu. Cette tendance ne peut qu’engendrer une « phénoménologie faussement descriptive »  [25] qui, au lieu d’assumer comme guide le corrélât de la conscience, s’appuie sur l’implicite projection rétrospective du malheur de l’auto-conscience sur l’expérience des choses. C’est cette fausse description phénoménologique que – bien que dans contextes différents – Ricœur reproche à la fois à Hegel, à Hyppolite et à Sartre  [26].

18Sur la base de ces prémisses – dans son effort de médiatiser héritage husserlien, philosophie réflexive et philosophie existentielle – pendant les années cinquante, Ricœur reconnaît la nécessité d’attribuer à la négation un espace majeur par rapport à celui qu’elle a dans la philosophie de Husserl, mais essaie d’atteindre ce but sans trahir l’art rigoureux de « distinguer et d’épeler les intentionnalités entrelacées », qu’il a appris à l’école de la phénoménologie husserlienne. C’est cette fidélité à l’héritage husserlien – tel qu’il l’entend – qui conduit Ricœur à insister à plusieurs occasions sur la multiplicité des sources de la négation  [27], en le poussant même à concevoir un projet de « phénoménologie de la négation », dont il définit (dans ces quelques notes manuscrites) la tâche en fonction expressément anti-hégélienne :

19

Procéder après Hegel à épochè de la logique de la négation : refaire patiemment le bilan des expériences du négatif. Après seulement se demander si reprise possible […].
Or une conquête descriptive pose question troublante : 1) caractère hétérogène de nos expériences de la négation ; il faut d’abord verser dans l’excès contraire à l’hégélianisme : mettre en flux, restituer à son chaos apparent problème de la négation.  [28]

20Comme il ressort de l’usage de l’adverbe temporel « tout d’abord » et du renvoi à une « reprise possible », la description phénoménologique des multiples expériences de négations n’est pas pour Ricœur une fin en elle-même. Elle représente plutôt la condition indispensable et préalable pour fonder la possibilité d’une intégration de la « pression du négatif » au sein d’une philosophie de l’être comme acte – contre le « privilège » accordé à la négation et à l’opposition par plusieurs philosophies post-hégéliennes – en évitant en même temps le risque que cette reprise de la négation dans l’affirmation originaire prenne les traits de la « médiation absolue » hégélienne : à savoir, les traits d’une allure nécessaire, ayant son ressort dans l’auto-contradiction de l’Absolu et aboutissant à une médiation « sans reste » dont la philosophie serait l’expression et dans laquelle serait évacué non seulement le négatif du mal et du non-sens, mais aussi tout écart entre être et pensée et entre infini et fini.

21Ce que l’on vient de dire permet de cerner le dernier élément qui ne peut pas être éludé, si on veut comprendre les raisons qui nourrissent la résistance de Ricœur par rapport à la généralisation hégélienne du négatif : à savoir, la volonté de sauvegarder une tension entre phénoménologie et ontologie, en évitant ce mouvement d’auto-suppression de la phénoménologie dans l’ontologie dont il cerne le point de départ dans la phénoménologie de l’esprit hégélienne et l’achèvement dans la pensée du dernier Heidegger. Le modèle auquel Ricœur se rattache est plutôt la philosophie kantienne, qu’il interprète de façon originale comme une phénoménologie implicite en tension avec une ontologie impossible  [29]. C’est dans le but de préserver cette tension qu’il rejette à la fois l’inversement dialectique auquel la notion kantienne de « chose en soi » est soumise dans le premier chapitre de la Phénoménologie de l’Esprit et le prétendu dépassement du limite de la chose en soi réalisé par la logique spéculative, dans laquelle les catégories deviennent les catégories mêmes de l’Absolu. Contre la réduction de la dialectique du phénomène uniquement au jeu de la conscience de soi – « sans reste ontologique » – Ricœur défend cette « limite inférieure » de tout discours et de toute pensée, qu’il voit par contre reconnue par Kant  [30]. Contre la doctrine hégélienne et hyppolitienne d’une immanence complète de l’être au Logos, il défend la « limite supérieure » du discours  [31], que Kant a le « mérite inestimable » d’avoir confirmé, dans le sillage d’Anaximandre, du Parménide de Platon  [32] et de Plotin : à savoir, la chose en soi en tant que « pensée de l’inconditionné » qui, en dépit ou mieux en vertu de son indétermination, fonctionne comme limite active et positive « de toute pensée par objet, [...] animée par la prétention de la sensibilité »  [33].

II. La médiation hégélienne et l’homme comme être intermédiaire

22Bien que le projet d’une « phénoménologie de la négation » n’ait jamais été réalisé par Ricœur, on retrouve le double mouvement que l’on vient de mentionner – à savoir, la récupération des multiples modalités phénoménales de la négation et leur récollection unitaire en relation à l’acte de l’affirmation originaire – dans les deux essais qui concluent la deuxième édition du recueil Histoire et vérité « Vraie et fausse angoisse » et « Négativité et affirmation originaire ».

23Dans « Vraie et fausse angoisse » Ricœur trace une « dialectique de l’angoisse » d’inspiration kierkegaardienne qui – après avoir mis en évidence les multiples dissociations entre le « tragique » et le « logique », jusqu’au sommet de la possibilité d’un Dieu méchant et du « non-sens de l’être » – se conclut avec le renvoi au pouvoir de récollection de l’acte d’espérance : acte dont la racine remonte à l’affirmation originaire qui, en contraste avec la « Aufhebung rassurante » de la philosophie hégélienne, est présentée comme un acte qui ne « surmonte pas, mais affronte »  [34]. C’est toutefois surtout sur « Négativité et affirmation originaire » que cela vaut la peine de s’attarder, et cela parce que dans cet écrit la décomposition de la notion hégélienne de négativité est conjointe à un premier mouvement d’appropriation créatrice : appropriation qui joue un certain rôle – jusqu’à présent négligé – dans la philosophie de l’homme comme intermédiaire développée dans L’Homme faillible.

24Il convient tout d’abord de se concentrer sur la décomposition de la notion de négativité énoncée dans le paragraphe central du texte, dans lequel Ricœur formule sa « thèse », qui consiste en la distinction de trois formes de négation. Selon l’ordre d’énonciation – qui est inverse par rapport à celui de la manifestation phénoménale – la première est « la dénégation ou négation de transcendance », qui réside dans le dépassement de la finitude par la pensée et par le vouloir. Avant celle-ci se trouve « la négation primaire qui est la négation de finitude », comprenant toutes ces tonalités affectives et vécues – comme le regret, l’angoisse, etc. – qui sont, de façon vague et obscure, entremêlées à l’expérience de notre contingence et finitude. Enfin, encore en amont, se trouve « un langage de la négation », à savoir les structures négatives du langage et du discours, dont Ricœur lie la naissance à l’«opération de distinguer » et de « mettre en relation », qu’il conçoit comme indissociable de la perception : c’est en ce sens qu’il définit cette forme de négation comme « négation constituante d’objectivité »  [35].

25Hegel représente la cible polémique explicite de ce démembrement de la négation, qui de façon significative se conclut sur une critique de la transition du premier au deuxième moment de la Phénoménologie de l’Esprit – à savoir de la conscience à l’auto-conscience – « par la vertu de la même négativité » [36] : à savoir, la généralisation ou la projection anticipante du malheur de l’auto-conscience sur l’expérience des choses et la conséquente « dramatisation de la théorie de la conscience et de la connaissance » [37]. À la lumière des analyses développées dans le paragraphe précédent on peut également reconnaitre la cible polémique implicite de ces passages : la « dramatisation » de l’intentionnalité de la conscience et la dramatisation du logique que Ricœur reproche respectivement à Sartre  [38] et à Hyppolite. C’est dans le but d’éviter ce « pathos » de la négation, dont il cerne le point de départ dans la Phénoménologie de l’Esprit de Hegel, que Ricœur s’efforce ici d’établir une « ferme discrimination de l’objectif et de l’existentiel »  [39].

26Précisément dans ce but – comme on vient de le voir – Ricœur présente tout d’abord la constitution de l’objectivité et le « langage de la négation » qui s’y entremêle comme le présupposée de la négation existentielle ou de finitude : « il serait vain de vouloir tout tirer de l’existentiel » – il écrit – « si l’objectif n’était pas déjà constitué »  [40].

27En outre, en reliant cette négation « constituante d’objectivité » à l’« acte de distinguer » entrelacé avec la perception, Ricœur défend la thèse de la « naissance du négatif dans le distinct » et dans l’altérité. Il se pose ainsi dans le sillage de la dialectique platonicienne de cinq genres qui, en tant que dialectique fondée sur la réduction de la négation à l’altérité, lui apparaît comme une sorte d’antidote contre l’ « ébriété » de la dialectique hégélienne, centrée sur la réduction inverse de l’altérité à la négation ou mieux à l’opposition et à la contradiction. Ricœur se réfère ici clairement, bien que de façon imprécise, à la thèse hégélienne de la nécessité du passage de la diversité à l’opposition et à la contradiction, dont il a connaissance par le biais d’Hyppolite. Comme il ressort de ses notes de lectures sur Logique et existence, l’enjeu qui sous-tend sa prise de position est un enjeu double : ce que Ricœur rejette c’est en même temps le statut privilégié de l’opposition-contradiction et la « réalisation » hégélienne de la dialectique des cinq genres  [41], suite à laquelle la négation apparait non pas comme condition de la prédication, mais plutôt comme le moteur du mouvement même de l’expérience, dans lequel le sujet et l’objet sont plongés et co-imbriqués. Dans ses notes Ricœur est en effet prêt à accorder le caractère abstrait de la diversité indifférente – qui au sens hégélien a lieu lorsque chaque terme est considéré seulement dans son égalité à soi-même — et le fait que toute chose est telle qu’elle est seulement grâce à « la différence de son autre » et à sa « distinction de tout le reste »  [42] : il s’agit d’ailleurs d’une idée que Ricœur retrouve déjà dans le grand genre platonicien de l’«autre », tel qu’il l’interprète  [43]. Néanmoins, il juge que cette assomption ne « nous rapproche pas de l’opposition », mais au contraire « nous en éloigne », car « la diversité n’est remarquée comme relation que par une activité subjective de comparaison». Cette activité subjective de comparaison – que Hegel, Hyppolite et les phénoménologies existentialistes stigmatisent comme une « réflexion extérieure à la chose » – est par contre défendue par Ricœur comme « l’invincible donné phénoménologique »  [44]. Ce qui en même temps soustrait tout primat à l’opposition : l’activité de comparaison est en effet une activité de distinction et d’établissement des rapports, dont l’opposition et la contradiction ne sont qu’une des possibles formes, qui de toute façon n’a rien de tragique  [45].

28Enfin – reprenant librement une suggestion bergsonnienne – Ricœur achève son effort de discrimination entre l’objectif et l’existentiel, en insistant sur le rôle essentiel de la « médiation d’un affect», afin que la négation puisse assumer la « forme de l’inquiétude » et la connotation polémique et dramatique d’une déchirure intérieure  [46].

29Dans Négativité et affirmation originaire cette dé-dramatisation du logique – obtenue à travers la distinction entre négation existentielle et négation constituante d’objectivité – est jointe à un mouvement de dé-logicisation de la « négation de transcendance » correspondant à l’acte de la réflexion, qui pour Ricœur constitue la « principale et fondamentale négation ». S’il est vrai que c’est la reconnaissance de la « négation de transcendance » en tant que « négation de négation » – à savoir, en tant que « négation au second degré » par rapport à la « négation de finitude » – qui permet d’exhiber sa nature affirmative, cet usage de la terminologie hégélienne ne doit pas conduire à négliger le cadre complètement différent dans lequel Ricœur déplace la notion de double négation, en soustrayant à son issue toute trace de nécessité : c’est-à-dire le chemin d’une réflexion « récupératrice d’affirmation » exercée par le sujet fini sur son propre acte de réflexion ; chemin qui a comme modèle explicite le « redoublement réflexif » identifié par Jean Nabert comme « impératif suprême » et comme « origine de la régénération de la conscience »  [47]. Dans ce contexte, la réflexion comme « négation de la négation » ouvre la « possibilité de retrouver une affirmation dans la dénégation », mais rien n’autorise à identifier cette possibilité à une nécessité, comme Ricœur lui-même tient à le relever  [48].

30Considérons maintenant le mouvement d’appropriation productrice de la dialectique hégélienne, amorcé dans « Négativité et affirmation originaire ». Il faut constater qu’il concerne un segment très circonscrit et limité du mouvement dialectique de la Phénoménologie de l’Esprit : à savoir, la dialectique de la certitude sensible, que Ricœur détache non seulement du mouvement qui conduit de l’auto-conscience au savoir absolu et à la logique, mais également du mouvement qui amène à l’inversement dialectique de la conscience à l’auto-conscience. Malgré son caractère limité, ce mouvement d’appropriation apparaît digne d’attention et mérite d’être analysé soigneusement.

31En premier lieu, il faut relever que la valorisation et l’usage de la dialectique hégélienne de la certitude sensible ­– qui reçoit sa première expression dans « Négativité et affirmation originaire » – représente, au moins en partie, l’issue d’une relecture auto-critique. Dans ses premières notes de lecture sur cette figure – elles remontent au début des années cinquante – Ricœur la rejette en effet comme un « sophisme », en reprochant à Hegel de n’être « jamais dans le pré-réflexif » et de laisser intervenir « trop tôt le dire du sensible »  [49]. L’exigence qui inspire ces remarques coïncide avec celle qui sous-tend la discussion critique de l’interprétation hyppolitienne de la dialectique de la certitude sensible, que Ricœur aborde dans son compte rendu de Logique et existence : à savoir, l’instance de sauvegarder la « limite inférieure » de tout discours ou, en d’autres termes, l’enracinement de tout langage dans le sol anti-prédicatif de l’expérience vécue. Sans abandonner cette exigence – qui représente un aspect constant de sa pensée –, Ricœur réhabilite toutefois dans les années suivantes les premières analyses de la Phénoménologie de l’Esprit. Cette réhabilitation repose sur plusieurs raisons.

32Tout d’abord, il y cerne une expression paradigmatique de l’impossibilité, pour la philosophie, de remonter à un immédiat pur et simple : c’est-à-dire, à une expérience pré-langagière qui serait accessible directement. À l’objection sur le caractère sophistique de la dialectique de la certitude sensible qu’il a lui-même soulevée dans ses notes précédentes, il réplique maintenant en observant qu’une « phénoménologie non parlée est impossible », car « il y a un terme à la régression » : ce terme ne réside pas dans le « silence » mais plutôt dans « la parole la plus simple », à savoir « il est ». Comme le terme « régression » le suggère, Ricœur lit en parallèle Hegel et Husserl : selon une lecture qu’il propose à plusieurs reprises, même la Lebenswelt husserlienne – tout en correspondant au sol originaire et pré-langagier duquel émerge tout discours – « n’est pas un immédiat pur et simple », car elle « ne peut être visée » que « par une opération qui s’exerce à la fois sur le langage et dans le langage », à savoir la méthode du questionnement à rebours  [50]. Cette lecture croisée de Hegel et de Husserl est d’ailleurs explicitée par Ricœur lui-même dans Négativité et affirmation originaire et dans L’Homme faillible, où précisément il rapproche la première des Recherches Logiques  [51] de la dialectique hégélienne de la certitude sensible. Dans les deux analyses il cerne – ou mieux il projette – trois thèses communes, qui renvoient à sa propre position.

33

1. La première thèse est l’idée d’une disproportion originaire entre la finitude de la perspective – d’une part – et l’infinitude de l’intention du signifier, qui accompagne et transcende toute perception, selon un lien dont Ricœur défend le caractère constitutif, en s’écartant des « philosophies de la finitude ».
2. Le deuxième point commun réside dans l’identification de la transcendance de la signification et de la vérité à la parole et au nom  [52] : selon Ricœur, « chez Hegel comme chez Husserl c’est le langage qui introduit » la dialectique entre la certitude présente et située et l’intention de vérité, dans la mesure où le nom – en signifiant l’unité de validité du sens et la « constance d’un centre d’apparition de la chose » – « transcende toutes les apparitions », bien que celles-ci gardent le rôle fondamentale de vérifier la signification dite  [53].
3. Enfin, Ricœur associe Hegel et Husserl pour l’« indice de négativité » que les deux philosophes attachent à la transcendance de la signification et du nom  [54]. En ce qui concerne Husserl, Ricœur se réfère précisément au rôle central que joue dans la première des Recherches logiques la « signification absurde, sans remplissement possible »  [55]. Néanmoins, Ricœur considère que Husserl « n’a pas tiré les conséquences de ses analyses pour une philosophie de la négation »  [56]. C’est plutôt de la dialectique hégélienne de la certitude sensible qu’il tire la « grande idée », qui réside dans l’identification entre langage, médiation et négation  [57]. La découverte de la médiation comme trait essentiel du savoir et du langage, jointe à la reconnaissance du lien constitutif entre médiation et négation, ont à ses yeux permis à Hegel de cerner dans la négation non pas une simple possibilité du langage – qui serait « seconde par rapport à l’affirmer » – mais plutôt la « situation du langage » : « le langage dans son ensemble » – écrit Ricœur en commentant Hegel, mais avec une évidente intention d’appropriation – « est néant », car « l’immédiat est l’ineffable » et « le dire est le nier »  [58].

34Ce qu’on vient de dire permet de mieux comprendre le rôle que la confrontation avec Hegel joue pour Ricœur dans l’élargissement de sa propre anthropologie philosophique dès le deuxième tome de sa Philosophie de la volonté  [59]. Il s’agit d’un rôle qui est généralement méconnu, bien que Ricœur lui-même ne manque pas de le signaler dans le premier chapitre de L’Homme faillible : il présente en effet sa caractérisation ontologique de l’homme comme être intermédiaire – au sens d’être qui opère des médiations – dans le sillage de Kant et Husserl mais également de Hegel, en se référant expressément à la dialectique hégélienne entre certitude et vérité  [60]. C’est sur cette dialectique – selon l’interprétation qu’on vient d’illustrer – qu’il s’appuie dans la première partie de son anthropologie de la faillibilité, afin d’illustrer la « disproportion originaire » entre notre finitude et infinitude, telle qu’elle se manifeste dans l’ordre théorique.

35Les torsions auxquelles Ricœur soumet ici la dialectique de la certitude sensible – afin de l’incorporer dans sa propre anthropologie de la faillibilité – apparaissent toujours inspirées par la volonté d’éviter les conséquences de la « généralisation » hégélienne du négatif qu’il juge inacceptables, comme l’abolition de tout écart entre phénoménologie et ontologie et la dramatisation de la théorie de la conscience et de la connaissance.

36La première torsion réside dans la greffe de la dialectique du nom et du verbe – identifié comme le vrai pôle d’infinitude – sur la dialectique entre vécu et nom ou, en termes hégéliens, entre certitude et vérité. On ne peut pas ici examiner dans le détail les raisons et les articulations de cette greffe, dont l’enjeu peut être identifié dans la jonction entre intention de liberté – telle qu’elle s’exprime dans la « liberté de jugement » – et intention de vérité ; cependant dans la perspective qui nous intéresse, il faut au moins relever qu’elle réfléchit la profonde distance de Ricœur vis-à-vis de la critique hégélienne de la forme du jugement, dont l’issue est notamment la théorie de la proposition et de la Darstellung spéculatives  [61].

37En deuxième lieu, ce n’est pas de façon fortuite que Ricœur conçoit l’issue de la dialectique entre perspective finie et signification infinie, en se rattachant librement à la doctrine kantienne de l’imagination transcendantale : imagination qu’il conçoit comme simple terme médiateur entre sensibilité et raison, en s’écartant ainsi de l’interprétation – proposée par Hegel bien avant que par Heidegger – de l’imagination comme racine commune de la sensibilité, de la raison et de l’entendement. Bien que Heidegger représente la cible polémique principale de Ricœur dans ces passages, sa reprise de la théorie kantienne de l’imagination transcendantale exprime également une prise de distance par rapport à l’idéalisme absolu hégélien  [62].

38Enfin, s’il est vrai que Ricœur soumet l’objectivité kantienne à un « tournant historique » – dans lequel on peut cerner l’influence hégélienne  [63] – il faut néanmoins remarquer que cette historisation de la synthèse objectale est jointe à un effort de dé-dramatiser le dynamisme de l’apparition des choses, effort qui prolonge la distinction entre les différentes formes de négation énoncée dans l’essai Négativité et affirmation originaire  [64]. Certes, dans L’Homme faillible Ricœur comprend sous une unique catégorie – la catégorie de « limitation humaine », au sens de médiation entre le pôle d’infinitude et le pôle de finitude – à la fois l’activité de l’imagination transcendantale et la médiation affective que, dans le sillage de Platon, il dénomme thumos, en se référant à cette sphère de la vie affective qui est intermédiaire entre les affections vitales et les affections spirituelles. Néanmoins, Ricœur insiste plutôt sur le contraste que sur l’affinité entre la médiation dans l’ordre théorique et celle dans l’ordre affectif, en utilisant de façon paradoxale – contre la projection anticipante du malheur de l’auto-conscience dans l’expérience des choses – la distinction hégélienne entre « conscience » et « auto-conscience ». En tant que « synthèse intentionnelle », argumente-t-il, l’activité synthétique au niveau théorique « n’est nullement un vécu, une expérience susceptible d’être dramatisée » ; c’est seulement avec le sentiment – dont la fonction d’intériorisation est inverse de celle de l’objectivation du connaître – que « la dualité qui fait notre humanité » est intériorisée et se « dramatise » ainsi « en conflit »  [65].

39Au vu de ces torsions on peut être amené à douter de l’importance réelle de l’héritage hégélien dans la conception ricœurienne de l’homme comme intermédiaire. Ce doute se renforce, si on lit de façon superficielle la conclusion de L’Homme faillible, dans laquelle Ricœur insiste sur le caractère indépassable de la non-coïncidence du soi avec soi-même que le sentiment rend manifeste à l’homme, au même moment où il révèle son appartenance à l’être. Dans cette thèse on peut en effet reconnaître le clair écho de la thèse de Jean Wahl concernant le caractère indépassable de la conscience malheureuse ; thèse dont Ricœur semble simplement proposer une nouvelle version qui – en affirmant le statut ontologiquement dérivé du malheur de la conscience – viserait à éviter la généralisation et absolutisation de cette figure, qu’il reproche à Sartre.

40C’est seulement si on considère quelle est la « grande idée » que Ricœur cerne dans la dialectique hégélienne de la certitude sensible – à savoir, l’idée du lien essentiel entre langage, négation et médiation – qu’on peut saisir le rôle véritable et structurant que l’héritage hégélien joue dans la philosophie de l’homme comme intermédiaire de L’Homme faillible : philosophie dans laquelle la thèse du caractère indépassable de notre déchirure intérieure – ou du malheur de l’auto-conscience -est jointe à la reconnaissance de l’opposition et de la médiation dialectiques comme conditions indispensables, afin de permettre à la « fragilité affective » de l’homme de dépasser le niveau d’une « pathétique de la misère » – dont Kierkegaard a, pour Ricœur, offert l’expression la plus achevée – et d’accéder ainsi à la « vérité du discours »  [66].
C’est en prolongeant la même orientation de pensée que dans l’essai Philosopher après Kierkegaard – qui peut être lu comme une prise de distance à l’égard de Wahl – Ricœur présente de façon explicite et presque programmatique l’opposition entre la « dialectique hégélienne » et la « dialectique kierkegaardienne » du paradoxe comme une « figure » qui est elle même « dialectique » et qui demande à être dépassée, au sens de la Aufhebung hégélienne, dans « une nouvelle structure du discours philosophique » : à savoir, un discours philosophique centré sur la reconnaissance que « une dialectique brisée » comme celle de Kierkegaard n’est « pas pensable sans une philosophie de la médiation », de même que « une philosophie de la médiation » ne peut pas être « conclusive »  [67].

III. Les dialectiques de la volonté et l’action sensée

41En récapitulant les résultats des analyses développées jusqu’à présent, on peut déjà soulever le point suivant : le premier mouvement d’appropriation de la dialectique hégélienne – que Ricœur achève à la fin des années cinquante – trouve son noyau dans une réflexion sur le langage et précisément sur la « transgression de finitude » et sur la distanciation que tout signe linguistique représente par rapport au vécu, dont il est pourtant indissociable. C’est dans cette perspective que Ricœur incorpore au sein de sa propre anthropologie de la disproportion la « dialectique de la certitude sensible », qu’il soumet à un procès de transcendantalisation, en rapprochant Hegel de Husserl et de Kant. Et c’est pour cette raison que dans L’Homme faillible Ricœur se réclame de Hegel de façon explicite seulement dans le deuxième chapitre, consacré à l’analyse de la disproportion au niveau théorique. Par contre, lorsqu’il s’agit d’illustrer la disproportion au niveau pratique du vouloir et au niveau affectif, la référence à Hegel est presque absente : ce qui ne surprend pas, car au centre de l’intérêt de Ricœur se trouve la question des conditions de possibilité de la faute et du mal, à savoir de ces formes de négativité dont la spécificité est à ses yeux menacée par l’identification hégélienne entre négation et médiation.

42Au cours des années soixante on assiste par contre à un graduel déplacement du lieu de l’appropriation ricœurienne de la dialectique de Hegel, en direction de la sphère « pratique » et en direction de la philosophie hégélienne de l’« Esprit ». La première expression de ce déplacement, qui est également la plus connue, se trouve dans l’écrit De l’Interprétation. Essai sur Freud, où Ricœur – sans abandonner ses réticences relevant de l’exigence de sauvegarder la limite inférieure  [68] et la limite supérieur du discours  [69] – assume comme « guide » à la fois l’« allure » et le « contenu » de la « dialectique téléologique » de l’esprit, déployée par Hegel dans la Phénoménologie : à savoir, la production du Soi de l’auto-conscience par un mouvement de synthèse progressive, au sein duquel chaque figure reçoit son sens de la figure successive. Précisément, dans le but programmatique de développer à son tour cette dialectique entre la téléologie hégélienne de l’esprit et l’archéologie freudienne du sujet – dans laquelle il cerne à la fois le « cœur » d’une philosophie du sujet et la clé indispensable pour recomposer le conflit entre les herméneutiques réductrices et les herméneutiques restauratrices  [70] – Ricœur déplace son attention de la dialectique entre certitude et vérité  [71] à la « phénoménologie » hégélienne « du désir ». Phénoménologie dont il relève à la fois la « téléologie explicite »  [72] – qui place l’auto-conscience dans le mouvement plus vaste de l’histoire de l’esprit, qui « se fait » en nous – et l’« archéologie implicite », qui enracine le mouvement de l’auto-conscience et de l’esprit dans la position du désir et de la vie, reconnue comme « substance sans cesse niée, mais sans cesse retenue et réaffirmée »  [73].

43Ce déplacement, amorcé dans l’essai sur Freud, se poursuit dans les années suivantes, en correspondance avec l’intérêt croissant que Ricœur montre pour la «philosophie pratique », au sens de « champ de l’action sensée », selon la définition qu’il en offre dans le projet d’enseignement sur « Le discours de l’action » rédigé en 1969, à l’occasion de sa candidature au Collège de France. Champs dont le « fil conducteur » ne réside pas dans le mouvement ascendant de la réflexion – en direction de l’acte originaire qui nous constitue –, mais plutôt dans le mouvement d’objectivation de la liberté « au cœur de l’œuvre », selon les mots de Nabert : ou mieux dans le mouvement d’« actualisation de la liberté », selon la célèbre expression hégélienne que Ricœur lui-même utilise dans ce contexte  [74]. C’est en relation avec cette inflexion de sa pensée qu’on peut situer un nouveau moment de sa confrontation appropriative avec la dialectique de Hegel, qui s’appuie non plus sur la Phénoménologie de l’Esprit, mais plutôt sur la philosophie hégélienne de l’esprit dans sa version mature, c’est-à-dire telle qu’elle est exposée dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques et dans les Principes de la philosophie du droit.

44Plusieurs éléments suggèrent que c’est seulement dans la deuxième moitié des années soixante que Ricœur entreprend une étude approfondie de ces deux ouvrages de Hegel, auxquels avant cette époque – de façon non fortuite – il se réfère rarement et de manière quelque peu imprécise, révélant une connaissance qui apparaît de second main  [75]. Cette hypothèse est corroborée par les documents d’archives  [76] et, surtout, par le précieux témoignage de Bernard Quelquejeu : dans le courant de l’année 1965, il s’adresse à Ricœur qui l’oriente vers une thèse sur le concept de volonté dans l’Encyclopédie et dans la philosophie du droit hégéliennes  [77], auxquels Ricœur se proposait lui-même de consacrer – au cours des années suivantes – une étude approfondie et systématique ; étude qu’il n’avait pas encore accomplie  [78]. C’est avec et grâce à Quelquejeu  [79] que Ricœur se plonge dans la philosophie hégélienne de l’esprit subjectif et objectif  [80] et y découvre la « dialectique propre » de la volonté.

45Dans sa recherche Quelquejeu part de l’assomption selon laquelle « l’idée de volonté » – en tant que « concept synthétique et concret de l’esprit subjectif, effectué dans l’esprit objectif » – est une sous-structure du système douée d’une autonomie relative et d’une intelligibilité partielle  [81] : à savoir, une partie dont la signification n’est pas suspendue à la signification dernière du système, mais est plutôt « achevée et complète dans son ordre » – qui est celui de la « catégorie indépassable de l’action » – « lorsqu’on comprend l’homme comme celui en qui la nature devient histoire ». Cette assomption – qui chez Quelquejeu sert à justifier la légitimité de l’étude séparée d’une partie du système – devient chez Ricœur le point de départ d’un projet programmatique de réactivation et d’incorporation de la dialectique hégélienne, en tant que seul discours adéquat au « champ de la pratique ». Comme on lit dans le projet d’enseignement sur « Le discours de l’action »

46

[… ] je voudrais mettre à l’épreuve l’hypothèse selon laquelle la théorie de la pratique requiert la sorte de discours dialectique que Hegel déploie dans les Principes de la Philosophie du Droit [...]. Mon projet, qui n’est pas historique mais systématique, rencontre donc l’énorme question de savoir ce qui peut aujourd’hui être réactivé́ de cette sorte de philosophie. Le problème serait sans solution si la reprise du discours hégélien, sinon dans ses articulations principales du moins dans son modèle d’intelligibilité́, requérait que l’on adopte le système hégélien dans sa totalité́. C’est une question de savoir si la dialectique y a partout le même sens et fait vraiment système ; je croirais volontiers que la volonté́, en tant que telle, développe une dialectique propre, qui est une dialectique de dialectiques partielles.  [82]

47Les dialectiques partielles auxquelles Ricœur se réfère dans ces passages sont au nombre de trois : la dialectique entre désir et raison, la dialectique entre « théorique » et « pratique » et celle entre volonté subjective et volonté objective ou – en d’autres termes – entre la sphère psychologique et la sphère politique. Ces trois dialectiques correspondent exactement aux trois aspects que, dans son cours de 1967 sur « Le Concept philosophique de volonté », Ricœur indique – dès la leçon introductive – comme les « signes manifestes » de la puissance récapitulative et de l’excellence de la philosophie hégélienne de l’Esprit à l’égard des autres grandes philosophies de la volonté de la tradition. À travers une lecture croisée de ce cours et du projet d’enseignement de 1969 – aussi bien que des autres textes de la même époque, dans lesquels Ricœur propose cette identification entre la dialectique hégélienne et le « discours de l’action sensé »  [83] – il est donc possible d’obtenir une vue assez claire des raisons théoriques et des schèmes interprétatifs qui sous-tendent la valorisation de ces trois dialectiques et la tentative de les réactiver.

Conclusions

71En conclusion, il convient de mettre en relief les points de continuité et de discontinuité dans le parcours que l’on vient d’illustrer.

72Dans le sillage de Jean Wahl, le jeune Ricœur situe le « lieu génétique » de la dialectique hégélienne dans l’expérience intérieure et vécue de scission religieuse – entre fini et infini – qui fait l’objet des Écrits théologiques de jeunesse. C’est la « généralisation » à laquelle cette expérience est soumise par Hegel et par les « philosophies post-hégéliennes de la négation », qui fait l’objet de la réfutation de Ricœur et qui inspire un travail de démembrement au cours duquel il découvre chez Hegel une « négation non tragique » et une « grande idée » : à savoir, l’idée du lien constitutif entre négation, médiation et langage ; en d’autres termes, l’idée du rôle constitutif de la négation dialectique dans la constitution du sens et dans tout procès de symbolisation. L’incorporation de cette idée dans l’anthropologie philosophique de l’Homme faillible – qui prend la forme de l’incorporation de la dialectique de la certitude sensible au sein de la dialectique plus englobante entre sentiment et réflexion, d’inspiration nabertienne – apparaît intimement liée à un tournant important de la pensée de Ricœur : le déplacement de son attention du « Tout autre » ou de la « transcendance pure » – qui faisait l’objet du projet d’une Poétique de la volonté, annoncée dans le premier tome de sa Philosophie de la volonté – à la « transcendance immanente » du sens et des symboles, en tant qu’unique forme de transcendance qu’on peut penser philosophiquement et dont on peut parler, bien qu’elle n’épuise pas l’expérience humaine. 

73Sans abandonner cet acquis, dans la seconde moitié des année soixante Ricœur amorce un deuxième mouvement d’appropriation productrice de la dialectique hégélienne, qui reprend et développe librement la thèse de Nicolaj Hartmann  [117] : à savoir, la thèse selon laquelle le lieu génétique – qui pour Ricœur est également la région privilégiée de la dialectique – ne réside pas dans l’expérience intérieure de scission religieuse, mais plutôt dans la sphère de l’esprit objectif ou de la praxis, au sens d’objectivation de la liberté humaine dans les institutions et dans les œuvres. Ce deuxième mouvement d’appropriation advient au cours du « trajet » à travers lequel Ricœur s’efforce d’élever sa philosophie de la volonté à cette « philosophie de l’œuvre humaine », qu’il indique comme le point de croisement entre ses recherches sur l’action et ses recherches sur le langage  [118].

74En dépit de ce déplacement et de ces étapes, on peut cerner plusieurs éléments de continuité.

75En premier lieu, même dans les écrits où il présente le « discours dialectique » inspiré par Hegel comme le seul discours « adéquat à la problématique de l’action » sensée  [119], Ricœur ne l’assume jamais comme un discours unique et englobant : il s’efforce plutôt d’établir une hiérarchie ordonnée et réglée entre les différentes formes de discours de l’action, explorant des solutions provisoires qui préparent celle proposée dans Soi-même comme un autre. Le fait que dans cette hiérarchie le discours « dialectique » soit toujours précédé par le discours phénoménologique (enchevêtré à l’analyse conceptuelle) et suivi par un niveau supérieur – celui d’une ontologie indirecte et inachevée, où Ricœur ne suit pas le chemin de la médiation dialectique – révèle le souci constant d’éviter les risques impliqués par l’universalisation hégélienne du négatif, dénoncés dans les écrits des années cinquante.

76En deuxième lieu, en démembrant la notion hégélienne de négativité et en délimitant de façon rigoureuse le domaine de l’expérience humaine susceptible d’être défini comme un domaine dialectique, Ricœur semble nourrir des réserves persistantes vis-à-vis de cette conception dialectique de l’expérience déployée dans la Phénoménologie de l’Esprit – et en particulier dans l’Introduction – qui sous l’impulsion de Heidegger représente en revanche, une puissante source d’inspiration à la fois pour la phénoménologie existentialiste française et pour l’herméneutique de Gadamer.

77Si on jette un regard prospectif, on est obligé de reconnaître que le trajet que l’on vient de décrire n’est pas un trajet achevé et est plutôt destiné à connaître – dans les années suivantes – plusieurs glissements, qui montrent comment Hegel n’est, chez Ricœur, qu’un point de départ, non moins que Aristote. Pour se borner à un seul aspect, à partir de la deuxième moitié des années soixante-dix, Ricœur parvient par exemple à remettre en question cette transition de l’esprit subjectif à l’esprit objectif, qui dans le cours de Montréal et dans les écrits de la même période est identifié comme un des signes de l’excellence de la dialectique hégélienne de la volonté à l’égard de la phénoménologie : cette mise en discussion – qui apparaît jointe à une réhabilitation de la Phénoménologie de l’Esprit par rapport à la philosophie de l’esprit de l’Encyclopédie – aboutit notamment à l’affirmation de la supériorité de la théorie husserlienne de l’intersubjectivité à l’égard de la doctrine hégélienne de l’esprit objectif.

78Néanmoins, au-delà de ce glissement et des doutes croissants que Ricœur murit sur la philosophie politique hégélienne, l’identification du domaine de l’action sensée comme domaine intelligible seulement à travers un discours dialectique – ou mieux l’idée que « l’actualisation de la liberté […] n’est pensable que dans un discours qui surmonte l’antinomie par la médiation » – apparaît comme un acquis que Ricœur n’abandonnera plus à partir du Cours de Montréal. De façon significative, dans les notes manuscrites d’un cours sur les Principes de Philosophie du droit professé à Chicago en 1986, lorsqu’il s’agit d’expliquer la signification de la thèse hégélienne de l’identité et de la non identité à ses étudiants nord-américains – formés à l’école d’un Russel ou d’un Quine et donc enclins à considérer une telle affirmation comme un simple non-sens – Ricœur s’appuie encore sur la notion d’« action sensée » et sur la définition du politique comme espace de manifestation des actions sensées, offerte par H. Arendt. Partant du présupposé que les actions sensées sont ces actions dans lesquelles sont en même temps « produites et surmontées » de multiples oppositions – comme l’opposition entre autonomie morale et unité expressive, ou entre individu et société – il poursuit en remarquant :

79

Comment la politique pourrait être l’espace de manifestation de toutes les actions sensées si elle n’offrait pas quelque sorte de médiation […] entre ces prétentions opposées ? En d’autres termes, est-ce que la philosophie politique serait possible, si elle ne connaissait qu’antinomies, […] guerres ? Mais ne serait-elle encore plus détruite si elle ne connaissait qu’identité, mêmeté, aux dépens de la différence, de l’altérité ? En d’autres termes, est-ce que la philosophie politique est possible si elle n’exhibe pas la logique de l’identité et de la différence ?  [120]