1Généralités. — S’inscrivant explicitement dans le cadre de l’histoire culturelle, Capitales de l’ésotérisme européen et dialogue des cultures  [1] traite des « modalités d’interaction entre courants ésotériques occidentaux modernes et réseaux culturels, considérés sous l’angle de leur ancrage spatial – soit les centres de production et de diffusions des savoirs ésotériques » (p. 12). Si l’ésotérisme est avant tout un phénomène moderne et occidental, ses ramifications (ses réseaux) se prolongent au-delà ; c’est pourquoi les champs couverts sont larges, tant d’un point de vue chronologique (du Moyen Âge à nos jours) que géographique (de l’Europe à l’Amérique du Nord, en passant par l’Orient). Une première partie, plus centrée sur l’Europe en elle-même, traite ainsi : de Glastonbury et du Graal (Nicholas Goodrick-Clarke) ; de Halle et des courants théosophiques et illuministes (Renko Geffarth et Markus Meumann) ; de la Russie (Konstantin Burmistrov) ; de Naples (Gian Mario Cazzaniga) ; de Lyon (Jean-Pierre Laurant) ; de Fribourg-en-Brisgau et de la maçonnerie (Jan Schneider) ; de Riga et du mouvement Agni Yoga (Anita Stasulane). La seconde partie aborde plus particulièrement les inculturations et acculturations réciproques, voire les hybridations, dans le domaine ésotérique, de l’Occident et de l’Orient, et donc les voyages aller et retour, parfois imaginaires, entre Occident et Orient : Postel, Abraham ben Eli’ezer Ha’Levi et Jérusalem, autour de la kabbale, tant juive que, nouvellement, chrétienne (Judith Weiss) ; Anquetil-Duperron, les upanishads et la constitution d’une vision de l’Inde comme source et matrice des sagesses les plus ancestrales (Franz Winter) ; la Société théosophique et ses membres ou proches indiens (Maria Moritz) ; la Loge unie des théosophes à Mumbai de nos jours (Cornelia Hass) ; le roman utopique du théosophiste Lazar von Hellenbach, Die Insel Mellonta (Catherine Repussard) ; le roman de Meyrink, La Nuit de Walpurgis, et Prague (Amanda Boyd) ; les récits tibétains de cette relation des théosophistes que fut Theodor Illion, lequel affirme l’existence d’un centre spirituel occulte du monde (Aurélie Choné) ; Jung et la « géopsychique » (Christine Maillard). Avec cette seconde partie, la publication des actes de ce colloque strasbourgeois de 2009 vient fort heureusement compléter, sous un angle quelque peu différent et selon une perspective plus large, celle du colloque de 2011 de l’association Politica hermetica, L’Occident vu d’ailleurs : acculturation de l’ésotérisme hors d’Europe  [2].

2Cette association publie dans sa revue, Politica hermetica, les actes de ses colloques annuels. Je signale les deux derniers numéros. « Les coulisses de l’histoire : occultisme, fiction, réalités » [3], avec, au début du xix^e siècle, l’Ordre du Néo-Temple de Bernard-Raymond Fabré-Palaprat, société d’abord maçonnique ou paramaçonnique qui se réclame d’une filiation templière directe et que l’abbé Grégoire évoqua dans son Histoire des sectes religieuses (Claude Rétat) ; la polémique autour des sociétés initiatiques occultistes, à la fin du xix^e siècle et dans la première moitié du xx^e siècle, où occultistes et catholiques s’affrontent tout en partageant la même conviction de l’efficacité de l’action des mages et de leurs sociétés secrètes sur l’histoire (Emmanuel Kreis) ; les conceptions de la revue Planète de Louis Pauwels et Jacques Bergier, pour lesquels la révolution scientifique et technique rend inutile toute révolution politique (Alexandre Moatti) ; les discours d’extrême-droite sur l’histoire mystérieuse de Saint-Loup, Jean Mabire et Jean-Michel Angebert (Stéphane François) ; la « primhistoire » chez Robert Charroux, lequel se réclame de civilisations très avancées du temps de la préhistoire (Damien Karbovnik) ; et le Prieuré de Sion, mis en vogue par le Da Vinci Code, et son prédécesseur immédiat, l’ordre chevaleresque Alpha Galates (Laurent Buchholtzer). S’ajoutent à ces actes trois études indépendantes : la première sur l’ordre de Doctrine chrétienne du jésuite breton Michel Le Nobletz à la fin du xvi^e siècle (Marc Court) ; la deuxième consacrée à l’occultiste Barlet (Gilles Bucherie) ; la troisième sur l’attente de la fin du monde en 2012, à Bugarach, lié à Rennes-le-Château (Véronique Campion-Vincent). « Cinéma, ésotérisme et politique » [4], actes du colloque de 2014 de Politica hermetica, rassemble, après une introduction générale de Jean-Louis Coy, des contributions sur Jean Grémillon (Philippe Roger), les transpositions cinématographiques du Golem de Gustav Meyrink (Yvon Gerault), 2001 L’Odyssée de l’espace (Yann Calvet), Alexandre Jodorowsky (Laurent Aknin), Star Wars, Matrix et Le Seigneur des anneaux (Stéphane Grobost). Quatre études complètent ce volume : le recours à Clément d’Alexandrie et Origène dans les milieux spirites et occultistes du xix^e siècle (Francesco Baroni), un certain parallèle entre René Guénon et Eric Voegelin quant à leur critique de la modernité (Renaud Fabbri), Harold Musson, traducteur anglais d’Evola (Giovanni Monastra), et le zoroastrien Meher Bâbâ (Éric Phalippou).

3Stéphane François, déjà mentionné, qui collabora régulièrement à la revue Politica hermetica, s’intéresse tout particulièrement aux droites dites radicales, notamment dans leurs rapports avec l’ésotérisme. Avec Les Mystères du nazisme  [5] il démonte la thèse récurrente du nazisme mouvement occulte et néo-païen et, surtout, fait la généalogie de cette légende à succès, notamment dans le sillage du Matin des magiciens de Pauwels et Bergier, via plusieurs auteurs de la droite radicale qui y recourent pour asseoir, tant de manière interne qu’externe, leur forme de contre-culture voire de « foi » pagano-raciste ou germano-chrétienne : Saint-Loup, Miguel Serrano, Savitri Devi, le Cercle Landig, Jean Mabire, Robert Charroux, Jean-Michel Angebert, Jean-Paul Bourre, etc., qui, s’appuyant sur l’indéniable intérêt de quelques dignitaires nazis pour l’occultisme et les parasciences, l’étendent à l’ensemble du nazisme, si bien que cette présentation, volontiers esthétisante, de l’occultisme nazi ou du nazisme occultiste pénétra bien des milieux, parfois fort éloignés des visions politiques de ses instigateurs et promoteurs. Ainsi, des échos s’en retrouvent jusque dans la culture populaire avec, par exemple, Les Aventuriers de l’arche perdue, La Dernière croisade ou Hellboy. L’auteur montre ainsi que ce mythe bricolé, souvent associé au complotisme, s’insère aisément dans la quête d’une histoire secrète au sein de courants alternatifs très diversifiés.

4Magie et divination. —Dialogues Among Books in Medieval Western Magic and Divination  [6] rassemble une série d’études sur les livres de magie et de divination. Stefano Rapisarda s’intéresse tout particulièrement à la constitution de « canons » dans le domaine de la divination médiévale par le jeu de différentes formes d’intertextualité. Jean-Patrice Boudet montre comment le Centiloquium, attribué à tort à Ptolémée, fut un texte fondateur de la compréhension de l’astrologie, et de son acceptation mesurée, dans le monde latin, par l’Église jusqu’au début des temps modernes. Allegra Iafrate examine le manuscrit Ashmole 304 et sa « canonicité » sous l’angle de l’attribution des livres de sorts à des autorités reconnues. Katy Bernard, à partir d’un minutieux examen du Dodechedron, livre de sorts occitan du xiv^e siècle fondé sur une structure duodénaire, éclaire la fonction à la fois divinatoire et ludique de ce genre d’ouvrages. Alberto Alonso Guardo étudie le Liber de sortibus ad dominum Iacobum de Tonengo, aujourd’hui attribué à Thomas d’Aquin, sur les conditions de la licéité de la consultation des sorts, en soulignant particulièrement le recours aux différentes autorités. Julien Véronèse, enfin, spécialiste de l’art des notes, auquel il a notamment consacré un bel ouvrage en 2007 chez le même éditeur  [7], revient sur cette question, principalement quant à sa florissante tradition textuelle, particulièrement manuscrite, du xiii^e au xvi^e siècle. C’est donc bien à entrer dans ce dialogue, ou ces dialogues, entre les livres et avec les livres, sous l’angle de la constitution de canons, des emprunts, des traditions et transmissions, et bien sûr des interprétations, que nous invite avec succès ce recueil.

5Patrice Guinard, fondateur et animateur du Centre universitaire de recherche en astrologie, avec Nostradamus traducteur  [8], édite deux traductions françaises de Nostradamus : les Hieroglyphica d’Horapollon, que Nostradamus adapta en vers en 1541 et qui resta manuscrit (l’éditeur suit le manuscrit français 2594 de la Bibliothèque nationale de France), et la Paraphrase de Galien sur l’Exhortation de Menodote, d’après l’édition de 1557, la première d’après et le grec et le latin (sans doute celui de Bernardino Trebazio), la seconde d’après le latin d’Érasme. P. Guinard accompagne chacune de ces éditions de plusieurs études qui précisent la nature, la portée et la transmission de chacun de ces textes et de leurs traductions, et qui invitent aussi à en saisir le codage cryptographique et cryptonumérique prophétique, qui reste encore, explique l’éditeur, largement à déchiffrer.

6Le jésuite et cousin de Montaigne Martin Delrio est aujourd’hui connu surtout pour ses Disquisitionum magicarum libri sex de 1599-1600, traité de démonologie de l’importance du Malleus maleficarum et encore réédité jusqu’au milieu du xviii^e siècle. Pourtant, depuis la biographie de Delrio par le jésuite Heribert Rosweyde publiée en 1609, Delrio n’avait fait l’objet d’aucune monographie extensive. Le Martin Delrio  [9] de Jan Machielsen vient donc combler une lacune. Cette étude replace la personne et l’œuvre de Delrio dans le courant d’une Contre-Réforme savante et humaniste (Delrio fut l’ami notamment de Juste Lipse et édita les tragédies de Sénèque) ou un traité de démonologie, surtout de la taille de celui de Delrio, pouvait encore asseoir une réputation érudite. C’est surtout la troisième partie de cette biographie qui concerne ce traité, lequel déborde largement la démonologie pour toucher aussi à diverses pratiques « superstitieuses » et magiques en compilant des exempla empruntés à des sources variées, aussi bien anciennes que plus récentes, auxquelles Delrio accorde le plus grand crédit, afin d’asseoir par des autorités incontestées et traditionnelles et, de là, par induction, sa théorie et sa conviction de l’existence des sorciers et des démons, bien que ceux-ci puissent, y compris sur ce point, mais dans une faible mesure, tromper. Le succès éditorial et commercial de ces Disquisitiones illustre, ainsi que le souligne l’auteur, le fait qu’alors la démonologie savante permettait une approche théorique et tranquille d’un phénomène généralement jugé réel et dangereux.

7Kabbale. —Time and Eternity in jewish mysticism  [10] regroupe treize contributions sur la compréhension des dimensions temporelles dans la mystique juive. Le volume s’ouvre sur une étude philosophique de la temporalité kabbalistique au Moyen Âge, par Elliot R. Wolfson, qui à l’aide d’une linéarité circulaire, montre comment ces penseurs, surtout dans la lignée de Louria, illustraient une conception subjective du temps par laquelle l’âme retenait en quelque sorte les traces et les images de réalités présentes par leur absence. Suivent deux approches, à la fois mystique et philosophique, du temps : celle d’Isaac Israeli, par Sarah Pessin, qui dévoile chez ce philosophe du x^e siècle une compréhension émanationiste du temps inspirée par le Timée ; et celle de Salomon Maimon, par Dustin Atlas, qui montre que, pour ce philosophe du xviii^e siècle, le temps est une abstraction qui relie et unifie les différences. Viennent alors deux études sur la préexistence et le temps : d’une part, avec Brian Ogren, une présentation des conceptions de Yohanan Alemanno sur une protocréation qui est à la fois atemporelle et origine du temps ; de l’autre, avec Shaul Magid, sur la préexistence du tsadiq hassidique, lequel n’est pourtant pas coéternel à Dieu (ce pourquoi, il parle ici d’arianisme, en référence au Christ advenu avant la création sans être pour autant coéternel au Père). Suit une section sur l’existence : l’Apocalypse d’Abraham comme manuel rituel d’initiation sacerdotale permettant à l’initié de reprendre les pratiques cultuelles du Temple (Andrei Orlov) ; les kabbalistes italiens de la Renaissance et leur tentative d’articuler le flux continuel et hors du temps de l’émanation divine avec sa réception dans le temps humain (Fabrizio Lelli) ; la conception régressive du temps chez les disciples du Gaon de Vilnius, qui, de cette manière, freinent les innovations et canonisent leur maître (Eliyahu Stern). Vient une section sur la présence éternelle, soit sous l’angle de la rédemption individuelle et nationale comme expérience hic et nunc de l’éternité chez le sioniste Abraham Isaac Kook (Jonathan Garb), soit sous celui de l’union mystique, sortie du temps pour Aboulafia, entrée dans le temps sacré pour le Zohar (Adam Afterman). Le volume s’achève enfin par la contribution de Moshe Idel sur ce qui dépasse le temps, et qui, dans la kabbale extatique, rend périmées les obligations rituelles et l’histoire nationale, et, dans le hassidisme, à l’inverse, requiert, pour être atteint, l’exécution des commandements temporels.

8On connaît l’importance déterminante des travaux de Gershom Scholem pour l’étude de la kabbale et, plus largement, de la mystique juive. Gershom Scholem in Deutschland  [11] s’intéresse tout particulièrement à ses années allemandes et à ses rapports avec la culture allemande. Outre une présentation de ses années de jeunesse et de formation (Bill Rebiger), on y trouve un inventaire de sa bibliothèque à la veille de son émigration pour la Palestine (Saverio Campanini), des études sur l’importance pour lui d’un Hölderlin juif, voire sioniste (Gerold Necker), sur son amitié avec Walter Benjamin et la réception disputée de ce dernier dans la République de Bonn (Elke Morlok et Frederek Musall), sa controverse et ses débats avec Hannah Arendt (Noam Zadoff), sa correspondance avec le théologien et exégète néotestamentaire Otto Michel (Matthias Morgenstern), sa famille (Sabine Berghahn), et surtout plusieurs contributions relatives à son approche de la kabbale (Klaus Herrmann, Amir Engel, Patrick B. Koch et Jonatan Meir). De cet ensemble, il ressort clairement que, malgré ses dénégations récurrentes, Scholem, pour être juif, n’en était pas moins allemand et devait beaucoup à cette origine, jusques et y compris dans son étude de la mystique juive, profondément marquée par le romantisme allemand.

9Je signale ici les trois dernières livraisons (2013, 2014 et 2015) de Morgen-Glantz  [12], publication de la Société Christian Knorr von Rosenroth, lequel fut l’un des principaux artisans des études juives et, avec sa Kabbala denudata, de la perpétuation de la kabbale chrétienne de la fin du xvii^e siècle au début du xx^e. La première présente les réseaux littéraires et savants du xvii^e siècle, avec notamment, les figures des deux Van Helmont (Jan Baptist et Franciscus Mercurius), le théosophe mystique Gichtel, Daniel Foote, le « rosicrucien » souabe Andreae, etc. La deuxième traite des débats autour de la préexistence de l’âme à la même époque, débats dont l’écho est particulièrement visible dans la Kabbala denudata, qui traduisit et annota le Traité des révolutions des âmes de Hayyim Vital, et y renvoie volontiers dans sa dernière partie, l’Adumbratio kabbalae christianae. On sait d’ailleurs que Rosenroth lui consacra un traité latin qui fut ensuite traduit en anglais et qui paraît emprunté parfois, comme certains passages de l’Adumbratio, aux notations de More sur ce point. La dernière enfin, sur l’érudition, encore au xvii^e siècle, et notamment à Sulzbach où se développait alors une intense activité de publications hébraïques et hébraïsantes, pièces importantes dans la réception du judaïsme en milieu chrétien. Comme les précédentes, ces études contribuent grandement à une meilleure compréhension du milieu où se formait ce philojudaïsme, volontiers kabbalisant et alchimique, d’alors et où convergeaient des chrétiens de différentes confessions.

10Franc-maçonnerie et compagnonnage. — Quatre numéros thématiques de la revue Renaissance traditionnelle nous intéressent particulièrement : le numéro 175, « Quatre grades et cinq mots : voyage dans la première franc-maçonnerie » ; le numéro 177-178, « De l’écossisme et des Stuarts » ; le numéro 179, « Un rituel ancien de l’Arc royal : entre France, Angleterre et Irlande » ; et le numéro 180, « Renaut de Montauban. Aux origines du mythe d’Hiram »  [13]. Le premier est presque entièrement constitué d’une étude de Paul Paolini sur les tout premiers développements de la maçonnerie britannique spéculative, qui montre que la première maçonnerie était en deux grades, mais que l’introduction du légendaire hiramique en 1725 l’a fait passer à quatre grades, puis plus, dont les éléments constitutifs se fixent progressivement jusqu’à ce que forment finalement une division en deux ensembles, l’un des trois premiers grades symboliques, l’autre des hauts grades, distinction qui n’est donc pas originelle et qui vient figer la structuration antécédente, plus fluide et mouvante, selon des mots repris, parfois modifiés, dans les différents grades alors présents. Le deuxième numéro rassemble sept contributions sur l’écossisme français : l’abbé Prévost (Christophe De Brouwer), le Collège de Valois (Louis Trébuchet), le Manuscrit Saint-Domingue 1764 (Pierre Mollier), l’appartenance maçonnique de Charles Édouard Stuart (Pierre Mollier), Le Guide des voyageurs en France (Hervé Hoint-Lecoq), Louis-Théodore Juge (Thierry Boudignon et Marc Mirabel), l’Armorial des Chevaliers bienfaisants de la Cité sainte (Johannes). Le troisième numéro est tout entier formé par les « Recherches sur les origines du rituel de l’Arc royal » de Bernard Dat, qui édite et analyse le premier rituel, français, de l’Arche royale, d’origine jacobite et dont le caractère substantiellement chrétien est patent, car il est avant tout « un moyen de développer et de valoriser la démarche religieuse des Frères » en ce premier xviii^e siècle. Le quatrième numéro, enfin, revient sur les sources de la légende hiramique dans la franc-maçonnerie pour confirmer, de manière très documentée, l’étroite parenté entre le récit ancien et continental du meurtre de Renault de Montauban, l’un des quatre fils Aymon, assassiné sur le chantier colonais de Saint-Pierre par des confrères jaloux, et celui d’Hiram, lui aussi assassiné par des confrères jaloux, cette fois sur le chantier du Temple. La thèse n’est pas nouvelle, mais cette étude de Gaël Meigniez l’étaye plus qu’elle ne l’était jusqu’alors, notamment en montrant le rôle des confréries de saint Sébastien dans cette acclimatation et en soulignant la proximité de ces mêmes légendaires avec celui du Maître Jacques compagnonnique, formé de manière largement indépendante de celui d’Hiram. Il semblerait alors que la légende hiramique ait été élaborée à partir de la légende de Renaut dans des milieux « précompagnonniques » du bassin du Rhin à la fin du xv^e siècle où elle aurait ensuite donné naissance et à la légende hiramique maçonnique et à la légende jacobite compagnonnique. Ces quatre numéros, d’une grande valeur documentaire, permettent donc de préciser bien des aspects de la première franc-maçonnerie spéculative et de son enracinement chrétien, quand initiation et pratique religieuse se complétaient apparemment heureusement.

11Nombreux sont les récits d’anciens francs-maçons (re)devenus catholiques et, pour cela, ayant quitté la franc-maçonnerie. J’en signale ici deux récents : J’ai frappé à la porte du Temple…, de Serge Abad-Gallardo  [14], et La Meilleure Part, de Christophe Flipo  [15]. Le premier décrit le parcours de l’auteur dans la franc-maçonnerie du Droit humain (obédience décrite, à tort, comme émanant, depuis le xix^e siècle, du Grand Orient de France, lequel ne l’a pourtant reconnue qu’en 1922) jusqu’à son retour dans l’Église catholique (dont il affirme, là encore à tort, qu’elle excommunierait encore les francs-maçons). Le second est plus prolixe sur la conversion de l’auteur que sur son passage dans la franc-maçonnerie. L’un et l’autre témoignent de manière exemplaire des indéniables difficultés que peut rencontrer un chrétien confronté au large spectre de tolérance de la franc-maçonnerie moderne latine ainsi qu’à une certaine parenté du symbolisme respectif du christianisme et de la maçonnerie, laissé, en ce qui concerne cette dernière, souvent à une large interprétation. Mais, me semble-t-il, ce qui ressort de leur témoignage, c’est, plutôt qu’une incompatibilité entre la franc-maçonnerie et le catholicisme, une incompatibilité entre la sensibilité spirituelle de ces auteurs et la franc-maçonnerie où ils se trouvaient. Quoi qu’il en soit, on ne peut que se féliciter, dans la perspective qui est celle de ce bulletin – l’étude des courants ésotériques –, qu’aucun de ces deux auteurs n’envisage cette incompatibilité sur le plan d’un ésotérisme maçonnique, qu’ils semblent d’ailleurs ignorer et qui ne fait pas l’unanimité chez les maçons.

12À propos d’Hiram et de Renaut de Montauban, j’ai évoqué le compagnonnage : le Musée du Compagnonnage de Tours continue la publication de ses Fragments d’histoire du Compagnonnage, qui en sont maintenant à leur seizième livraison  [16]. Parmi les quatre études que celle-ci rassemble, trois nous concernent plus directement : « Feuilles, fleurs et bouquets des compagnons du tour de France » et « De nouvelles avancées sur la Sainte-Baume des compagnons du Devoir », de Laurent Bastard, et « Les savoirs antiques dans le Compagnonnage », de Jean Philippon. « Feuilles, fleurs et bouquets des compagnons du tour de France » présente l’usage emblématique et rituel des végétaux dans le compagnonnage, lesquels imagent les vertus et renvoient parfois aux origines mythiques du compagnonnage (comme pour la couronne d’épines, associée aussi à Maître Jacques), moyennant parfois quelques emprunts à la franc-maçonnerie (comme pour l’association de la rose et de la croix ou pour l’acacia), et en empruntant volontiers à la symbolique chrétienne ou antique. « De nouvelles avancées sur la Sainte-Baume des compagnons du Devoir » revient sur le passage des compagnons à la Sainte-Baume afin de déterminer quand et comment ce passage a acquis au xix^e siècle une grande importance. Y est avancée l’hypothèse, convaincante, que les couleurs de la Sainte-Baume seraient directement issues, moyennant toutefois plusieurs transformations, des ceintures en soie de la Sainte-Baume, primitivement destinées à assurer aux femmes enceintes d’heureuses couches. « Les savoirs antiques dans le Compagnonnage » relève les appropriations durables de l’Antiquité (Babylone, Égypte, Grèce et Rome) par le compagnonnage, ce dernier se réclamant d’une origine antique jusqu’au milieu du xix^e siècle. Cette appropriation se fit en trois étapes, d’abord par les références bibliques, ensuite via le succès culturel de la philosophie, de l’architecture et des allégories grecques, enfin à travers l’égyptomanie et les emprunts à la franc-maçonnerie.

13Théosophie. — Du spécialiste de l’ésotérisme germanique que fut Jacques Fabry, dont nous avons déjà recensé quelques-uns des ouvrages  [17], paraît la refonte de sa thèse consacrée à Johann Friedrich von Meyer, Un maître de la tradition hermétique au xix^e siècle : Johann Friedrich von Meyer  [18]. Personnalité riche et à multiples facettes, ce luthérien francfortois fut bibliste typologique, théologien, juriste, sénateur, poète, philosophe, théosophe, franc-maçon mystique, kabbaliste chrétien, féru d’alchimie. L’étude de J. Fabry explore chacune de ses facettes en insistant plus particulièrement sur les dimensions maçonniques, théosophiques, hermétiques et kabbalistiques, de manière à en montrer l’unité fondamentale, celle d’une gnose intérieure imaginale profondément chrétienne et christocentrique, jusque dans ses visées universalistes, qui s’applique à la lecture de l’univers et des Écritures pour en dévoiler les correspondances profondes et hiérarchiques au sein d’une dramaturgie biblique, mythique et apocalyptique où interagissent Dieu, la Nature et l’homme, et faire ainsi accéder l’herméneute à une véritable régénération ou réintégration personnelle, dont Meyer soulignait l’imminente nécessité. J. Fabry déplore l’oubli dans lequel est largement tombé ce théosophe ; cette étude en montre l’injustice et permettra peut-être de le pallier.

14École traditionnelle. — Sous l’égide de la Fondation René Guénon, les Éditions Gallimard entreprennent la réédition des œuvres de René Guénon. Deux volumes sont déjà publiés : Le Règne de la quantité et les signes des temps  [19] (1945) et L’Ésotérisme de Dante  [20] (primitivement paru en 1925, la dernière édition du vivant de l’auteur étant de 1949). Chacun de ces ouvrages est suivi d’une annexe qui le resitue dans l’œuvre de René Guénon, précise les circonstances de sa réception et indique les principales variantes entre les différentes éditions. Cette publication devrait ainsi fournir une édition définitive de référence de l’œuvre écrite de Guénon, bien qu’il puisse subsister encore quelques coquilles, que l’on peut espérer que les prochains tirages corrigeront  [21].

15Sous la direction de Philippe Faure, un gros volume a été consacré à René Gunéon : René Guénon : l’appel de la sagesse primordiale  [22]. Comme nous y avons participé, nous nous contenterons d’en indiquer le contenu. Une première série de contributions renvoie aux contextes culturels de l’œuvre de René Guénon (Xavier Accart, déjà auteur d’une monumentale étude sur la question  [23], Patrick Laude, Jean-Pierre Laurant – autour d’Ananda Coomaraswamy –, Matthias Korger – autour de Léopold Ziegler et André Préau –, Jean Moncelon – autour de Louis Massignon –, Jean-Louis Gabin – autour d’Alain Daniélou) ; une deuxième aborde le traitement des grandes traditions (Jean-Marc Vivenza – la connaissance métaphysique –, Jean Borella – la philosophie –, Philippe Faure – la Bible –, Paul B. Fenton – le judaïsme – ; Jean-Pierre Brach – le christianisme –, Paolo Urizzi – le soufisme –, Patrick Riggenberg – la Tradition primordiale) ; et une troisième, la réception (Jérôme Rousse-Lacordaire – la théologie chrétienne des religions –, Luc Nefontaine – la franc-maçonnerie –, Seyyed Hossein Nasr – le monde islamique –, Bruno Pinchard – le symbolisme spatial –, Éric Phalippou – l’ethnologie –, Jacques Viret – la musique).

16La collection « Théôria », de L’Harmattan a entrepris une réédition des œuvres de Frithjof Schuon. L’année dernière, ce fut le De l’unité transcendante des religions (dans sa version de 1979)  [24] ; aujourd’hui, c’est Christianisme / Islam : visions d’œcuménisme ésotérique  [25], primitivement paru en 1981 aux éditions Archè, ouvrage qui développe notamment les perspectives du chapitre vii du De l’unité transcendante des religions (« Christianisme et islam » – voir notamment Christianisme / Islam, p. 123-124) ainsi que, dans une moindre mesure, de Comprendre l’islam (1961). « Visions œcuméniques » : on se serait sans doute spontanément attendu à « visions interreligieuses », plutôt qu’« œcuméniques », adjectif qui, ordinairement, s’applique au sein d’une même religion, mais la vision de Schuon est effectivement celle d’une commune appartenance du christianisme et de l’islam à la « sophia perennis » (expression qu’il affectionne), du fait, justement de l’« unité transcendante des religions ». L’ouvrage est en trois parties : I. « Christianisme » (trois chapitres) ; II. « Problèmes intermédiaires » (deux chapitres) ; III. « Islam » (six chapitres). C’est donc surtout dans la deuxième partie, particulièrement dans le chapitre « Alternances dans le monothéisme sémitique », mais aussi dans le premier chapitre de la troisième partie (« L’idée du “meilleur” dans l’ordre confessionnel »), que christianisme et islam sont confrontés et que leur « antagonisme » (p. 81) est étudié. Ce dernier tient avant tout, selon l’A., au caractère formel distinctif de chacune de ces religions qui entendent pourtant, chacune, véhiculer « un élément d’absolu qui en constitue la raison d’être » (p. 109)  [26]. Mais, dès lors que l’on se situe sur un plan ésotérique, qui, plutôt que d’opposer ces deux religions, les approche dans leur constitution organique respective afin d’en approcher le principe, qui, seul, est proprement absolu, christianisme et islam seraient alors, en quelque sorte, deux points de vue relatifs (au sens littéral du terme) sur l’absolu. J’ai cherché ailleurs à montrer la fécondité théologique, voire christologique, d’une telle conception  [27] ; je n’y reviendrai donc pas. Je note simplement que, parfois, l’A., présentant le christianisme « exotérique », force quelque peu le trait pour le ramener presque exclusivement à une « bhakti sacrificielle » (passim), réservant à sa dimension ésotérique la reconnaissance d’une gnose. Pourtant, de fait, ce qu’il dit de la gnose en christianisme – « le mystère paulinien ou biblique de la foi n’est autre que celui de la gnose : c’est-à-dire que celle-ci est le prototype et l’essence sous-jacente de celle-là » (p. 69) – pourrait aussi s’entendre dans le cadre de l’exotérisme chrétien, comme l’affirmation que la foi, même seule, est fondamentalement, du moins en catholicisme, une gnose implicite et inchoative. Peut-être aurait-il pu aussi insister davantage sur les rapports, non pas seulement entre amour et foi (p. 61-69), mais aussi entre amour et connaissance, question difficile (à laquelle il a d’ailleurs consacré un article  [28]) qui, on le sait, a fait (et fait encore l’objet de bien des débats), ce qui, précisément, montre son importance capitale en christianisme.

17La même collection donne aussi, du même auteur, un choix de lettres jusque-là inédites en français : De tout cœur et en l’esprit  [29]. Ces lettres, de 1927 à 1996, pour l’essentiel, adressées à trois auteurs suisses – Titus Burckhardt, Léo Schaya et Hans Küry – et à un Indien hindou – Keshavaram N. Iengar –, ainsi qu’à des anonymes, traitent de questions qui, pour être fort diverses, n’en sont pas moins toutes liées aux perspectives de l’École traditionnelle : rapport entre ésotérisme et exotérisme, métaphysique et symbolisme, appartenance religieuse, etc. Toutefois, à la différence de ses écrits publics, Schuon s’y montre évidemment plus personnel et parfois plus précis sur certains points pratiques et techniques (comme l’invocation), tant dans ses conseils à ses correspondants que dans les retours qu’il fait sur son propre parcours et sur sa fonction de guide. Comme le note le préfacier, Patrick Laude, fin connaisseur de l’œuvre de Schuon (il fut notamment l’un des éditeurs du Dossier H consacré à celui-ci en 2002  [30]), des premières lettres aux dernières, le ton change quelque peu : d’idéaliste et romantique, il se fait plus sobre, plus « miséricordieux » et « compatissant », mais manifestant toujours un souci constant de « l’attachement spirituel inconditionnel à l’Absolu » (p. 14). On pourra noter particulièrement, quant aux rapports du christianisme et de l’islam, qui faisait l’objet de l’ouvrage recensé ci-dessus, les extraits cités, souvent longuement, de ses lettres à Titus Burckhardt, particulièrement celle du 29 novembre 1949, qui reprend la plupart des éléments qu’il avait donnés dans son article « Mystères christiques », paru l’année précédente dans les Études traditionnelles et qui marqua une nette prise de distance sur ce point avec René Guénon, particulièrement quant à la valeur initiatique des sacrements catholiques.

18Keshavaram N. Iengar fut aussi un ami du spécialiste du bouddhisme tibétain que fut Marco Pallis. De ce dernier est traduit pour la première fois en français La Voie et la Montagne  [31]. Cette traduction, que nous n’avions pas repérée en son temps, vaut surtout d’être mentionnée ici, outre son objet propre, le bouddhisme du Tibet, en raison de ses annexes, particulièrement l’article « René Guénon et le bouddhisme » (paru en 1951 dans les Études traditionnelles), qui insiste sur les éléments positifs de l’appréciation par Guénon du bouddhisme, surtout dans sa version tibétaine, et les deux articles (eux aussi parus dans les Études traditionnelles, le premier en 1964 et 1965, le second en 1968) « Le voile du Temple » et « Notes supplémentaires sur l’initiation chrétienne ». Ces deux derniers textes portent en effet largement sur la question de l’ésotérisme chrétien et s’inscrivent donc dans la ligne de la controverse sur ce point entre Schuon et Guénon sur ce point. Pour Marco Pallis, le christianisme fut d’emblée (de par l’Incarnation du Verbe) à la fois exotérique et ésotérique, sans qu’il y ait de séparation formelle entre les deux domaines, mais seulement une différence de degré. Il n’y eut donc pas d’extériorisation du christianisme. Toutefois, reste pour autant nécessaire à l’actualisation de la virtualité initiatique ainsi reçue une prise de conscience de la dimension initiatique des sacrements et des moyens complémentaires qui s’appuient sur ces supports rituels. Signalons que ces réflexions de Marco Pallis suscitèrent deux réponses de Michel Vâlsan : « L’initiation chrétienne. Réponse à M. Marco Pallis » (Études traditionnelles, n° 389-390, 1965, p. 148-184) et « Mise au point » (Études traditionnelles, n° 406-408, 1968, p. 142-152).

19Sur ces points, Jean Borella était proche de Marco Pallis. Deux de ses ouvrages sont aujourd’hui réédités à l’identique : Histoire et théorie du symbole  [32], originellement paru en 1989 aux Éditions Maisonneuve et Larose, sous le titre Le Mystère du signe, puis sous ce nouveau titre, en 2004 aux Éditions l’Âge d’homme, et Lumières de la théologie mystique  [33], d’abord paru en 2002, encore aux Éditions l’Âge d’homme. Dans ces pages, nous avons déjà rendu compte de ce dernier ouvrage, c’est pourquoi nous permettons de renvoyer notre lecteur à cette recension  [34]. Histoire et théorie du symbole se réfère d’emblée à l’œuvre symbologique de René Guénon, ainsi que de quelques-uns de ceux qui reçurent, sur ce point, son influence, comme Ananda Coomarasway, Schuon, Burckhardt, Jean Hani ou Jean Canteins, tout en précisant que la perspective ici adoptée sera philosophique en ce qu’elle « part […], non des principes, mais des données de l’expérience humaine, passées et présentes, et, par une analyse réflexive, s’élève vers les essences qui en rendent raison » (p. 10). L’ouvrage propose alors, pour élaborer « un modèle “traditionnel” du signe symbolique » (p. 14), une eidétique historique du symbole visant à rendre compte de l’essence symbolique dans sa triple dimension ontologique, noétique et rituélique, afin, dans un deuxième temps, de procéder à une analytique du symbole par sa confrontation avec les constructions modernes sur ce point, en sorte de comprendre le symbole comme un opérateur sémantique éclairant et éveillant l’intelligence pour l’élever au monde spirituel. De la sorte, cette belle étude fournit une théorie du signe sacré symbolique susceptible d’éclairer bien des notations des auteurs du courant traditionnel. Inédit sous cette forme, toujours de Jean Borella, Aux sources bibliques de la métaphysique  [35] pour partie reprend des textes publiés ailleurs et ici, pour la plupart, remaniés, auxquels s’ajoutent des inédits. Les grandes figures de l’École traditionnelle, particulièrement Guénon et Schuon, sont présentes dans ce volume, l’auteur reprenant ses critiques antérieures à leur égard. L’objet est avant tout de montrer la nécessité de mettre « en lumière [… l’]instance de gnose au sein de la foi chrétienne » pour que la proclamation de cette dernière soit aujourd’hui recevable. Le mot de « foi » est ici fondamental, car, parmi les risques que l’auteur relève dans l’œuvre de René Guénon et celle de Schuon, le principal d’entre eux serait, dans cette perspective, de placer l’intellection au-dessus de la foi et comme pouvant se dispenser d’elle en sorte de convoquer, à égalité, toutes les formes religieuses, dont la pluralité aurait été voulue par Dieu, quitte à éviter de s’interroger sur les raisons métaphysiques intrinsèques de cette pluralité. Ici, Jean Borella distingue les positions de René Guénon de celles de Schuon quant à l’unité foncière des formes traditionnelles : pour le premier, cette unité résulterait des modalités horizontales de transmission de la Tradition primordiale dans les traditions particulières qui la modulent, en oubliant les discontinuités verticales des différentes révélations ; pour le second, au contraire, ce serait la dimension verticale de correspondance avec l’archétype qui prévaudrait et fonderait la nécessaire diversité des formes religieuses, lesquelles sont finies. L’auteur peut alors relever les difficultés de ces perspectives telles qu’il les présente : celle de Guénon – la Tradition primordiale – est administrative et mythologique ; celle de Schuon – la religio perennis – fait l’impasse sur la finalité de la création d’un homme intelligent. Aussi propose-t-il de substituer à la doctrine de l’unité transcendante des religions, celle d’une unité analogique des religions, chacune jouissant alors d’une unicité relative aux autres, ce qui permettrait alors de justifier et la pluralité d’origine divine des religions et l’absoluité de chacune d’entre elles. Il renvoie alors, et nous le suivrons volontiers ici, à l’union hypostatique et à la kénose – il nous semble d’ailleurs que Guénon exposa à peu près cela dans certains de ses écrits  [36] ; si nous ne nous trompons pas, cela répond à plusieurs des objections de l’auteur à l’encontre de René Guénon.

20Jean Biès était lui aussi proche de l’École traditionnelle  [37]. Mort en 2014, les Éditions Hozhoni publient son journal de 1950 à 2007 : Le Livre des jours  [38]. Bien que ce journal ne parle pas, directement tout du moins et explicitement, d’ésotérisme, on y croise, au fil des pages, bien des personnages et des notations qui concernent ce domaine – ce pour quoi je le signale ici.

21Dans Les Âges de l’humanité, ouvrage qui traite de la chronologie cyclique, Robert Bolton  [39] reconnaît sa dette à l’égard du René Guénon du Règne de la quantité tout en précisant ses divergences à son égard : en effet, alors que Guénon inscrivait largement son exposé dans les catégories de l’hindouisme, Robert Bolton se réclame d’une « base théologique conforme aux principes chrétiens et platoniciens » (p. 15) et juge que la dégénérescence moderne, son « entropie », a cependant quelques « compensations » en ce sens que, désormais, l’adhésion aux principes traditionnels ne peut plus résulter que d’un choix personnel et conscient. Les principes platoniciens auxquels il se réfère sont surtout plotiniens et proclusiens, et les principes chrétiens, ceux d’Origène et de saint Augustin. L’un des points centraux de sa réflexion, si nous l’avons bien compris, est la défense d’une certaine infinité du temps cyclique – ce en quoi, là aussi, il se démarque nettement de René Guénon (notamment dans Les Principes du calcul infinitésimal) –, distincte et de l’éternité et de l’addition de durées finies ; un autre est la conciliation des théories platoniciennes de la manifestation avec celles du créationnisme théiste (là, il se rapproche de René Guénon). Ainsi, relevant la participation et la correspondance des réalités mondaines à leurs formes idéelles et la présence du tout dans les parties, il en vient à examiner les cycles temporels à l’aide de « clefs numériques », empruntées pour la plupart à diverses traditions et qui se résoudraient dans un nombre et une quantité cosmologique fondamentaux et universels, qui lui permettent de préciser la période approximative de la fin de l’ère universelle dans laquelle nous nous trouverions – là encore, il se distingue de René Guénon, qui, à juste titre croyons-nous, mettait en garde contre ces sortes de prédictions. En conséquence, il invite à s’engager résolument sur la voie de la libération intérieure et de la réalisation.

22Dans mon précédent bulletin, j’ai rendu compte de l’étude de Stefano Salzani consacrée à Luigi Valli e l’esoterismo di Dante  [40] ; aussi je mentionne ici un témoin du succès des interprétations, sinon franchement ésotériques, du moins ésotérisantes de l’œuvre dantesque, le roman de Francesco Fioretti, spécialiste du dolce stil novo, Le Livre secret de Dante : le code caché de La Divine Comédie  [41]. Le cœur de l’intrigue est la recherche, après la mort suspecte de Dante, des treize chants finaux disparus de la Divine Comédie, autour de la sœur Béatrice, fille de Dante, du médecin Giovanni de Lucques et d’un ancien templier, Bernard, le tout sur fond de quête de l’arche d’Alliance cachée par des templiers en un lieu que la compréhension de la structure numérique – par ailleurs reconnue par les dantologues  [42] – de la Divine Comédie pourrait permettre de retrouver.

23Pour conclure et cette section et ce bulletin, je signale le premier hors-série de la revue La Règle d’Abraham, entièrement consacré à Swâmî Karpâtri  [43]. En effet, l’œuvre de ce renonçant mort en 1982 fut longtemps connue en Occident surtout par le biais d’Alain Daniélou, correspondant de René Guénon  [44] ; or, comme l’a montré Jean-Louis Gabin, coordonnateur de ce numéro, dans son L’Hindouisme traditionnel et l’interprétation d’Alain Daniélou (Paris, Éditions du Cerf, 2010), Daniélou prit souvent de grandes libertés dans son « interprétation » de Karpâtrî. Ce numéro, qui rassemble des études de Gian Giuseppe Filippi, Gianni Pellegrini  [45] et Jean-Louis Gabin, ainsi que plusieurs textes de Karpâtri, qui remettent notamment en cause l’image d’un Karpâtrî chef de file du nationalisme hindou, alors même qu’il en fut l’un des principaux opposants.