1. Chenu

14 Marcel Chenu est né en 1895 à Soisy-sur-Seine, dans la grande banlieue sud de Paris, non loin d’Étiolles où s’installera ultérieurement le Saulchoir, fils d’un boulanger devenu entrepreneur en petite mécanique [20]. Il a fait ses études secondaires, jusqu’au baccalauréat, au collège catholique de Grandchamp à Versailles, où lui est venue tardivement une vocation qui l’a fait entrer au grand séminaire diocésain en 1912. Cette vocation s’infléchit ensuite, sous l’influence d’un de ses aînés, le futur bibliste Ceslas Lavergne, que le jeune Chenu a accompagné pour sa prise d’habit dominicain le 7 novembre 1910. Il est alors séduit par la liturgie, par la vie communautaire et par l’atmosphère studieuse du couvent d’exil de la Province de France, replié en Belgique depuis 1904. Après un an au grand séminaire de Versailles, il prend lui aussi l’habit dominicain au Saulchoir, le 7 septembre 1913, sous le nom de Marie-Dominique qui éclipse définitivement Marcel, son prénom de l’état-civil. Rares sont alors ses compagnons, dont bien peu persévèreront : proscrits de France par la République laïque comme tous les congréganistes, les dominicains n’attirent guère. Son année de vie recluse au noviciat se termine brutalement. La guerre entraîne la fermeture du Saulchoir et la dispersion de ses religieux.

15 Réformé pour déficience de santé à plusieurs reprises, le jeune Marie-Dominique est envoyé à Rome, où il est admis à la profession simple le 1^er décembre 1914 (et à la profession solennelle cinq ans plus tard, ce qui est inhabituellement long), pour faire ses études de philosophie et de théologie au Collège angélique de l’Ordre dominicain, Collège pontifical depuis 1909. À la différence de nombre de ses contemporains, Henri de Lubac par exemple, né en 1896 et entré chez les jésuites en 1913, dont la formation ne se termine qu’en 1929, il ne participe en aucune manière à un conflit qui les a marqués de façon indélébile. Il acquiert à l’Angelicum une solide culture philosophique et théologique d’un thomisme classique, avec des professeurs comme les pères Hugon ou Lehu. Ordonné prêtre à Rome le 19 avril 1919, il termine sa formation par un lectorat en théologie avec l’étoile montante du Collège, le père Réginald Garrigou-Lagrange : soutenue en 1920, sa thèse porte sur la doctrine de la contemplation chez saint Thomas d’Aquin ; elle signale le penchant contemplatif d’un religieux dont on a surtout retenu ensuite la boulimie d’activité ; elle marque aussi son refus précoce, qui ira en s’accentuant, de dissocier la pensée de la prière [21]. Alors que Garrigou-Lagrange voulait en faire son assistant [22], Chenu est assigné en 1920, selon son désir, au Saulchoir qui vient de rouvrir ses portes et que son maître a quitté pour l’Angelicum en 1909. Sans en avoir eu vent quand il était novice, il est séduit par le programme défini en 1901 pour le couvent d’études de la Province de France par le père Ambroise Gardeil qui en était le régent : une école de théologie de niveau supérieur, capable de rivaliser sur le plan scientifique avec les meilleures universités, publiques ou privées [23].

2. Le Saulchoir

16 Pas de meilleur guide, pour connaître le Saulchoir, que le père Chenu lui-même dans le premier chapitre d’Une école de théologie – « De Saint-Jacques au Saulchoir » – qui parcourt l’histoire des études chez les frères prêcheurs en général, et chez ceux de la Province de France en particulier, depuis le xiii^e siècle (p. 11-34). Les deux dernières étapes surtout méritent attention, bien que Chenu les revisite à sa manière. L’étape Gardeil d’abord. Régent des études de 1894 à 1911, le père Ambroise Gardeil a été l’une des chevilles ouvrières de la réforme du programme des études (ratio studiorum) qui triomphe dans l’Ordre en 1907. En plus des sept années de philosophie et de théologie obligatoires, ce programme prévoit la possibilité de deux années supplémentaires de spécialisation dans l’un des domaines suivants : philosophie, sciences, droit, mais aussi études bibliques et histoire. Une telle voie d’accès au registre universitaire enrichit d’autant la valeur de la formation dominicaine. Gardeil, pour sa part, demeure un spéculatif ; mais il ne décourage pas les « positifs », bien au contraire : le père Mannès Jacquin, envoyé se familiariser avec la discipline historique sous Alfred Cauchie, à l’Université de Louvain, devient ensuite le principal artisan du succès de la Revue des sciences philosophiques et théologiques, fondée au Saulchoir en 1907, année de l’encyclique antimoderniste Pascendi, ce qui dénote un certain courage [24].

17 Tenu à distance de la tempête moderniste du fait de son exil belge, le Saulchoir n’en est pourtant pas simple spectateur. L’enseignement et les publications de Gardeil – Le Donné révélé et la théologie notamment [25] – inscrivent le maître du Saulchoir dans un tiers parti qui se baptise volontiers « progressiste » : pas moderniste, mais pas « antimoderne » non plus, ce tiers parti s’efforce de faire droit aux requêtes légitimes de la modernité sans transgresser les limites de l’orthodoxie catholique et romaine. Aux côtés du philosophe Maurice Blondel, de l’historien du christianisme ancien Pierre Battifol ou du théologien jésuite Léonce de Grandmaison, on y trouve en effet, outre Gardeil, son ami de la Province de Toulouse Marie-Joseph Lagrange, co-responsable avec lui de la nouvelle ratio studiorum. La première équipe du Saulchoir se sent solidaire de ces médiateurs qui pâtissent de leur refus de rallier l’un des camps affrontés. Certes, le couvent d’études de la Province de France n’occupe pas la situation la plus exposée dans cet entre-deux ; mais sa position paraît suffisamment audacieuse pour qu’un théologien classique comme Garrigou-Lagrange se sente plus à l’aise à l’Angelicum.

18 Le père Antoine Lemonnyer, régent depuis 1911 et bientôt rejoint par le professeur de Fribourg Pierre Mandonnet, rassemble à Kain une deuxième équipe, la paix revenue, à laquelle s’agrège le jeune Chenu. L’étape Lemonnyer-Mandonnet est marquée par l’irruption au Saulchoir de la méthode historique en théologie. Avec l’appui du maître en philosophie médiévale qu’est Étienne Gilson, familier d’une maison à laquelle il fournit une caution universitaire appréciée, le Saulchoir s’engage, sous la houlette de ses deux animateurs, dans une vaste entreprise de restitution du Docteur angélique à son époque. La plupart des commentateurs, dont la succession constitue l’École, ont en effet coupé saint Thomas de ses racines et de ses attaches médiévales pour mieux contempler son œuvre dans sa logique, sa perfection et sa pérennité. Les théologiens du Saulchoir se font historiens des xii^e et xiii^e siècles afin de retrouver, avec les sources du maître, l’élan initial d’une pensée dont on oubliait trop qu’elle fut contemporaine de l’explosion gothique, de l’émancipation communale et de la floraison des universités. L’historicité de saint Thomas… À son service voient successivement le jour au Saulchoir, de 1921 à 1924, un Institut historique d’études thomistes, une Bibliothèque thomiste et une Société thomiste qui publie le Bulletin thomiste, supplément bibliographique de son aînée la Revue thomiste, fondée en 1893, avant d’acquérir son autonomie [26]. Le dernier chapitre d’Une école de théologie – « Les études médiévales » (p. 97-105)- et son « Appendice » bibliographique (p. 107-128) énumèrent, non sans fierté, les fruits de cette intense germination. « Le Saulchoir de Gardeil, de Lemonnyer et de Mandonnet » : la séquence revient fréquemment sous la plume du père Chenu, de l’avant-propos d’Une école de théologie au dénouement d’une crise qu’il aurait bien voulu lui éviter. Et il se présente comme l’héritier légitime d’une lignée moins homogène qu’il ne l’affirme.

3. Succès

19 Le père Chenu se plonge avec une ardeur juvénile dans le travail théologique. « Je suis heureux au Saulchoir comme le poisson dans l’eau », écrit-il le 3 novembre 1922 à son provincial le père Raymond-Marie Louis [27]. Titulaire d’un cours d’histoire des doctrines chrétiennes, il s’enthousiasme pour le thomisme de la maison, qui applique au Moyen Âge chrétien la méthode historique du père Lagrange. Dès sa création en 1921, il assure le secrétariat de l’Institut d’études thomistes auquel il fournit en 1925 un programme ambitieux. Il prend aussi la charge de la Société thomiste et inaugure dans son Bulletin thomiste les recensions incisives qui lui vaudront bien des inimitiés. Ses premiers travaux personnels, nourris d’un contact direct avec les œuvres médiévales, sont des études érudites de lexicographie, sur des mots et des notions, ou bien d’histoire de la théologie, qui prennent en compte le terreau culturel et social des systèmes abordés selon l’esprit des Annales d’histoire économique et sociale de Lucien Febvre et Marc Bloch, auxquelles il souscrit un abonnement dès leur naissance en 1929. Comme l’ont remarqué les médiévistes de métier Jacques Le Goff ou Jean-Claude Schmitt, il n’abandonne cependant pas la théologie pour l’histoire ; mais ses études d’histoire de la pensée scolastique sont vivifiées par leur insertion dans la conjoncture des xii^e et xiii^e siècles [28]. L’aboutissement de telles recherches est un gros article publié en 1927 dans la revue d’Étienne Gilson, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge : « La théologie comme science au xiii^e siècle » [29]. De facture classique, il soutient que la scolastique a fait de la théologie une véritable science, au sens aristotélicien qu’avait le terme au xiii^e siècle. Mais l’activité de Chenu au Saulchoir dépasse de beaucoup son enseignement, qui tient une place modeste dans le programme des études, et sa production théologique. Il s’y révèle un véritable animateur, vite connu pour son entrain et ses boutades.

20 Aussi ce jeune théologien prometteur est-il le bénéficiaire d’une promotion accélérée à l’occasion du chapitre général réuni au Saulchoir en juillet 1932, qui fait figure de consécration pour une maison dont un ancien professeur Martin-Stanislas Gillet a été élu maître général en 1929, après avoir été provincial de France. La coutume veut que les débats de l’instance suprême de l’Ordre soient accompagnées d’une séance académique au cours de laquelle un ou plusieurs théologiens de la Province d’accueil passe(ent), sous une forme allégée, l’examen dit ad gradus, étape intermédiaire entre le lectorat et la maîtrise en théologie. Le choix du père Chenu s’imposait. Il se tire de l’épreuve avec un tel brio qu’il franchit, dans la foulée, l’étape suivante. Sept années d’enseignement séparent habituellement ad gradus de la maîtrise. Mais le corps professoral du Saulchoir ne comportant aucun maître en théologie, le père Gillet promeut sans plus attendre à la maîtrise un religieux dont il vient de vérifier les capacités. Désormais le plus titré des lecteurs, Chenu hérite tout naturellement de la régence des études pour la rentrée scolaire 1932 : il n’a pas trente-huit ans. L’Ordre dominicain ignore alors qu’une dénonciation par deux de ses étudiants a provoqué un premier examen à Rome, sans suite, des positions du Saulchoir et de certains de ses professeurs, dont le nouveau régent [30].

21 Entre 1932 et 1937, le Saulchoir glorieux selon Chenu vole de succès en succès. Les étudiants se pressent dans une maison qui accueille aussi ceux des Missionnaires de Notre-Dame de la Salette : pas moins de vingt-quatre entrants dans le noviciat du père Congar en 1925, parmi lesquels l’artiste Marie-Alain Couturier, le philosophe Dominique Dubarle ou l’éditeur Augustin-Jean Maydieu. Et le couvent d’études ne vit pas refermé sur lui-même : il accepte de répondre à l’attente des aumôniers et des responsables de la Jeunesse ouvrière chrétienne, belge puis française, qui y voient un lieu privilégié de formation intellectuelle et de ressourcement spirituel. Avec eux, ce n’est plus seulement la méthode historique, mais l’Histoire à majuscule qui pénètre au Saulchoir. Sans quitter son Moyen Âge d’élection, une partie au moins de l’équipe est ainsi invitée à suivre l’actualité, religieuse et profane [31]. Ce n’est cependant pas assez pour le régent. « Je suis resté stupéfait et peiné de l’extraordinaire impréparation, intellectuelle et morale, de nombre d’entre nous, dominicains », regrette-t-il en pleine crise sociale du printemps 1936. « Il faut l’avouer : par nos préoccupations et notre information philosophique et théologique, nous sommes de notre temps ; au point de vue social (idées, faits et contacts) nous sommes des émigrés et des exclus » [32]. La décision d’acquisition de la propriété d’Étiolles ouvre, en 1933, la perspective tant désirée du retour en France, qui fera cesser cette exclusion. Elle ne se concrétisera toutefois que cinq ou six ans plus tard [33].

22 Sur invitation d’Étienne Gilson, maître d’œuvre d’une entreprise de même type à Toronto, Chenu fonde en 1930, chez ses confrères d’Ottawa, un Institut d’études médiévales : jusqu’en 1935, il passe presque chaque année plusieurs mois dans cet autre Saulchoir, essaimage réussi outre-Atlantique, avec lequel se développent des échanges nourris [34]. Aussi le studium de la Province de France devient-il un pôle de référence pour des religieux qui déplorent une formation trop désuète à leurs yeux. Dans le dossier des réactions à Une école de théologie figurent trois lettres favorables de Canadiens, dont celle du provincial André Bibaud [35] et celle de Noël-Marie Mailloux, « votre petit frère du Canada », en cours d’études à l’Angelicum. Il écrit à Chenu le 22 janvier 1938 : « Il fallait que quelqu’un osât dire ce que vous avez dit. Je ne veux juger personne, je ne veux pas oublier tout ce que je dois aux maîtres auxquels je dois ma formation ; mais je ne vois pas non plus pourquoi il ne me serait pas permis de manifester un brin d’enthousiasme pour ce qui se fait ailleurs ». Aussi commande-t-il trois exemplaires d’Une école de théologie, pour lui et deux de ses compagnons. Quant au père Oger, adjoint au père maître des étudiants de la Province de Belgique, il se félicite de l’ascendant du Saulchoir sur les couvents d’études de celle-ci [36]. Des traces non négligeables de l’influence du Saulchoir sont aussi perceptibles du côté de l’Angleterre, via la revue Blackfriars, ou de l’Italie du nord, Piémont et Lombardie. Le Saulchoir ne serait-il pas en train de devenir une sorte de modèle alternatif à l’Angelicum ? Avec ses allures combatives, la brochure programme de Chenu ne peut que renforcer un tel soupçon. D’autant que ses positions font des ravages jusque parmi les étudiants du collège romain de l’Ordre. De passage à l’Angelicum, le père Féret raconte ainsi à Chenu, non sans humour, la « bronca » dont le père Garrigou-Lagrange a fait les frais, le 11 mars 1937, pendant le discours du religieux belge Jacques-Marie Vosté, ancien élève de l’École biblique de Jérusalem et professeur d’Écriture sainte, pour la fête de saint Thomas d’Aquin. Celui-ci faisait « une conférence sur la nécessité du travail “positif” (scripturaire, patristique, etc.) pour la théologie qui prétend se réclamer de S. Thomas. Un véritable manifeste, développant des idées qui depuis longtemps sont indiscutées au Saulchoir et que l’orateur […] semblait découvrir ! À mourir de rire [...] “Vous feriez mieux”, dit-il un moment aux étudiants, “vous feriez mieux de prendre pour objet des thèses de recherches positives que de disserter à perte de vue sur la Prédestination !” Tonnerre d’applaudissements. Le Père G[arrigou]-L[agrange] était rouge et riait d’une autre couleur ! Comprenant sa gaffe, l’orateur de reprendre que cela n’est naturellement pas dirigé contre son collègue et ami le P. G[arrigou]-L[agrange]. Re-tonnerre d’applaudissements » [37]. Le 29 juin 1937 enfin, ultime consécration : un décret de la Congrégation des séminaires et universités accorde un statut pontifical aux Facultés de philosophie et de théologie du Saulchoir : le père Chenu en devient le premier recteur [38].

23 Certes, Chenu n’est pas tout le Saulchoir, dont il ne parvient pas à unifier le corps des lecteurs autour d’une théologie revisitée par l’histoire : à l’instar du philosophe des sciences Louis-Bertrand Guérard des Lauriers, mathématicien de formation, plusieurs professeurs restent les tenants d’un thomisme spéculatif et déductif. Certains poursuivront d’ailleurs leur carrière dans un cadre plus classique, à l’Angelicum ou à Fribourg, comme les frères Thomas et Marie-Dominique Philippe ou leur homonyme Paul Philippe, sans lien de parenté avec eux. Le père Chenu réunit cependant autour de lui une équipe désireuse de renouveler l’enseignement de la théologie qu’il estime pollué par des siècles d’excroissances « baroques », et récemment menacé par la réaction antimoderniste, dont il a fourni en 1931 une critique voilée. Marie-Joseph Congar, Thomas Deman, Dominique Dubarle et Henri-Marie Féret sont les membres de cette garde rapprochée, avec laquelle il forme le projet d’une Histoire de la théologie qui ne verra pas le jour. Le père Congar, dans son « Témoignage » malheureusement interrompu, et le père Dubarle, dans un témoignage tardif ont fourni les échos chaleureux d’un tel compagnonnage [39]. Ces divergences de méthode ne troublent pourtant pas l’atmosphère studieuse du couvent « J’ai passé au Saulchoir […] trois jours délicieux », écrit le père Gillet au père Louis, devenu son adjoint à Rome, le 16 février 1937. « Une magnifique communauté pleine d’élan, et d’esprit dominicain. La bénédiction de S. Dominique est sur notre Ordre » [40]. C’est au nom de cette ruche au travail que Chenu a prononcé, pour la Saint Thomas 1936, le discours qui est la source d’Une école de théologie.

4. Une autorité

24 Cette rafale de succès confère au régent du Saulchoir une autorité dont il use pour combattre, non sans pugnacité, les réticences qui commencent de sourdre au sein de l’Ordre à l’encontre de la ligne qu’il imprime au studium. Le père Garrigou-Lagrange a bien tort de le féliciter de son article « Position de la théologie » [41], paru en 1935, car c’est sans doute lui que Chenu étudiant a entendu dire « l’incarnation, après tout, ce n’est qu’un fait », « boutade pleine de sens, qui dévoile candidement l’impuissance de la spéculation devant un fait ne donnant aucune prise comme telle à la science » [42]. Deux notices nécrologiques particulièrement sévères, l’année suivante, illustrent la verve critique de Chenu. Celle consacrée au père Thomas Pègues, illustre confrère de la Province de Toulouse, lui reproche, « faute des discernements requis », d’avoir érigé le thomisme « en une orthodoxie peu propice à l’examen des problèmes le plus légitimement posés, rendant ainsi S. Thomas solidaire apparemment de l’intégrisme d’un clan où le thomisme servait de paravent à toutes sortes de besognes et d’alliances », le positivisme de Charles Maurras notamment. L’autorité de l’Église, en rompant « ces fausses solidarités », a rendu « au thomisme sa liberté – et son objectivité – contre ces utilitarismes fâcheux » [43]. Comment mieux suggérer que le cours suivi au Saulchoir depuis 1932 est indirectement la conséquence de la condamnation de l’Action française et de ses attaches en milieu catholique ? Comme le cardinal jésuite Louis Billot, le père Pègues a été réduit au silence par Pie XI, après avoir tenté de lui résister.

25 Le cardinal servite Alexis Lépicier, préfet de la Congrégation des religieux, n’est pas mieux traité.

26

Si être thomiste consiste à admettre toutes les conclusions de S. Thomas depuis la distinction réelle de l’essence et de l’existence jusqu’à la composition du ciel cristallin, depuis la causalité physique des sacrements jusqu’à la théorie des quatre éléments, le P. Lépicier fut un fidèle thomiste. Mais si le vrai disciple pénètre jusqu’aux principes et à l’esprit de son maître, pour poser leur permanente ouverture et leur nécessaire progrès les problèmes fondamentaux de la pensée, philosophique ou théologique, il faut avouer que le P. Lépicier […] n’éprouva pas les exigences spirituelles qui furent celles d’un Albert le Grand, d’un Thomas d’Aquin ou, à leur suite, aujourd’hui, d’un Gardeil [44].

27 Le risque pris par Chenu est plus grand que pour Pègues, car le cardinal Lépicier n’a pas été mêlé comme ce dernier à la résistance des catholiques d’Action française et il est mort à Rome cardinal et revêtu de tous les honneurs.

28 Que l’ironie mordante de Chenu indispose certains de ses confrères, on en trouve la preuve dans une lettre du 29 décembre 1936 par laquelle le père Marie-Michel Labourdette, professeur au studium de la Province de Toulouse à Saint-Maximin, informe son ami Marie-Joseph Nicolas, professeur à l’Institut catholique de Toulouse, de projets pour la Revue thomiste qui vient de leur échoir : « si la Revue thomiste devait se définir par un “anti”, je ne dirais pas […] qu’elle sera “anti-pragmatiste”, mais “anti-Chenu”, non pas contre sa personne, bien sûr, mais dans son esprit et l’œuvre, à mon sens néfaste, de ce très superficiel pontife d’un certain thomisme à la mode » [45]. On en veut pour preuve surtout, les impressions romaines de Féret. « Ces notices, ici [curie généralice] et à l’Angelico font scandale [46]. J’en ai eu personnellement divers échos ou plaintes [...] Je ne m’inquiète pas outre mesure. Mais nous avons assez mauvaise presse », et pas seulement pour les nécrologies, mais aussi pour certains bulletins de la Revue des sciences, écrit-il à Chenu le 22 mars 1937. Aussi conseille-t-il la prudence « si nous ne voulons pas compromettre, par des bagatelles, la tâche que nous voulons faire en profondeur ». D’autant que les anciens du Saulchoir, à l’exception du père Simonin, ne le défendent guère. « Le P. Thomas Philippe, le P. Paul Philippe, a fortiori le P. Pollet, si attachés qu’ils puissent nous être par ailleurs, ne nous approuvent pas dans ce rôle de chiens de garde », conclut-il. D’après le père Philipon, professeur à Saint-Maximin, Garrigou-Lagrange méditerait d’ailleurs un « grand article contre le P. Chenu », sur sa conception des rapports entre travail théologique et vie spirituelle [47]. En fait, c’est Labourdette qui le lui a demandé, apprend-on dans un courrier postérieur : il est arrivé et a été mis en lecture, mais ne sera pas publié. Son auteur s’est brouillé entre temps, à propos de la guerre d’Espagne, avec Jacques Maritain qui est le mentor de la nouvelle équipe de la revue [48]. « Notre position est trop fragile, surtout à un moment où nous partons en guerre contre les pontifes du Saulchoir, pour risquer de nous mettre mal avec le P. Garrigou. Il vaut mieux que nous évitions ses ultimatums et que nous restions le plus possible loin de ses sollicitations », écrit le père Bruckberger à Maritain le 14 septembre 1937 [49]. Quoi qu’il en soit, le père Chenu, attendu à Saint-Maximin, doit y entendre parler de sa notice sur Pègues qui a fortement déplu [50]. Avant même la publication d’Une école de théologie, les réactions hostiles de l’Angelicum et de Saint-Maximin sont prévisibles, tant les camps internes au thomisme semblent tranchés.

29 Les interventions du père Chenu ne se limitent pas aux questions théologiques. Il suit avec passion le travail de ses confrères du Cerf, auxquels le père Gillet a refusé de l’agréger pour ne pas désorganiser le Saulchoir [51]. Et il use de sa jeune autorité pour les défendre contre les attaques d’ordre politique qui se multiplient contre eux à partir de 1936. Aussi est-il loin d’être un inconnu à Rome au moment où paraît Une école de théologie. « J’ajoute que, désormais, au lieu de laisser [...] ces calomnies, je me ferai à l’occasion un devoir d’y répondre malgré ma répugnance », peut-on lire dans un brouillon de lettre du 31 août 1937 au père Louis. De ces interventions, on trouve une série d’exemples dans ses papiers. Paul Vignaux, disciple de Gilson en philosophie médiévale et fondateur du Syndicat général de l’Éducation nationale, a donc eu raison d’inviter à replacer l’affaire Chenu dans ses « connexions politiques, de la guerre d’Éthiopie au régime de Vichy » [52]. Après la condamnation de l’Action française par Pie XI, le père Marie-Vincent Bernadot et ses adjoints ont créé successivement La Vie intellectuelle (1928), les Éditions du Cerf (1929) et l’hebdomadaire Sept (1934) pour soutenir la ligne pontificale. Cette aile marchante de l’Église de France a le vent en poupe tant qu’elle dispose de l’appui du pape. Mais le vent tourne à Rome avec l’agression italienne contre l’Éthiopie en 1935 : les réserves de Sept à l’encontre de celle-ci suscitent des réactions tant dans les milieux fascistes qu’au sein du catholicisme italien. Ami de l’Ordre jusque-là, le professeur Guido Manacorda, titulaire d’une chaire de littérature comparée à Florence et fasciste récemment converti au catholicisme, se fait une spécialité de la dénonciation des liens supposés entre les dominicains français et la franc-maçonnerie ou le communisme. « Nous sommes stupéfaits des calomnies invraisemblables que publient des hommes de la qualité du Prof[esseur] Manacorda lui-même. C’est à se demander s’ils “lisent” ceux qu’ils critiquent de telle manière. Ces calomnies sont du même calibre que celles des journaux allemands en ce moment contre le clergé et les prêtres complices du communisme », écrit Chenu à un confrère de Milan, le père Enrico Brianza, duquel il obtient une mise au point [53]. Les attaques redoublent avec l’arrivée au pouvoir des Fronts populaires et l’éclatement de la guerre civile en Espagne. Le refus d’alignement de Sept sur un des camps affrontés, qui est aussi celui de Jacques Maritain, devient vite intenable. Accusé à tort de sympathies « rouges chrétiennes », Sept est supprimé par décret du Saint-Office le 14 juillet 1937 : son dernier numéro paraît le 27 août [54]. Le père Chenu proteste vigoureusement auprès de Gillet et de Louis contre cette mesure, bien que n’ayant « aucune responsabilité doctrinale » dans le journal. « Je ne peux vous dissimuler que, pour la jeune génération de vos enfants – comme pour toute une génération d’apôtres en France – c’est une défaite qui nous déprime, en vérité et en charité », écrit-il ainsi au maître général [55].

30 Début septembre 1937, il intervient auprès de l’influent jésuite Enrico Rosa, directeur de la Civiltà cattolica jusqu’en 1931, pour contester certaines références de son récent article « Catholicisme et maçonnerie », qui prête crédit aux rumeurs de collusion entre les dominicains français et les « frères ». Sous-titré « L’appel d’un maçon à la trêve » [56], l’article évoquait la Lettre au Souverain Pontife d’Albert Lantoine, épinglé par Manacorda et par l’organe d’extrême droite La France réelle. Chenu n’obtiendra qu’une réponse de politesse [57]. Dans le même temps, il envoie à plusieurs personnalités de l’épiscopat français une note dans laquelle il dénonce la campagne menée par Manacorda et son appel à l’intervention de Rome contre les dominicains. « Si Sept doit aujourd’hui disparaître, c’est sans doute pour des raisons économiques » – motif donné par Gillet pour protéger le secret du Saint-Office – « mais c’est aussi par la pression de pareilles campagnes de calomnie (en Italie et en France) qui, malgré leur grossièreté, ne sont pas sans effet », y écrit le régent du Saulchoir, non sans perspicacité [58]. Les réponses qu’il obtient bousculent quelques idées reçues sur l’épiscopat français. Si le cardinal Liénart, de Lille, se laisse convaincre sans peine [59], c’est Mgr Feltin, archevêque de Bordeaux, qui entre le mieux dans les vues du théologien : il juge la disparition de Sept « fort regrettable », alors que le cardinal Suhard, archevêque de Reims, se contente d’un accusé de réception lénifiant [60].

31 Puis Chenu intervient auprès du père Louis le 8 octobre pour prévenir une condamnation de La Vie intellectuelle qui se sent elle aussi menacée. « Sept disparu, c’est La Vie intellectuelle qui devient l’objet immédiat des attaques », dans lesquelles il voit une offensive de grand style contre les forces de progrès au sein du catholicisme français : « attaques contre la V. I., tentative (avortée) de réintroduction de l’A. F. dans l’Église, corrections à faire dans la JOC contre l’inspiration Cardijn, discrètes menaces d’un intégrisme renaissant en domaine exégétique, historique, philosophique » [61]. Intervention à contretemps, puisque Gillet vient de lui retirer la censure de la revue, dévolue en fait au modératoire du Saulchoir, et que Louis se plaint d’un excès d’articles à hauts risques, sur Rousseau ou sur Rimbaud [62], alors que couve l’affaire Guillemin, ce que Chenu ignore bien sûr [63]. « Excellent, le Christianus, et son équilibre de pensée lui permet son audace. Allez-y. Ne faites-vous pas passer dans le même numéro de la V. I. “Par notre faute” de Guillemin, qui est effectivement en épreuves ? Cet article vient à point illustrer le billet d’E. Borne. Nihil obstat, pour tout le numéro », a-t-il écrit au père Maydieu, directeur de la revue, avant d’être déchargé de la censure [64], « L’Église corps de péché », billet de Christianus dû au philosophe Étienne Borne, et l’article de l’historien Henri Guillemin, « Par notre faute », paraissent dans la livraison du 10 septembre 1937. Leur titre en décrit sans fard le contenu : les fautes répétées de l’Église au cours des siècles, et encore aujourd’hui, sont pour partie responsables de la défection de nombre de ses enfants [65]. C’est peu dire que l’article de Guillemin fait mauvaise impression : « Ici, il a scandalisé bien des gens », écrit de Hué le père Gillet qui s’étonne de sa publication [66].

32 Il est donc heureux que La Vie intellectuelle écope seulement d’un avertissement sous la plume du préposé à ce genre de tâche, le dominicain italien Mariano Cordovani, maître du Sacré Palais apostolique. Dans L’Osservatore Romano du dimanche 14 novembre, il signe en première page, sous le titre « Per un articolo stampato nella Rivista “La Vie Intellectuelle” », une sévère critique de l’article de Guillemin qui se termine, en italiques, par « le Censeur aurait dû censurer ». Au lieu de se tenir coi, le père Chenu, dont le souci de franchise frise la naïveté, fait amende honorable auprès du religieux italien qui fut son professeur à l’Angelicum [67]. Au grand dam du père Louis [68], il se signale ainsi à l’attention de cet influent personnage qui ignorait auparavant l’identité dudit censeur. Cordovani répond cordialement, mais sans lâcher un pouce de terrain quant à la nécessité de sa mise en garde autorisée [69]. Or, on le verra bientôt monter en ligne contre Une école de théologie... « Plusieurs de nos lecteurs nous ont fait savoir le pénible étonnement que leur avaient causé deux articles parus dans le numéro du 10 septembre. Nous nous en excusons auprès d’eux », concède celui du 10 novembre. « Les pages qui suivent leur prouveront que La Vie Intellectuelle demeure digne de leur confiance et de leur estime et qu’elle a vraiment hérité de la piété filiale de nos aînés pour la sainte Église de Dieu ». Suit un billet de Christianus précisément intitulé « Sainte Église » et, dans le courrier de la revue, la traduction de l’article de Cordovani précédée d’un chapeau par lequel les responsables de la revue reconnaissent « qu’en publiant ces deux articles, nous nous sommes trompés ». La Vie intellectuelle continue, mais le couperet est passé bien près : elle a failli être supprimée quelques semaines après Sept.

33 Cette cascade de péripéties confirme que la décennie d’idylle entre Rome et l’aile marchante du catholicisme français, consécutive à la condamnation de l’Action française par Pie XI, est bien terminée en 1937. Le temps des Fronts populaires ramène vers la gauche le balancier des craintes vaticanes. Dans cette conjoncture dégradée, le régent du Saulchoir s’est signalé aux instances dirigeantes de l’Ordre, et à certains milieux curiaux, comme l’une des cautions théologiques majeures des publications de ses confrères des Éditions du Cerf, de plus en plus menacées. On a sans doute trop séparé les déboires d’Une école de théologie d’un tel environnement : les positions du père Chenu sur la méthode en théologie seront examinées d’un œil d’autant plus sourcilleux que ce même Chenu fait peu ou prou figure d’avocat de la Province de France, tant auprès de ses supérieurs que des autorités romaines.

1. L’œcuménisme du père Congar

48 Les voix discordantes sont rares dans ce concert de louanges. Des journaux catholiques anglais, comme le Catholic Herald, regrettent certes un irénisme qui risque de freiner le mouvement des conversions [108] ; mais les recensions les plus nuancées visent moins l’œcuménisme de Chrétiens désunis que la méthode dont il est le fruit. Plusieurs lecteurs bienveillants ont noté, en passant, un excès d’indulgence de Congar pour les confessions séparées et un excès symétrique de rigueur à l’encontre du catholicisme. « Nulle part la charité n’est absente. Faut-il dire qu’elle semble parfois trop bienveillante ? », écrit ainsi l’ecclésiologue suisse Charles Journet, proche de Jacques Maritain [109]. Seul écho vraiment dissonant, le compte rendu du père Marie-Joseph Nicolas, professeur de théologie à l’Institut catholique de Toulouse, accentue ce reproche. Certes, il souligne dans un premier temps la richesse de Chrétiens désunis, non sans s’étonner de la hardiesse du jeune Congar, sur un sujet complexe où « de vieux maîtres avanceraient avec plus de crainte et de doute ». Dans un second temps, il développe deux objections de fond. L’expérience religieuse des « dissidents », quelle que soit sa valeur, doit être mesurée à l’aune de la vérité objective ; subjectivisme et relativisme guettent qui néglige cette vérité cardinale. L’Église catholique n’a rien perdu de substantiel dans sa lutte contre l’hérésie ou le schisme ; insinuer le contraire, c’est non seulement incriminer l’œuvre accomplie depuis le concile de Trente, mais miner les notes de catholicité et de sainteté [110].

49 Nicolas sent bien que sa critique peut nuire à Congar. Aussi en a-t-il soumis le projet à son ami Labourdette. Non sans avoir pris l’avis de Paul Philippe, en poste à l’Angelicum après l’avoir été au Saulchoir, le professeur de Saint-Maximin l’encourage à aller de l’avant : « vous pourrez avantageusement voiler quelques éloges par trop forts et mentionner la critique que vous voulez faire, puisqu’elle est juste ; je comprends bien votre sentiment, mais la tendance est tout de même trop dangereuse pour qu’on la laisse passer sans critique. Et si nous ne défendons pas la pensée théologique, qui prendra sa défense ? » [111] Les deux « Toulousains » ne tardent pas à apprendre que leur désir va au devant de celui du père Garrigou-Lagrange : « Je me demande si le livre du P. Congar […] qui est brillant, alerte, est très sûr. Il est bien difficile de porter, lorsqu’on est jeune encore, un jugement exact et ferme sur des sujets si difficiles et si variés, si complexes ; cela supposerait une compétence sérieuse des plus étendues. Il y a de bonnes choses, mais je crains qu’il n’y ait des excès », écrit-il au père Labourdette qui ajoute : « Moi, le manifeste du P. Chenu […] me persuade qu’il faut absolument combattre cette idée de systèmes et expérience religieuse » [112]. Congar et Chenu, même combat. « J’ai envoyé au P. Rosaire une épreuve de votre compte rendu », écrit-il encore à Nicolas ; « c’est de l’enthousiasme aussi bien chez lui que chez le P. Browne, chez le P. Garrigou, chez les Philippe » pour ce texte « admirable » [113]. Le père Congar ignore ces échanges qui permettent de mieux comprendre la formulation des griefs qui lui seront opposés en janvier 1939. Dès la publication de la recension de Nicolas, il flaire néanmoins le danger et tente, sans grand succès d’établir un contre-feu : il n’obtient rien du cardinal Verdier, qu’il a connu comme supérieur du séminaire des Carmes, et encore moins du cardinal Baudrillart, rencontré le 2 mai, qui paraît mal disposé envers les dominicains [114] ; quant au cardinal Tisserant, le père Louis lui déconseille de le solliciter dans la lettre où il lui transmet aussi le refus du père Gillet [115] : le maître général « ne peut engager sa signature et son autorité dans l’approbation d’une collection ou d’un livre de cette collection qui doivent s’imposer par leur valeur scientifique, et, en attendant, sont soumis à la discussion ». « Privément » toutefois, « je puis vous dire, et je vous charge de le dire au P. Congar, je suis ravi de voir l’activité de nos Pères s’engager dans des études de cette importance, et s’y affirmer avec autorité », écrit Gillet au père Chenu le 30 mai 1938. Ces études renouvelant « une foule de questions de grande actualité », il ne peut les soutenir « publiquement », se réservant de les défendre le cas échéant « contre des interprétations injustes ou des jugements sommaires portés au nom de ces “routines” que vous avez si justement dénoncées, et de cet état d’esprit “statique” ennemi a priori de tout dynamisme, de toute évolution légitime ». Un tel soutien rassure Chenu et Congar, qui n’entendent plus parler de rien jusqu’à la lettre de Gillet à Chenu du 17 janvier 1939, assortie d’un nouveau syllabus en cinq points :

50

Erreurs qui reparaissent aujourd’hui, par suite d’une imprudente confusion entre la foi chrétienne et l’expérience religieuse.
Dans plusieurs ouvrages et articles récents on trouve l’équivalent (sic) [116] des propositions suivantes :
1°) La foi chrétienne est l’expérience religieuse commune des chrétiens, expérience de la valeur de la vie chrétienne et des exigences du corps mystique du Christ qui doit toujours être perfectionné selon les nécessités du temps, plutôt que l’adhésion aux formules dogmatiques proposées par l’Église propter auctoritatem Dei revelantis.
2°) C’est pourquoi lorsque l’expérience religieuse individuelle dévie et tombe dans l’erreur, elle doit être corrigée par le critère de l’expérience religieuse commune des chrétiens authentiques, qui est quelque chose de toujours vivant, complet, qui rénove tout selon les nécessités du temps, plutôt que par les formules dogmatiques qui sont toujours une expression partielle, incomplète, souvent trop dure et rigide de l’expérience religieuse commune.
3°) Les formules dogmatiques, quoiqu’elles soient vraies et toujours à conserver dans le même sens, restent toujours relatives, d’une double relativité historique et métaphysique : aussi elles sont toujours imparfaites et si “radicalement fragiles” qu’elles sont plutôt relativement vraies, qu’absolument vraies.
4°) Les formules dogmatiques sont « une conceptualisation de l’expérience religieuse », ou une manière d’exprimer cette expérience vive et complète par des concepts fixes et toujours défectueux.
5°) L’expérience religieuse des protestants, quoiqu’elle soit déficiente et mêlée à bien des erreurs, conserve des aspects et des tendances de la véritable vie chrétienne, tendances particulières qui se trouvent de façon moins vive dans l’Église catholique. Celle-ci par la conversion des protestants deviendrait non seulement de façon quantitative, mais de façon qualitative plus riche et plus catholique.

51 Au vu d’un tel document, on comprend mal pourquoi la lettre d’accompagnement du père Gillet cible Congar et Chrétiens désunis : bien qu’en termes approximatifs ou forcés, les quatre premiers points visent au premier chef la phrase de Chenu sur la théologie comme spiritualité ayant trouvé les instruments rationnels de son expérience religieuse, phrase qu’il a rétractée à Rome en février 1938. Près d’un an après, l’affaire ne serait donc pas close. Seul le cinquième point vise, en la durcissant, une thèse maîtresse de l’œcuménisme du père Congar, dûment critiquée par le père Nicolas.

52 Gillet intervient « pour prévenir ou pour amortir certains avertissements qui pourraient être faits en haut lieu, le cas échéant, sous la pression de certains théologiens, qui […] regrettent la confusion de certaines pages qui gagneraient à être corrigées » [117]. En clair : une décision du Saint-Office auquel le livre a probablement été déféré. « Ce qu’on reproche au P. Congar, c’est de faire plus appel pour le contrôle de la foi à l’expérience religieuse qu’aux définitions de l’Église et aux formules dogmatiques » : reproche sans fondement dans ces termes, mais qu’il partage avec son mentor et ami Chenu. Le maître général lui suggère d’écrire une lettre attestant qu’il n’a « jamais voulu mettre en doute ni infirmer en quoi que ce soit le magistère de l’Église ; que s’adressant surtout à nos frères séparés, il a mis l’accent sur ce qui pouvait le plus les convaincre » et qu’il est prêt, dans une seconde édition à faire les corrections qu’on voudra bien lui indiquer. Muni de ce « paratonnerre », Gillet pourra écarter « la foudre si jamais elle menaçait ce beau monument ». Il ne sait rien d’officiel, « ni même d’officieux », mais il a cru « deviner certaines inquiétudes ». Aussi a-t-il pris les devants [118].

53 Chenu répond qu’il ne doute pas de la soumission de Congar à cette procédure quand il rentrera au Saulchoir : invité par l’abbé Paul Couturier, il prêche à Lyon « l’octave de prières pour l’Unité de l’Église ». Le régent n’en regrette pas moins la manière dont on a dissocié, dans Chrétiens désunis, des « éléments doctrinaux » dont le père Congar exprimait la synthèse : « Église, Corps mystique et magistère institutionnel, connaissance de foi et formules dogmatiques ». Échaudé par sa récente mésaventure, il conclut qu’« il n’est pire manière de trahir une pensée que de la “mettre en morceaux” » [119]. Après en avoir discuté avec l’abbé Journet et le père Nicolas, Congar bat en retraite sur les cinq points incriminés : le durcissement des positions catholiques après la Réforme ne concerne que le travail des théologiens, pas la foi de l’Église ; ce qu’il y a de vrai dans l’attitude spirituelle de Luther concerne uniquement sa vie religieuse avant sa rupture avec Rome ; d’ailleurs mettre en valeur un courant spirituel ne revient pas à minimiser le rôle de l’Église enseignante ni des dogmes qu’elle définit : jamais il « n’a fait de l’expérience religieuse, individuelle ou collective, un critère pour la foi » ; mais il maintient qu’existent chez les dissidents des formes d’expérience spirituelle moins présentes au sein du catholicisme ; la dilatation possible de la catholicité ne concerne pas sa substance, seulement son actualité. Ceci posé, il regrette que « certains » aient lu son livre dans un « certain “contexte” » qu’il ne précise pas, mais dont on devine qu’il s’agit du procès contre la méthode théologique du Saulchoir selon Chenu. Il refuse surtout « le procédé qui consiste à donner à une pensée 1° des antécédents et une filiation ; 2° un contexte, puis à extraire d’un livre des “propositions” qui sortent de ses attaches réelles et portent à l’absolu une idée donnée ». Ainsi « on peut faire dire à un auteur bien des choses qu’il n’a pas pensées ». Or telle est bien la pratique des censeurs romains. S’il s’est trompé, le père Congar est prêt à se corriger, à condition toutefois que les critiques lui soient faites non par la bande et en son absence, mais directement comme celles de Journet ou de Nicolas [120]. Le père Congar veut bien faire amende honorable, mais pas à n’importe quel prix. De passage à Genève en janvier 1939, il a d’ailleurs demandé à l’abbé Journet d’intervenir en sa faveur auprès du père Garrigou-Lagrange. « Vous pouvez dire au P. Congar que les rares fois où l’occasion m’a été donnée de parler de son livre, j’ai parlé comme la R[evue]. Th[omiste] d’avril 1938, en mentionnant les grandes qualités de cet ouvrage, en disant qu’il fait du bien, mais en notant aussi que certaines pages, que vous avez remarquées vous-même, auraient dû être corrigées et mises au point avant l’impression, et il est à souhaiter que cette correction soit faite dans l’édition suivante », répond Garrigou [121]. Dont acte : la recension de Nicolas est bien la pièce à charge utilisée à Rome contre Chrétiens désunis.

54 La piqûre de rappel est suffisante pour que le père Chenu revienne, non sans déchirement, sur plusieurs engagements éditoriaux pris par lui ou par les siens, notamment les articles « Thomisme » et « Thomas d’Aquin » du Dictionnaire de théologie catholique, qui devaient servir de vitrine à la méthode historique du Saulchoir. Sur les instances de Mgr Amann, directeur du Dictionnaire, Chenu accepte toutefois de conserver le second [122]. « Je comprends fort bien votre état d’esprit, mais il faut savoir se raidir, se durcir, ne pas être un vaincu », l’en remercie Amann qui a été exclu de son poste de professeur de sciences au grand séminaire de Nancy en 1907. Le père Gillet félicite au contraire Chenu d’avoir pris ces mesures de prudence. Il confirme « qu’en haut lieu on est inquiet, on craint un retour au modernisme. Les plaintes et les craintes se multiplient à ce sujet. Le bruit s’accrédite que les dominicains sont divisés ; que les jeunes abandonnent les positions thomistes ; qu’ils veulent moderniser la philosophie, la théologie, le dogme, et… S. Thomas lui-même bien entendu ; que la théologie positive doit supplanter la théologie spéculative, la problématique expulser la scolastique… » Et il laisse entendre que « des avertissements, des jugements, des condamnations » sont possibles [123]. Convoqué par le maître général de passage à Paris les 27 et 28 avril 1939, Congar apprend de sa bouche que Chrétiens désunis a bien été dénoncé et soumis au Saint-Office, mais que les explications de sa lettre ont satisfait les censeurs : « quand le P. Garrigou l’a lue, il m’a dit : “Mais, c’est parfait ! Après cela, il n’y a plus aucune difficulté” ». Bien que le maître général affirme qu’il n’y a pas eu de dominicain dans l’enquête contre son livre et que le professeur de l’Angelicum n’y a donc pas été mêlé, l’hostilité de celui-ci demeure la hantise des théologiens du Saulchoir, comme des proches de Jacques Maritain à Saint-Maximin d’ailleurs [124]. Personne ne voulant recenser la nouvelle édition de son traité De Deo, « je me suis dévoué, écrit Chenu. Et je lui ai soumis ma recension. J’ai corrigé une expression, où j’avais voulu être aimable, et où il entrevoyait une critique des “vieux” » [125].

2. Charlier et la méthode en théologie

55 « Je présume que l’incident Charlier (Louvain) est à l’origine de cette recrudescence » de soupçons, écrit Chenu le 28 février 1939 [126]. Vers la fin de l’année 1938, le père Congar intervient aussi dans un vaste débat sur la définition de la théologie, que nourrit le livre de son confrère Louis Charlier, Essai sur le problème théologique. Charlier, né en 1898, est entré dans la Province dominicaine de Belgique en 1915 ; ordonné prêtre en 1922, il enseigne la théologie et l’histoire des dogmes au couvent d’études de Louvain depuis 1925. Il connaît le père Chenu de longue date et il suit ses publications avec le plus vif intérêt. Le 22 janvier 1938, il le remercie pour l’envoi de son « beau “manifeste” ». « C’est ainsi que je me permets d’appeler Une école de théologie Le Saulchoir. Je l’ai lu et relu avec un intérêt tout particulier parce que vos pages répondent très exactement aux préoccupations de ma réflexion personnelle. Je suis heureux de me sentir si pleinement en communion “d’esprit” avec vous. Je suis en train de mettre la dernière main à la publication de mes notes sur le Problème théologique. Le P. Provincial m’y force. Il veut à tout prix que je passe mon examen ad gradus dans quelques mois. Mon travail se ressent de sa destination : thèse à présenter devant un jury romain. D’où des réticences et certaines imprécisions voulues. Tel quel je vous présenterai ce travail dès qu’il sera imprimé ». Averti par Chenu des déboires romains d’Une école de théologie [127], Charlier hésite à publier son livre, qui paraît cependant en septembre 1938 chez un petit éditeur belge [128]. Le père Browne lui écrit le 21 septembre que son examen ad gradus doit avoir lieu le 4 novembre. Mais le 23 octobre, contre-ordre : les religieux chargés de lire l’Essai sur le problème théologique pensent qu’il fait difficulté et doit donc être examiné à loisir. Alors que Chenu manifeste à Charlier sa solidarité, des bruits romains laissent entendre qu’on empêche celui-ci de répondre aux critiques qui lui sont adressées [129].

56 Plongé dans la rédaction de son article « Théologie » pour le Dictionnaire de Mgr Amann, le père Congar fournit au Bulletin thomiste un état de la question dépassionné fin 1938 [130]. Il y analyse quatre positions : celle exprimée par l’abbé René Draguet, professeur à la faculté de théologie de Louvain, dans trois articles de la Revue catholique des idées et des faits [131] ; celle du franciscain Jean-François Bonnefoy dans une série d’articles qui seront repris en volume [132] ; celle de l’Essai de Louis Charlier ; celle enfin du père Marie-Rosaire Gagnebet, religieux de la Province de Toulouse en poste à l’Angelicum [133]. Bien qu’ayant abordé de plein fouet le problème dans Une école de théologie, le père Chenu est absent de ce panorama : pour évoquer son opinion, il aurait fallu divulguer l’enquête à laquelle il vient d’être soumis, ce qui est hors de question. Congar a évité de citer une brochure envers laquelle il avoue pourtant sa dette en privé. Au terme d’une analyse des écrits de saint Thomas, les trois premiers auteurs se sont prononcés, avec plus ou moins de vigueur, contre la thèse selon laquelle la théologie serait une science, au sens aristotélicien du terme, capable de donner accès à l’intelligence du donné révélé ; thèse que les commentateurs auraient durci de façon indue. Le plus radical est Bonnefoy, mais il n’est thomiste que « de passage ». Puis vient Draguet, pur historien qui dénie toute validité à la théologie spéculative, au profit de la « positive du magistère ». Plus équilibré apparaît le « programme discrètement réformiste » de Charlier [134], que Congar critique « gentiment » [135]. Seul Gagnebet affirme haut et fort la position thomiste classique. Congar le cite longuement avant de signifier son plein accord avec une étude « véritablement heureuse, exacte, pénétrante et éclairante ». Il professe comme son confrère toulousain que « la théologie, s’appliquant à connaître les réalités révélées par nos moyens naturels, ne peut se contenter d’une méthode de pure autorité, mais doit utiliser la raison, constituer une science de Dieu-révélé, se soumettre aux lois logiques du fonctionnement de notre esprit, se servir enfin de données scientifiques naturelles » [136]. Avec des nuances depuis son article de 1927 sur la « théologie comme science au xiii^e siècle », cette position est aussi celle du père Chenu que conteste explicitement Charlier dans son livre [137].

57 On pourrait donc penser que l’alignement de Congar sur la thèse classique sera porté au crédit du Saulchoir. Il n’en est rien pour deux raisons. D’abord parce que l’affaire Charlier relance la suspicion envers les dominicains de langue française : le père Gagnebet, dont Labourdette écrit qu’il sera « comme le P. Garrigou, aussi susceptible pour lui-même que dur pour les autres » [138], étrille Charlier dans une longue recension [139]. Mais surtout parce que René Draguet, qui ne semble pas au courant des tribulations romaines d’Une école de théologie, fait le lien entre Charlier et Chenu dans sa recension de l’Essai sur le problème théologique. Avec l’accord du dominicain belge, celle-ci souligne fortement les emprunts faits par Charlier au cours sur le même sujet que Draguet a donné durant l’année universitaire 1934-1935. Et son livre se range, selon le professeur de Louvain, « en bonne place à côté d’une série de travaux récemment parus, qui s’orientent à des degrés divers, sous l’impulsion de préoccupations analogues, dans une même direction. Nous songeons en particulier aux travaux des Dominicains du Saulchoir, qui ont naguère exposé leurs principes dans une brochure qui mériterait une large diffusion », avec référence entre parenthèses [140]. Une même direction ? On peut en douter. La conclusion de Robert Guelluy, qui a soigneusement comparé les trois œuvres incriminées, est plus nuancée. Selon lui :

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la partie la plus originale du livre du P. Charlier est son étude de S. Thomas. Il s’y sépare du P. Chenu et on ne peut dire que c’est en reproduisant la brève analyse de R. Draguet. Pour traiter de l’inspiration du travail théologique, le P. Charlier se met dans le sillage du P. Chenu. Quant aux méthodes, il suit nettement R. Draguet : avec lui et avec M.-D. Chenu, il estime que les représentants de la scolastique post-tridentine ont durci la pensée de S. Thomas ; avec lui et contre le P. Chenu, il croit que S. Thomas n’a pas voulu faire de la théologie une « science » au sens aristotélicien ; avec Chenu et contre Draguet, il prône la complémentarité de la théologie positive et de la spéculative : Draguet considérait cette dernière comme facultative, ou en tout cas de peu d’intérêt [141].

59 Les convergences entre les trois théologiens, que Draguet est le premier et le seul à rapprocher, sont donc plus négatives que positives : ils partagent les mêmes réserves envers la scolastique tardive qu’ils voient comme une dégénérescence de la théologie spéculative depuis la fin du Moyen Âge. Or elle domine encore les universités et les dicastères romains. En revanche, « il faut une vigilante attention au vocabulaire » employé pour discerner les liens entre la brochure de Chenu et l’essai de Charlier « tant ils sont discrets » [142]. Une telle attention devrait, à tout le moins, empêcher d’aligner le second sur la première, comme le fera Mgr Parente en 1942. Seule pièce du dossier qui établisse une filiation entre Chenu et Charlier, le compte rendu maladroit de René Draguet n’est pas passé inaperçu à Rome.

3. L’héritage de l’École de Tübingen

60 Au printemps 1939, nouvelle alerte : un décret du Saint-Office du 20 mars ordonne « que toutes les copies » de L’Unité dans l’Église de Johann-Adam Möhler, paru moins d’un an auparavant [143], « qui seraient encore dans le commerce ou chez l’éditeur, soient retirées de la circulation, la vente en soit défendue, et toute réimpression interdite » [144]. La décision parvient aux Éditions du Cerf et au père Congar début mai, sans aucune explication. Bien que concernant la diffusion du livre, et non son contenu, elle n’en apparaît pas moins symbolique. La réédition de L’Unité dans l’Église selon une traduction du moine d’Amay André de Lilienfeld et avec une préface de Pierre Chaillet, professeur au scolasticat jésuite de Fourvière, son meilleur spécialiste français, a certes un caractère conjoncturel : en 1938, le centenaire de la mort du théologien de Tübingen suscite une redécouverte de son œuvre, dont les principaux artisans en France sont Chaillet et… Congar. Mais il y a plus. Seuls des retards matériels ont empêché L’Unité dans l’Église d’inaugurer la collection « Unam Sanctam », à laquelle il aurait servi de porche et de modèle. Publiée en 1825, cette œuvre de jeunesse que son auteur, « conscient de ses imperfections », a refusé de rééditer, « est encore pour nous aujourd’hui puissamment stimulante », écrira plus tard le père Congar. Möhler « voulait sortir d’une vision toute juridique et apologétique de l’Église société hiérarchique et autorité enseignante instituée comme telle par Dieu. Il la voyait à partir de son principe intérieur, le Saint-Esprit, principe d’amour mutuel qui se produisait, dans l’histoire, en expressions visibles de vie communautaire » [145]. Le fondateur de la collection « Unam Sanctam » partage une telle conviction, lui qui voulait à travers elle « faire connaître la nature ou, si l’on veut, le mystère de L’Église », « une notion de l’Église vraiment riche, vivante, pleine de sève biblique et traditionnelle » [146]. L’ecclésiologie du jeune Congar est très influencée par celle de Möhler, auquel il consacre plusieurs études [147] : à sa suite, il entend déplacer la définition de l’Église du pôle institutionnel et hiérarchique de matrice intransigeante vers le pôle du mystère, de la vie, de la communauté. Mais Möhler sent le soufre : n’est-il pas considéré, selon la notice que lui a consacré le Dictionnaire de théologie catholique, comme « un précurseur inconscient du modernisme catholique » [148] ?

61 Décider de retirer du commerce une réédition française de L’Unité dans l’Église n’est donc pas anodin, même si la décision ne fait aucune allusion à ce débat de fond. Le père Congar a senti le danger et il a pris ses distances par rapport à l’« unilatéralisme » de Möhler dans une défense et illustration de sa collection [149]. D’autant moins anodin que Möhler est l’une des figures marquantes de cette école de Tübingen, de laquelle s’est réclamé explicitement le père Chenu. Après avoir dédié sa « Position de la théologie » à Matthias Scheeben, qui en est l’un des émules, il revendique hautement cet héritage dans Une École de théologie : « C’est là, jusqu’en son vocabulaire, le thème principal des théologiens catholiques de Tubingue (Drey, Moehler), et on se plaît au Saulchoir à l’emprunter à ces maîtres de la renaissance catholique dans l’Allemagne du xix^e siècle, en même temps que, pour la théologie de la révélation et de la foi, d’identique inspiration, on se réfère à M. J. Scheeben. Avec eux, c’est l’intellectualisme abstrait de l’Aufklärung et son indifférence à l’égard de l’histoire, que nous repoussons : péchés connexes, qui ne furent pas sans contaminer la scolastique moderne, candidement solidifiée dans la foule des manuels, même thomistes », lit-on dans sa brochure programme [150]. Plus que Pascal ou que Newman, qui auraient pu tout aussi bien leur servir à desserrer l’étau scolastique, le père Chenu et son disciple Congar utilisent ainsi ces théologiens allemands du xix^e siècle pour revenir au fondement spirituel de la foi chrétienne, en deçà des élaborations abstraites auxquelles elle a donné lieu depuis des siècles. Mais voilà : ces théologiens sont eux-mêmes suspects à Rome. Lors de leur entrevue parisienne du 27 avril 1939, le père Gillet confirme d’ailleurs à Congar que le Möhler a été dénoncé au Saint-Office, « en raison de sa tendance où l’on retrouverait une certaine saveur moderniste, et de l’imprécision que l’auteur laisse sur la question de la Primauté romaine ». L’issue de l’affaire est toutefois différente de celle qu’annonçait alors le maître général, purement interne à l’Ordre [151].

62 Le père Congar rédige deux documents explicatifs pour l’archevêché de Paris, qui doit rendre compte au Saint-office de l’application de la mesure : d’une part des extraits de presse, favorables on s’en serait douté [152] ; d’autre part quelques remarques défensives. Möhler étant « un théologien bien connu, on ne voit pas pourquoi une version française de son livre rencontrerait des difficultés qui ont été inconnues de la réédition allemande », publiée sans encombres pour son centenaire, en 1925. Certes, Möhler « ne s’exprime pas, sur la question de la primauté du Pape, avec une pleine assurance », d’où la préface du père Chaillet qui souligne les faiblesses de l’ouvrage, sur ce point comme sur d’autres. « Quant au soupçon de saveur prémoderniste », il est « injustifié » aux yeux de Congar, qui se retranche derrière l’autorité du jésuite Léonce de Grandmaison. La « persécution anonyme » dont est l’objet « une des œuvres théologiques qui ont le plus marqué dans la restauration catholique du xix^e siècle » lui paraît injustifiable, ou alors il faudrait condamner aussi Mgr Dupanloup et le cardinal Newman « qui ont été plus loin que Möhler ». Le théologien du Saulchoir proteste contre une mesure qui devrait selon lui être adoucie ou, mieux, rapportée [153].

63 Et il n’est pas seul de son avis. Le philosophe Étienne Borne signale que Francisque Gay s’inquiète, car il a sous presse un Hommage à Möhler dirigé par Chaillet, qui risque un sort voisin [154]. Dans le même sens, le démocrate chrétien Georges Bidault se demande si une intervention de l’ambassade de France auprès du Saint-Siège ne serait pas souhaitable [155]. Congar écrit pour sa part à Georges Goyau, connu pour son œuvre sur l’histoire religieuse de l’Allemagne du xix^e siècle. « L’Unité dans l’Église a marqué par réaction contre la Réforme, l’Aufklärung et le fébronianisme, un renouveau de l’idée d’Église au-delà du Rhin », explique l’académicien au père Gillet, qui fait lire sa lettre à Pie XII : interdire sa traduction française est donc un contresens [156]. Le maître général affirme, contre l’évidence, que le décret ne change rien aux consignes fournies à Paris fin avril. « Ne donnez pas à cette affaire plus d’importance qu’elle n’en a en l’ébruitant ; c’est ennuyeux, mais c’est tout », écrit-il au père Chenu le 11 mai. Démentant toute « manœuvre » contre Le Saulchoir, il souhaite le voir continuer sa « magnifique tâche » et « tenir compte seulement de ces ennuis minimes pour en éviter de plus grands » [157]. Il suggère seulement que le père Congar, en passe de publier la thèse de l’abbé Gratieux sur le slavophile Khomiakov, se démarque des « doctrines des Russes » [158]. Le rapport du vicaire général Dupin est conforme au vœu de Congar. Il signale que le centenaire a suscité de multiples hommages à Möhler dans la presse et dans l’édition. Il souligne que la réédition a reçu le nihil obstat d’un maître en théologie… le père Chenu. Il explique surtout qu’un livre publié quarante-cinq ans avant le concile du Vatican, ne pouvait tenir compte des conclusions dogmatiques de celui-ci ; et que le père Chaillet a mis les choses au point dans son introduction, tant sur l’accusation de pré-modernisme que sur le rôle de la papauté, longues citations à l’appui. L’ordinaire de Paris n’a donc pas manqué de prudence en accordant son imprimatur [159].

64 « Il n’y a pas d’exemple que le Saint-Office retire un décret », écrivait Gillet [160]. Il est rapidement démenti : alors que la mesure n’a pas été publiée, elle est rapportée sur intervention politique au plus haut niveau. « “Il y a une dizaine de jours, j’ai demandé à la Présidence du Conseil d’intervenir pour l’affaire Moehler” », dit le 16 mai au père Congar le père Bernadot, fondateur et directeur des Éditions du Cerf, « “ils sont excédés de certains agissements du Vatican ; cela a été entendu avec le chef de cabinet de Daladier qu’ils diraient qu’ils ne toléreraient pas qu’on traite les catholiques français ainsi et qu’en brimant certains éléments, on laisse la Presse catholique au ton qu’elle avait il y a 30 ans.” Or, me dit le P. B[ernadot], la démarche a été faite, et on me communique à l’instant qu’une dépêche chiffrée, arrivée à 18 h annonce que le décret du Saint-Office est retiré. “J’ai considéré qu’il n’y avait pas là une question doctrinale, puisque l’édition allemande est permise : mais bien la suite de la lutte menée par ceux qui veulent détruire cette maison […] Considérant que j’avais affaire à la politique de l’Église, et que l’Église agissait ici politiquement, j’ai agi par les mêmes moyens et n’ai pas hésité à recourir – non aux Affaires étrangères et à Canet –, mais directement au Président du Conseil. On en a assez des procédés romains” », ajoute Bernadot, qui avoue son peu de confiance envers Pie XII [161]. Son journal inédit confirme : l’affaire a été traitée avec « Monsieur Chastaignau », sans doute Yves Chataigneau, secrétaire général de la Présidence du Conseil [162], et elle n’a pas traîné : le 16 mai en effet, un télégramme de François Charles-Roux, ambassadeur auprès du Saint-Siège annonce son heureuse issue. Bernadot commente : « Et voilà qui montre comment l’Église est en réalité gouvernée. Si le Gouvernement n’avait pas pris notre défense, nous étions de nouveau dénoncés aux catholiques français comme une maison suspecte. Le gouvernement se fâche, silence. Il s’agissait pourtant, disaient-ils, de doctrine » [163]

65 Deux commentaires sur cet épilogue surprenant. Il constitue pour les dominicains du Cerf une discrète revanche, après la suppression de Sept ou les menaces sur La Vie intellectuelle. Et il confirme les bonnes dispositions du gouvernement « d’union nationale » d’Édouard Daladier à l’égard du catholicisme français : on n’imagine pas Bernadot faisant pareille démarche auprès d’un gouvernement de Front populaire. Le cardinal Verdier, que Congar trouve dans les mêmes dispositions que Bernadot le 17 mai, refuse pourtant d’écrire une lettre de félicitations à l’abbé Gratieux pour son Khomiakov, persuadé qu’elle ne lui évitera pas la foudre, si celle-ci doit s’abattre sur lui, ce qui ne sera pas le cas [164]. En revanche, son auxiliaire Mgr Beaussart écrit à Chenu combien il attend de l’Ordre de saint Dominique [165]. Les voies romaines sont décidément impénétrables : alors que deux des premiers volumes de la collection « Unam Sanctam » sont en procès au Saint-Office, les bons offices du père Paolo Manna, missionnaire et missiologue italien, offrent à son directeur la possibilité de la défendre dans L’Osservatore Romano, début juillet 1939 [166]

4. Cordovani et Boyer

66 Après quoi survient la guerre, qui ralentit sensiblement les activités du Saulchoir, certains de ses élèves et de ses professeurs étant mobilisés, à commencer par Congar, fait prisonnier au printemps 1940 [167]. Mais pour « les défenseurs des vérités éternelles, la guerre est un épiphénomène terrestre qui n’interrompt pas leur sainte besogne », ironise Chenu, inquiet de deux nouvelles attaques [168]. Le 14 mars 1940 à l’Angelicum, le père Mariano Cordovani prononce pour la fête académique annuelle en l’honneur de saint Thomas une conférence sur la théologie à laquelle L’Osservatore Romano fait un large écho dans son numéro du 22 mars et qui est publiée ensuite dans la revue du collège. Sa première partie définit la théologie de façon classique comme approche rationnelle de la foi fondée sur les sources de la Révélation et sur la pensée thomiste remise en honneur par les papes depuis Léon XIII. Sa seconde partie, « De quelques tendances modernes », s’en prend d’abord à la tentation du « subjectivisme » qui présente le dogme non comme vérité révélée, « mais comme expérience religieuse des fidèles », et la hiérarchie de l’Église non comme institution divine, mais comme « conceptualisation de la vie d’amour vécue en commun ». Difficile de ne pas faire le rapprochement avec certaines formules reprochées au père Chenu. Le maître du Palais apostolique s’en prend ensuite aux « studiosi » qui dénigrent le passé de l’Église et n’en respectent rien, « pas même saint Thomas d’Aquin ». Ce double « relativisme psychologique et historique » envahit des livres se présentant comme des « programmes de réforme ». Certains auteurs font naître la théologie d’une « contemplation libre et audacieuse », qui a comme source unique et immédiate « l’expérience actuelle de la vie religieuse », et ne reculent pas devant l’idée d’une « tradition créatrice ». Cordovani souligne l’effet d’une telle approche sur la conception de l’Église comme corps mystique du Christ, dans la ligne de Scheeben, qu’il qualifie d’« égarement théologique », mais sans citer Möhler. L’encyclique Mystici Corporis Christi mettra les points sur les i en 1943.

67Le même défaut se retrouve, selon lui, dans la question voisine de « l’union des dissidents avec l’Église mère », par « surévaluation du christianisme russe », notamment, et par affirmation que le « schisme possède quelque chose qui manque » à l’Église catholique, ou que les définitions dogmatiques de celle-ci « appauvrissent et durcissent la vérité révélée ». Difficile de ne pas reconnaître là certains des reproches récemment faits à l’œcuménisme du père Congar [169]. Cordovani croit pourtant à la liberté du travail scientifique et dit ne pas approuver la « passion de la chasse qui se met en quête des erreurs d’autrui pour la maigre satisfaction de prendre en défaut le collègue qui travaille dans la même citadelle théologique » [170]. Alerté par le père Gillet, Chenu comprend bien que la pointe de la conférence du théologien romain « est expressément dirigée (quoique sans nom) contre le P. Congar et contre [lui] ». Mais il estime, « jusqu’à plus ample informé », qu’il s’agit d’« un retour au “passé”, non une étape nouvelle des incidents de 1938. Sinon, gare ! » [171]

68 Peu après, le père Charles Boyer, jésuite de la Province de Toulouse en poste à l’Université grégorienne, propose de façon mesurée, sous le titre « Qu’est-ce que la théologie ? », des « Réflexions sur une controverse ». Sa chronique, proche par son esprit de celle du père Congar dans le Bulletin thomiste, passe en revue les positions de Draguet, Charlier, Bonnefoy et Gagnebet. Elle s’en prend surtout à Charlier sur trois points principaux. D’abord le rôle de la raison philosophique en théologie que le dominicain belge réduit selon Boyer de façon abusive : si l’on ne pouvait prouver par la raison les vérités de foi, ou « les dogmes seraient vides de sens, ou la raison serait aveugle », écrit-il. Il conteste ensuite la lecture que fait Charlier de la pensée de saint Thomas sur la question, « absolument claire et très favorable à la spéculation rationnelle en théologie ». Enfin il craint que le déplacement suggéré par Draguet et Charlier de la théologie comme science au magistère vivant de l’Église n’aboutisse à des affirmations « nouvelles et difficilement acceptables », car la tradition ne saurait être que l’« explication de vérités contenues en quelque manière, formelle ou virtuelle », dans le donné révélé clos depuis la mort du dernier apôtre : « ce n’est pas le révélé qui se développe et qui s’accroît, c’est seulement la connaissance du révélé ». Après Congar, il dit son accord substantiel avec Gagnebet et définit la théologie comme « la science qui a pour objet d’exposer et d’étudier dans leurs connexions et leurs conséquences nécessaires les vérités que Dieu nous a révélées sur Lui-même » [172].

69 La réfutation de l’Essai de Charlier est rude, bien que le ton adopté par Boyer soit celui du débat scientifique entre collègues, pas celui d’une polémique inquisitoriale. Et le Saulchoir en est quasiment absent. Certes, une note initiale inclut « diverses études » de Chenu parmi les éléments du dossier ; mais il s’agit seulement d’une référence au milieu de bien d’autres, sans aucune discussion : volonté de « respecter la consigne du silence à laquelle les dominicains se tiennent depuis 1938 », suggère Robert Guelluy [173]. En revanche, Boyer estime que Congar, « malgré quelques réserves, qui s’adressent surtout au Père Bonnefoy, fait plus d’une concession importante à l’interprétation nouvelle des textes de saint Thomas, et il se montre fort sympathique à l’ouvrage du P. Charlier » [174]. Ce jugement est curieux : certes, le théologien du Saulchoir a évité de critiquer trop pesamment son collègue belge, mais il s’est aligné in fine, tout comme Boyer, sur la position « traditionnelle et vraie » du père Gagnebet [175]. Il n’y a pas d’autre allusion aux dominicains français dans l’article du jésuite, mais elle est négative. Et les critiques proviennent pour la première fois d’un théologien extérieur à l’Ordre dominicain.

70 « On dit (mais c’est difficile à contrôler) que le R. P. Boyer aurait écrit son article par une très haute indication », s’inquiète le socius espagnol Emmanuel Montoto, dans une lettre au père Gillet réfugié à Fribourg, le 9 août 1940. Quoi qu’il en soit, « on parle beaucoup dans quelques milieux de Rome de la nouvelle doctrine que les PP. dominicains enseignent contre ce qui est la tradition de l’Ordre », ajoute-t-il en enfonçant Charlier : son atteinte à « la force de la raison en théologie » conduirait « à des conclusions scientifiquement fausses et dangereuses par égard aux enseignements de l’Église ». Si une intervention d’en haut était prouvée, elle justifierait l’envoi d’un visiteur en Belgique, en France, en Angleterre et au Canada, « parce que ce sont les Provinces auxquelles on reproche de laisser aux Pères une dangereuse liberté doctrinale » [176]. L’inquiétude est telle que Montoto en touche un mot à Pie XII lors de son audience du 3 septembre : « Nessuno Mi ha parlato mai contro l’Ordine, mai, mai », aurait répondu le pape qui ne se serait pas ému de l’article de Boyer, « molto tomista ». L’adjoint de Gillet retire donc de l’audience qu’aucune « autorité supérieure, c’est-à-dire apostolique » n’est intervenue, sinon le pape en aurait eu connaissance. Il envoie cependant l’article à Gillet, tout en précisant que Boyer n’est plus à Rome, mais réfugié en France [177]. Le mécanisme qui aboutira à la sanction ne semble donc pas encore engagé début septembre 1940.

71 Il n’en va pas de même en janvier 1942, si on lit bien la réaction de Gillet à l’annonce que le Saulchoir renonce aussi à l’article « Thomas d’Aquin » du Dictionnaire de théologie catholique, sauf si le maître général en personne se porte garant du travail en cours dans la maison, ce qui est hors de question [178]. Averti sans autre précision par les pères Louis et Motte [179] que celle-ci reste suspecte, le père Chenu a averti Mgr Amann de sa décision, et l’a renvoyé à Gillet. « Je devine qu’il s’agit d’un article de combat où le Saulchoir prendrait parti […] dans une interprétation de la doctrine de S. Thomas qui a déjà suscité ici tant de soupçons, et s’oppose violemment sur certains points à l’interprétation courante, dite traditionnelle », s’indigne le maître général surpris de la requête de Mgr Amann. Il y va de la « réputation doctrinale de l’Ordre. Car c’est cela qui est ici en jeu, non seulement à l’“Angelicum”, mais “en haut lieu”. Je ne puis préciser davantage ». Moins de quinze jours avant le décret du Saint-Office, l’allusion est claire : une enquête est en cours. « On considère “le Saulchoir” comme suspect de dissidence doctrinale ; comme ennemi, non pas de S. Thomas, mais de la scolastique ; comme favorable à certaines idées modernes encore imprégnées de “modernisme” », précise Gillet, persuadé à tort que le débat est plus de forme que de fond. « Je crois personnellement que ce sont moins les idées que vous défendez qui vous ont nui, que le ton tranchant, dogmatique, avec lequel vous les défendez et l’espèce de mépris, d’ironie, de persiflage dont vous accablez les “opposants” qui se disent traditionalistes », explique-t-il en minimisant les divergences. « Le livre du P. Congar avait encore accentué cette impression. Celui du P. Charlier, approuvé par la Revue des Sciences Th[éologiques] et Ph[ilosophiques] (sic) a mis le comble à l’émotion des milieux officiels et autres. Dans le “Gregorianum” le P. Boyer, de la Grégorienne, s’est fait l’écho de cette émotion. Analysant le livre du P. Charlier, il a montré, sans passion, que cette thèse était en contradiction non seulement avec le thomisme, mais avec des textes clairs de S. Thomas. Il a paru surprenant que ce fut un J[ésuite] qui prit la défense de S. Th[omas], voire de l’orthodoxie contre les fils de S. Dom[inique]. Car il cite en note les noms de ceux qui ont traité cette question dans un esprit voisin : les P. Gardeil, Chenu, Congar, Marin-Sola, Rabeau », insiste Gillet [180]. Rétrospectivement, on ne peut s’empêcher de penser qu’il y a là un résumé crypté de la reprise de l’affaire : Charlier, puis Boyer contre Charlier et, par extension, contre Chenu et les siens, même si Boyer critique seulement la mansuétude de Congar pour Charlier.

72 Le père Chenu a-t-il compris le message ? On peut en douter, car il en retient surtout, outre les erreurs factuelles [181], la « paternelle affection » et la « permanente confiance » de son supérieur. « Sauvez, Révérendissime Père, notre liberté spirituelle pour le bon travail », s’écrie-t-il après avoir nié toute déviation doctrinale et réduit l’affaire au « procès de tendance » ancien instruit contre le Saulchoir par une école de théologie romaine en passe d’imposer sa méthode sous couvert de l’autorité du magistère. « J’espère que vous saurez lire entre les lignes ce que je ne dis pas et ne puis pas dire, sinon qu’il s’agit d’une situation non seulement sérieuse, mais grave, de nature à compromettre les intérêts qui vous sont les plus chers et que j’apprécie comme vous », a écrit Gillet. C’était aller aussi loin que le lui permettait le secret du Saint-Office pour prévenir Chenu de l’imminence de l’orage, à moins que la réponse de son subordonné ne le « calme » et ne « donne bon espoir ». Tel ne sera pas le cas. La réponse est datée du 13 février 1942, plus d’une semaine après le décret qui met Une école de théologie à l’Index, dont Chenu n’a pas encore connaissance.

1. Des supérieurs

77 Comme membre de droit du Saint-Office, le maître général des dominicains ne doit rien ignorer de la procédure qui a conduit à sanctionner Charlier et Chenu, mais il est tenu au secret. « Vous savez sans doute la pénible nouvelle concernant le Saulchoir », écrit-il le 15 février 1942 au provincial de France Antonin Motte. « J’ai lutté jusqu’au bout pour empêcher cela, mais sans y réussir », ajoute-t-il de façon plausible. Outre le fait qu’un supérieur religieux ne peut se réjouir de voir condamner deux des siens, les liens étroits entre le père Gillet et le Saulchoir, où il fut professeur, avant d’être provincial de France et maître général, ne peuvent qu’ajouter à sa peine [185]. Il annonce à Motte, pour la mi-mars, un visiteur apostolique qui lui fournira de vive voix tous les détails de l’affaire, « avec les graves conséquences personnelles et collectives » qu’elle entraînera pour le Saulchoir. Il espère enfin que Chenu « ne fera pas attendre sa soumission complète au décret du Saint-Office » et que Motte la lui fera parvenir au plus tôt. Le père Louis lève ensuite un coin du voile : l’envoyé du Saint-Office sera le père Garrigou-Lagrange, adversaire notoire de Chenu ainsi que de la ligne qu’il a imprimée au Saulchoir, et il agira aussi au nom du père Gillet, qui lui a « recommandé de montrer une grande charité de cœur et d’esprit ». En attendant il faut que Chenu adresse au Saint-Office une lettre formelle de soumission à la mesure qui le frappe : l’adhésion qu’il a adressée au maître général le 27 février ne suffisant pas [186].

78 Il faut attendre le 17 mars pour que Gillet communique à Chenu ce que le secret du Saint-Office lui permet de dévoiler [187]. Il confirme qu’il a fait l’impossible pour empêcher l’orage d’éclater. « C’eût été possible, lui écrit-il, sans le livre du P. Charlier ; c’est ce livre, où vous êtes abondamment cité, qui a tout déclenché ». Erreur : il n’y a pas une seule référence à la brochure de Chenu dans le livre de Charlier paru peu de temps après elle, mais erreur qui accrédite la thèse appelée à devenir canonique dans la Province dominicaine de France : Charlier est le principal responsable d’une sanction qui a touché Chenu par raccroc, alors que ses positions n’ont guère de point commun avec celles de son confrère belge. Gillet signale pourtant que les inquiétudes romaines sont plus larges. « Au fond, c’est surtout un avertissement, un coup de frein », commente-t-il. « On redoute un retour au modernisme et on se montre affligé que ce soit nous qui en donnions l’impression, nous les fils intellectuels de saint Thomas ». L’accusation de modernisme ou de « semi-modernisme » court en effet comme un fil rouge dans tout le dossier. Précision importante : bien qu’en désaccord de longue date avec Chenu sur sa conception de la théologie et sur son enseignement, le père Garrigou-Lagrange « qui a été absent [de Rome] près de deux ans [depuis 1940] n’y est pour rien », information qui sera reprise par divers échos romains de l’affaire [188]. Tout en tentant de le consoler, Gillet conseille à Chenu de faire la meilleure figure possible au visiteur afin que le rapport de celui-ci ne soit pas trop négatif, et surtout de le convaincre que son « attachement à la foi, à saint Thomas, à la scolastique ne sont pas fictifs, mais réels ». Se rendant compte de ce qu’un tel amalgame peut avoir d’insultant et d’injuste il ajoute aussitôt : « Moi qui sait à quoi m’en tenir sur votre foi et votre esprit surnaturel, je souffre de vous voir ainsi publiquement frappé, et, en votre personne une maison qui a toujours la première place dans mon cœur ». Il lui confirme qu’il devra quitter le Saulchoir, où il pense comme Garrigou-Lagrange que le père Thomas Philippe doit le remplacer après la visite, et qu’il ne devra plus enseigner « provisoirement ». Malgré quelques formules malheureuses, le maître général maintient donc son estime personnelle au père Chenu, qui lui en sait gré [189].

79 Le 27 février, date à laquelle il reçoit la lettre de Gillet du 15, Motte en transmet le contenu à Chenu. « Voici le mot que je reçois du Rme P. C’est bien dans le sens de vos prévisions », formule que rectifie son compte rendu du même jour à Gillet : « J’ai appris moi-même la chose au P. Chenu, qui était loin de la soupçonner » [190]. Sa réaction personnelle est très vive : « Quelle crise de conscience déconcertante pour nos jeunes s’ils voyaient tout à coup traiter comme des malfaiteurs les maîtres en qui ils se confiaient, parce qu’on n’aurait retenu de leur enseignement et de leurs écrits que la part moins heureuse sans tenir compte de tout le contexte intellectuel et religieux qui est de nature à dissiper, pour les auditeurs et les familiers, les équivoques possibles, et dangereuses sans doute, auxquels sont exposés les lecteurs lointains, moins habitués aux nuances du français et au style de l’auteur ». Ce doute jeté sur la validité de la procédure [191] le conduit à plaider les circonstances atténuantes pour Chenu, et surtout pour le Saulchoir, où il serait soulagé de le voir remplacé par Thomas Philippe ou par Thomas Deman. Le 5 mars encore, sa volonté de préserver le Saulchoir le conduit à bousculer quelque peu la chronologie, puisqu’il affirme à tort qu’Une école de théologie est sortie avant l’érection des facultés canoniques, ce qui pourrait conduire à épargner la maison [192].

80 D’après la chronique de celle-ci, le provincial est venu au Saulchoir le 25 février pour informer les professeurs, puis les frères et pères étudiants. Ceux-ci « sont endoloris par ce coup » qu’ils n’ont pas vu venir, à la différence de leurs professeurs qui avaient eu vent des alertes de 1938 et de 1939. Relisant Une école de théologie, le père Motte ne juge le travail « vulnérable que dans la mesure où il est incomplet quant au fond et parfois provocant par sa vivacité dans la forme » : son « admirable conception de la théologie » ne souffre à ses yeux aucune critique. « Je ferai quant à moi tout ce qui sera possible, comme personne privée et comme personne publique, pour amener, au-delà même de notre réhabilitation, ce rayonnement de la Vérité qui nous intéresse infiniment plus que notre propre réputation ». Son soutien est donc total, bien qu’il demande à Chenu de rédiger un mémoire aussi clair que possible pour répondre point par point aux griefs de Parente dans L’Osservatore Romano [193].

81 Le maître général de l’Ordre se borne donc à transmettre des décisions auxquelles il n’aurait eu aucune part, et tente de réconforter leur principale victime. Tout en regrettant ses intempérances de langage, le provincial de France se montre solidaire de Chenu sur le fond.

2. Du père Chenu

82 Il apprend sans transition la mise à l’Index de sa brochure et sa destitution du poste de recteur et régent. Certes, il se soumet sans esprit de rébellion, mais n’en accuse pas moins le coup. Aussi la boutade recueillie sur le moment par l’un de ses élèves ne suffit-elle pas à résumer sa réaction : « On dit un Ave Maria et on continue de travailler » [194]. Elle renvoie peut-être à sa brève intervention devant les lecteurs du Saulchoir à l’annonce de la nouvelle : après avoir fait référence aux tribulations du père Lagrange, « il nous demande de dire pour lui un Ave Maria et de continuer sans lui, dans la probité et la fidélité, le travail théologique » du studium [195]. Le père Henri-Charles Desroches, de la Province de Lyon, alors en prolongation d’études au Saulchoir, aurait vu le « géant abattu, pleurer, que dis-je, sangloter sur ses espoirs atteints par ce coup bas » [196]. Les rares échos directs émanant du recteur destitué ne respirent d’ailleurs pas l’optimisme : « Que votre confiance amicale adoucisse ma peine, et me garantisse contre l’amertume, dans la liberté spirituelle », écrit-il le 21 février à Étienne Gilson, l’un des seuls amis qu’il ait tenu à prévenir lui-même, après sa mère bien sûr [197]. La première et la plus émouvante de la cinquantaine de lettres de condoléances qu’il a conservées est en effet la réponse de Madame Chenu à son fils :

83

Ma plume se refuse à te décrire toute ma tristesse, en apprenant une aussi grande épreuve, si douloureuse, qui t’atteint jusqu’au plus profond de ton cœur, et, de plus ce qui t’est plus pénible encore, atteint le Saulchoir lui-même. Oui, je vais bien prier le Seigneur pour toi, afin que tu conserves toute ta sérénité ; tu en as besoin en un pareil moment où tu as été blâmé si injustement... Ils sont arrivés à ce qu’ils désiraient tous ces théologiens de Rome qui, déjà, t’avaient attaqué, et ils cherchaient l’occasion de t’abaisser complètement (question d’intrigues, de jalousies sans doute, et aussi question politique). La guerre au lieu de les calmer dans leurs attaques, les a incités à recommencer à t’atteindre dans ce que tu as de plus cher, dans ce Saulchoir qui est ta vie et que tu aimes plus que tout le reste [198].

84 Personne mieux que sa mère ne mesure la rudesse du coup reçu par le théologien, dont son légendaire optimisme ne suffit pas à atténuer le dommage. C’est bel et bien son projet théologique pour le Saulchoir, auquel il a consacré l’essentiel de ses forces depuis dix ans, que compromet la condamnation de la brochure qui en présentait le programme.

85 Chenu ne fait guère attendre « la soumission complète au décret du Saint-Office » exigée de lui : datée du 26 mars, elle paraît dans les Acta Apostolicae Sedis du 1^er mai [199]. Sans se rebeller, il conteste vigoureusement l’argumentation officieuse de Mgr Parente en continuant de nier toute parenté entre sa brochure et le livre du père Charlier. Cette dénégation revient comme un leitmotiv dans le dossier qu’il constitue sur l’affaire ; et elle est pour l’essentiel entérinée, on le sait, par ses supérieurs. Une telle interprétation commence par mettre en doute l’opportunité d’exhumer, « au milieu du drame affreux de cette guerre », une affaire interne à l’Ordre, vieille de quatre ans et qui semblait classée. Elle considère ensuite comme acquis le caractère déterminant du procès contre Charlier, « qu’on a considéré comme mon “complice” », bien qu’il n’ait jamais été du Saulchoir, « mais un disciple de Louvain et d’un certain “positivisme” théologique, pour me noyer avec lui » : son livre a d’ailleurs été critiqué, « gentiment » par le père Congar dans le Bulletin thomiste. Le commentaire de Parente est une « caricature » émaillée d’erreurs, voire un véritable « procès de tendance » [200]. Cette tentative d’explication à chaud, qui pose comme postulat que « la question Charlier semble vraiment avoir été déterminante », apparaît d’emblée et ne cessera d’être reprise ensuite par Chenu et par ses avocats [201]. Elle n’est plus tenable depuis la démonstration minutieuse de Robert Guelluy selon lequel Charlier a été entraîné dans la tourmente comme émule supposé de Chenu. Pour l’historien belge, c’est bien le Saulchoir qui était visé à travers son recteur comme la suite des événements le prouvera. L’instruction contre l’Essai sur le problème théologique de Charlier a seulement permis de relancer et de faire aboutir une affaire provisoirement enterrée en 1938. « J’arrive à la certitude que ce sont les difficultés suscitées par le livre du P. Charlier qui expliquent le passage de la réprobation confidentielle du P. Chenu en 1938 à la condamnation publique de 1942, laquelle ne vise pas directement L. Charlier et R. Draguet, mais le Saulchoir de M.-D. Chenu », conclut Guelluy [202]. Charlier n’est guère connu avant la publication de son Essai sur le problème théologique. Chenu, en revanche, s’est attiré bien des inimitiés du fait de ses critiques mordantes contre plusieurs théologiens romains, et il a proposé le Saulchoir comme modèle pour la formation des religieux. Son cas est autrement sérieux. La mise à l’Index d’Une école de théologie ne fut donc pas purement accidentelle dans le sillage du cas Charlier. Bien que sa ligne de défense soit autre, Chenu en convient d’ailleurs à l’occasion : « Ce qui me navre, c’est que le Saulchoir est visé et atteint ; car on n’a pas exhumé pour lui-même cet opuscule enseveli depuis 4 ans, dès sa parution, pour apaiser des chicanes fraternelles », écrit-il à un ami religieux le 4 avril 1942 [203].

86 Entre Chenu et ses censeurs, il y a bien un vrai débat sur la présentation de la foi chrétienne et sur la nature de la théologie chargée d’en rendre compte. Le dominicain n’en vit pas moins sa condamnation comme une injustice fondée sur un tissu de contre-vérités. Et cette impression à chaud s’avère indélébile, au point de le conduire à refuser, bien plus tard, de prendre connaissance de documents d’archives éclairant l’affaire. « Je n’ai pas eu la patience de relire ce texte. Quelle misère humaine ! Pauvre Église ! », note-t-il en décembre 1977 pour le père Duval sur l’enveloppe portant copie d’une lettre de Thomas Philippe à Garrigou-Lagrange des 6-8 mai 1942, retrouvée par l’historien Andrea Riccardi dans les archives de la censure italienne [204].

3. Beaucoup de soutiens, quelques critiques

87 Tombant dans un monde déchiré par la guerre, le décret du Saint-Office ne défraie guère la chronique : même dans les milieux ecclésiastiques on a d’autres chats à fouetter. Chenu reçoit néanmoins une brassée de témoignages de soutien, à commencer par ceux de ses frères de la Province dominicaine de France, et pas seulement des plus proches comme le père Congar, alors prisonnier de guerre : « J’avoue que les nouv[elles] reçues d’Ét[iolles] ont joué un rôle dans [l’]espèce de dépression qu[e j]’ai subie ces 3 dern[iers] mois et dont je suis maintenant sorti, je crois. C’est dur de sentir son foyer ravagé en son absence, et se voir si impuissant », écrit-il de la forteresse de Colditz à son ami Féret le 14 septembre 1942. Il ne cessera ensuite de vouloir élucider « cette invraisemblable affaire » [205]. Sans surprise, Chenu reçoit l’appui d’étudiants du Saulchoir (Liégé), d’anciens élèves (Anawati, Gourbillon, Jomier, Louvel, Maydieu [206], Régamey) ou de confrères (Noble, Réginald Omez, Vincent) pour lesquels l’affaire représente un véritable « deuil de famille » [207]. Le père Sertillanges, qui a une bonne expérience en matière de sanctions romaines, demeure optimiste : « Vous verrez, vous verrez ! Après la pluie vient le beau temps. Giboulées de mars que tout cela. En sauvant l’homme on sauve tout. Et l’on saura à quel homme on avait affaire », écrit-il à Chenu le 26 mars 1942. Mais celui-ci reçoit aussi des soutiens plus inattendus. « Vous connaissez ma tournure d’esprit, lui écrit le très conservateur père de Chivré, elle n’en donnera que plus de sincérité à la sympathie et à la prière que je tiens à vous dire en ces heures pénibles pour vous » [208]. Le plus surprenant des témoignages reçus, quand on connaît la suite, émane du père Thomas Philippe. « Je prie de tout cœur la très Sainte Vierge pour qu’elle adoucisse Elle-même cette si rude épreuve par ces divines consolations dont Elle seule a le secret », écrit-il dans le style marial qui lui est propre [209].

88 La Province de Lyon n’est pas en reste comme le prouvent une lettre du père Lebret, fondateur d’Économie et Humanisme, et une autre du père Bouëssé, professeur au studium de Saint-Alban-Leysse, pour le premier anniversaire de la sanction [210]. Rien, en revanche, du moins dans le courrier Chenu, venant de la Province de Toulouse. Pour savoir ce qu’on y pense de la sanction le concernant, il faut prendre connaissance des échanges entre le père Marie-Michel Labourdette et son ami le père Marie-Joseph Nicolas. Loin de se réjouir d’une mesure qui frappe un concurrent en thomisme, ces deux proches de Maritain redoutent les conséquences qu’elle risque d’avoir sur l’ensemble de l’Ordre en France. « Je n’aime certes, vous le savez, ni les idées, ni la tendance du P. Chenu ; mais l’affaire se présente de telle sorte qu’il est bien difficile d’en envisager les suites avec optimisme », écrit le premier tout en déplorant le « genre détestable » des « fervents du P. Chenu », « alliant à la fois gentillesse, vide et prétention ». Le seul bien pouvant sortir de la crise, selon Labourdette, « serait un rappel efficace à la nécessité de faire passer tout dominicain, du moins tout dominicain qui doit enseigner, par une étude sérieuse et directe de la Somme, de toute la Somme ; et de faire précéder cette étude par une philosophie vraiment thomiste, vraiment technique, que l’on apprenne », sans passage par l’histoire, manifestement [211]. Un peu plus tard, alors que leur confrère et ami le père Lavaud, qu’ils cherchent à faire revenir de l’Université de Fribourg, paraît menacé pour ses positions sur le mariage, l’inquiétude se fait plus vive : « C’est bien une Terreur, une nouvelle crise comme au temps du modernisme qui risque de s’ouvrir. Il faudra sans doute travailler en silence pendant longtemps : c’est déjà le lot des exégètes… », écrit alors Labourdette ; en tous cas si l’on ne veut pas jouer « le rôle d’un Pègues ou d’un Garrigou », voire d’« un homme pourtant intelligent comme le P. Gagnebet », dont « les formules intransigeantes et massives […] ne sont pas des plus rassurantes » [212]. Toujours aussi éloignés des positions de Chenu, les « Toulousains » ne s’alignent donc plus comme en 1938 sur celles de leurs confrères romains, dont ils craignent la rigueur et l’étroitesse.

89 En dehors de l’Ordre, la seule réaction défavorable provient, ce qui ne surprendra guère, du vieux cardinal Baudrillart. « Malgré l’opposition vigoureuse des dominicains italiens et espagnols, qui ont depuis longtemps vu juste », les « utopies démocratiques de trop de nos Français ignares » ont continué leur chemin, au risque d’un schisme ou d’un retour de l’intégrisme, écrit-il dans son Carnet le 6 mars 1942. Le 11 en revanche, rien d’autre que « sinistre blague du Conseil de vigilance aujourd’hui rétabli », auquel il se promettait pourtant le 3 de soumettre les questions suivantes : « M. D. Chenu. Père Congar ? Étiolles. Rue de la Glacière. Université catholique, doctrine du Saulchoir » [213]. A-t-il été question de l’affaire au cours de cette réunion ? Et si oui quel en a été le résultat ? Une semaine avant sa tenue, le sulpicien Louis Augros avertissait Chenu du refus de l’archevêque de Paris, le cardinal Suhard, de signaler la sanction dans sa Semaine religieuse « s’il n’est prié d’en haut à cet effet » [214]. Suhard a pourtant reçu du Saint-Office le dossier de l’affaire que le père Garrigou-Lagrange doit lui résumer de vive voix [215]. Les papiers Chenu ne comportent qu’une seule réaction épiscopale : le service minimum de l’évêque auxiliaire de Versailles, Mgr Henri Audrain, qui fait répondre obéissance, sacrifice et souffrance rédemptrice [216]. Mgr Beaussart, évêque auxiliaire de Paris, serait « furieux », mais sa colère n’a laissé aucune trace écrite [217]. En revanche, Mgr Bruno de Solages, recteur de l’Institut catholique de Toulouse, qui ne « décolère pas » de l’épisode [218], ne se contente pas d’assurer son ami de sa « fraternelle et douloureuse sympathie » [219] : il sollicite à Rome un autre ami, le cardinal Eugène Tisserant : « Tout ce qui compte dans le monde théologique a été douloureusement ému de ce qui arrive au Père Chenu et les suites m’inquiètent fort. N’y a-t-il rien à faire pour empêcher qu’on tire sur nos meilleures troupes, en un moment surtout où les communications empêchent d’intervenir, d’expliquer et de défendre ? » lui écrit-il le 28 juillet 1942 [220]. Mais Tisserant, secrétaire de la Congrégation pour l’Église orientale, n’est pas membre du Saint-Office et n’a donc pas de prise sur les questions doctrinales. Le 27 juillet, Chenu se décide à écrire au cardinal Suhard. « Croyez, mon cher Père, que je ne suis pas indifférent à votre épreuve, et que mon plus vif désir est de vous apporter réconfort dans la souffrance que vous endurez », répond l’archevêque de Paris le 30 juillet, avant de proposer un rendez-vous le 3 août, qui sera repoussé en fin de mois. Est-ce durant celui-ci que Suhard a émis la boutade souvent rapportée ensuite par le théologien dominicain ? « Petit Père, ne vous troublez pas, dans vingt ans tout le monde parlera comme vous » [221]. L’épisode n’a laissé aucune trace dans les papiers Suhard ni dans son journal. Pas plus que la demande explicite d’intervention à Rome que lui présente Chenu le 2 janvier 1943, à la veille de sa visite ad limina [222]. Selon le père Motte, « le cardinal Suhard a eu en mains à Rome deux documents qui nous sont destinés et dont il n’a pas voulu se charger : une lettre du P. Général sur les études et une autre nous notifiant les conclusions de la visite apostolique de la part du S. Office » [223]. D’où une déception que partage un proche du cardinal, le père Bouëssé : « Ce que vous me confiez d’Emmanuel [Suhard] me navre mais ne m’étonne plus [...] j’ai appris combien sont timides, pour ne rien dire de plus fort, ceux qui devraient se montrer des chefs. Ils expriment leur jugement qui est en parfait accord avec le nôtre... et ne font rien », écrit-il à Chenu le 1^er mai 1943. On ne peut donc pas dire que Chenu ait « reçu de nombreuses lettres de sympathie de l’épiscopat français », comme l’écrit l’abbé René Draguet, lui aussi menacé [224].

90 À défaut de soutien hiérarchique, la compassion de ses amis théologiens ne manque pas au recteur démis du Saulchoir : le jésuite de Fourvière Henri de Lubac, l’abbé Jean Mouroux, du grand séminaire de Dijon, l’oratorien Gaston Rabeau, bien connu des lecteurs de la Revue des sciences philosophiques et théologiques, ou encore le théologien allemand Friedrich Stegmüller, auteur d’une des rares recensions d’Une école de théologie, lui manifestent leur sympathie et leur solidarité pour sa « “captivité” douloureusement libératrice » selon Mouroux, bien dans le ton de l’époque. « L’affaire du P. Chenu est odieuse », écrit pour sa part le père Daniélou qui, dans son compte rendu de la leçon inaugurale, le 15 novembre 1943, de la chaire d’histoire de la spiritualité de l’Institut catholique de Paris tirera Étienne Gilson dans le sens que l’on reproche à Chenu : « Si M. Gilson n’en a pas parlé, toute son œuvre en fait foi qui nous montre qu’à chaque grande spiritualité a correspondu une grande théologie et que saint Augustin, saint Bernard, saint Thomas et saint Bonaventure ont eu chacun la théologie de leur spiritualité » [225]. En 1942, Chenu n’est plus connu des seuls théologiens, mais aussi des apôtres de la mission intérieure, dont il devient l’un des conseillers les plus écoutés. D’où la présence parmi ses soutiens du père Dominique Mesnard, aumônier de la Jeunesse maritime chrétienne et de son confrère de la Jeunesse ouvrière, le père Albert Bouche, qui avoue lui devoir beaucoup [226]. Mais surtout de Monsieur Louis Augros, supérieur du séminaire de la Mission de France qui démarre à Lisieux, dont Chenu est un guide apprécié [227]. Ou encore de l’abbé Jean Rodhain, aumônier national des prisonniers de guerre.

91 Du côté des intellectuels laïques, la notoriété du père Chenu est suffisante pour susciter une salve de condoléances. Le très gallican Louis Canet, conseiller pour les affaires religieuses du Ministère des Affaires étrangères, manifeste par deux fois sa sympathie compatissante : il faut dire que, comme les précédents inédits du père Laberthonnière qu’il publie, les Études de philosophie cartésienne et premiers écrits philosophiques ont été victimes de l’Index le 29 mars 1941 [228]. Un brouillon de réponse conservé par Chenu prouve que son futur successeur, le professeur de droit Gabriel Le Bras, lui a proposé d’intervenir auprès du père Gillet [229]. L’écrivain Daniel-Rops et le philosophe Henri Gouhier se manifestent eux aussi [230]. Rien en revanche de Jacques Maritain, en exil aux États-Unis, qui se préoccupe surtout du sort du père Lavaud, mais n’en pense pas moins. « Chenu dégommé du Saulchoir et son programme mis à l’Index. Garrigou triomphant », « je crains que Pastor Angelicus ne soit une divine ironie, et combien cruelle », écrit-il à son disciple Yves Simon, à propos du « pauvre Chenu » [231]. Mais le principal confident de Chenu, au lendemain de la sanction, n’est autre qu’Étienne Gilson avec lequel il entretient d’étroites relations de travail depuis près de vingt ans. « La nouvelle que vous m’apprenez me ferait simplement rire si je ne savais quelle peine profonde cette mise à l’Index doit vous causer », lui répond-il le 27 février, tant elle paraît invraisemblable. Il en mesure le poids de souffrance pour la victime et les répercussions sur le travail intellectuel dans l’Église, tout en espérant que le coup n’interrompra pas l’« activité de maître en théologie » de son ami. Après avoir relu Une école de théologie, il persiste et signe : loin de desservir le thomisme, la brochure condamnée voulait le ramener « sur le plan du concret ». Comme le père Motte, il estime que le tort de Chenu est d’avoir critiqué les thomistes spéculatifs : ils se sont vengés. Il faut continuer à travailler dans la même veine, mais « en pensant davantage à des susceptibilités humaines qu’il faut ménager pour que leur révolte ne tourne pas contre la vérité même » [232]. Profondément troublé comme historien de la philosophie médiévale, mais aussi comme chrétien, par cette « lamentable histoire », Gilson propose d’aider Chenu, interdit d’enseignement, à obtenir une bourse de chercheur auprès du Centre National de la Recherche Scientifique récemment créé [233].

1. Garrigou-Lagrange ?

93 Il n’en aurait pas été de même pour celle du Saulchoir, en prévision de laquelle le père Garrigou a préparé un document détaillé [237]. Chargé par le Saint-Office de « voir si les erreurs contenues dans les deux livres condamnés n’étaient pas plus ou moins acceptées par certains esprits au détriment de la formation intellectuelle qui doit être donnée dans nos maisons d’études », il a conscience du caractère délicat de sa tâche « étant donné qu’un des deux livres condamnés a été écrit par un de mes anciens élèves, professeur dans ma Province ». Afin d’évoquer les « déviations » contenues dans les deux ouvrages, il commencera par lire le commentaire du décret publié « dans l’Osservatore Romano par un Consulteur du Saint-Office sur la demande du Saint-Office lui-même », puis il soulignera « les points principaux sur lesquels portent les déviations constatées ». Celles-ci sont, selon Garrigou, au nombre de cinq. 1°) Un jugement erroné sur la gravité de la crise moderniste, présentée à tort comme simple crise de croissance d’un organisme sain (avec référence à la p. 38 d’Une école de théologie). 2°) Le « discrédit de la philosophie et de la théologie scolastique » prônées par les pontifes romains depuis Léon XIII : si le visiteur regrette les critiques de Chenu contre la « scolastique baroque » (Une école de théologie, p. 85) et épingle sa formule selon laquelle « il ne fut pire disgrâce pour le thomisme que d’être traité comme une “orthodoxie” » (Une école de théologie, p. 76), sa charge principale porte contre René Draguet, qui sera privé de sa chaire en juillet 1942 sans être formellement condamné, et contre son disciple Charlier [238]. 3°) La « dépréciation des preuves ex S. Scripturae et ex Traditione communément reçues » : le père Garrigou-Lagrange conteste la préface de Chenu à la seconde édition du Donné révélé et la théologie du père Ambroise Gardeil, avant de s’en prendre encore à Draguet et à Charlier, mais aussi à leur inspirateur supposé, le théologien de Tübingen Johann Adam Möhler. Si l’on discrédite ces preuves, « on se trouve sur la voie d’un semi-modernisme ». 4°) Il y aurait « une croissance intérieure du dépôt de la Révélation », qui ne serait donc pas close, selon Möhler, seul évoqué dans cette rubrique. 5°) Enfin Garrigou regrette la substitution de l’expérience religieuse au magistère de l’Église, comme norme de foi, ce qui conduit tout droit au relativisme, et il épingle la phrase désormais célèbre de Chenu : « une théologie digne de ce nom est une spiritualité qui a trouvé des instruments rationnels adéquats à son expérience religieuse » (Une école de théologie, p. 75). La charge on le voit est sévère et elle inclut, au delà des griefs de Parente, nombre d’antipathies du père Garrigou comme la définition blondélienne de la vérité, assez étrangère aux dominicains incriminés. Loin de se cantonner aux œuvres sanctionnées, dont il ne cite que peu de passages, le visiteur instruit le procès d’une généalogie fictive qui irait de Möhler et Blondel à Draguet, et de Draguet à Charlier et à Chenu. Généalogie dont celui-ci récuse pour partie la pertinence : s’il admet sa dette envers Möhler et l’école de Tübingen, il nie toute influence sur lui des théologiens belges. Au terme de son réquisitoire, Garrigou estime n’avoir besoin que de trois jours pour une visite au cours de laquelle il interrogera sur ces questions l’ensemble des supérieurs, professeurs et étudiants du Saulchoir en leur imposant un secret absolu.

2. Thomas Philippe

94 Contrairement à ce qui était prévu, le professeur de l’Angelicum ne vient pas au Saulchoir où il s’était annoncé pour le 17 ou le 18 mars [239], mais son réquisitoire n’est pas perdu pour autant. Le 24 avril en effet, il annonce au père Motte qu’il n’a pas pu obtenir de « “visa” de passeport » pour la zone occupée où se trouve Le Saulchoir d’Étiolles depuis 1939. Selon le père Marie-Dominique Philippe, il ne s’agirait là que d’un prétexte : Garrigou aurait eu « une frousse intense de venir au Saulchoir », devinant qu’il n’y serait pas le bienvenu. Il aurait donc supplié le père Thomas Philippe, retenu à Paris depuis 1940, de le remplacer [240]. Quoi qu’il en soit, le père Gillet, qui dit du bien de Thomas Philippe dans son journal [241], transmet à Motte, ce même 25 avril, la nomination de celui-ci par le Saint-Office comme visiteur apostolique et régent des études ad interim. La lettre de Philippe à Garrigou des 6-8 mai, interceptée par la censure italienne, prouve qu’il en est bien le « subdélégué » [242]. « C’est votre lettre du 23 avril qui m’apporte la nouvelle de la charge qui m’est confiée », écrit-il, alors qu’il n’a rien reçu encore du Saint-Office ni de la Curie généralice.

95 Bien que d’opinions fort différentes sur le fond de l’affaire, les témoins s’accordent sur son inadaptation à la mission qui lui est confiée. Né en 1905, il n’a que trente-sept ans ce qui est bien jeune pour celle-ci. Entré dans la Province de France en 1923, il a fait toutes ses études au Saulchoir et il y a enseigné jusqu’à son transfert à l’Angelicum en 1936 : élève puis collaborateur du père Chenu, il est mal placé pour faire appliquer les décisions prises à son encontre. Rejeton d’une grande famille bourgeoise du Nord, neveu et fils spirituel du père Thomas Dehau, il a eu trois frères dans la Province dont l’un, Marie-Dominique, est professeur au Saulchoir en 1942 : on évoquerait aujourd’hui le risque d’un conflit d’intérêt [243]. Enfin, et c’est le plus difficile à cerner avec justesse et justice, son tempérament pose problème. Le père Chenu, juge et partie certes, écrit au cardinal Suhard que « sa jeunesse, son inexpérience, son manque de culture, et une insuffisante liberté spirituelle » ne le qualifient guère pour une telle besogne [244]. Avec plus de recul on peut dire que n’existe pas chez lui de médiation raisonnée, sinon critique, entre son intellectualisme spéculatif et sa piété mariale débridée, nourrie par une révélation d’ordre privé dans une église de Rome en 1938. Même son frère juge que sa nomination a entraîné une série de « gaffes » [245]. Le père Desroches, pour sa part, relève que sa « gracilité s’avèrera fragilité » [246].

96 Alors que le père Motte propose en vain de venir à Rome et effectue la visite canonique du Saulchoir comme si de rien n’était, Thomas Philippe se prépare à sa tâche en confiant « toute cette affaire à la Très Sainte Vierge, Sedes Sapientiae, pour qu’Elle me donne lumière et force et que je sois pour Elle un bon instrument docile et souple », écrit-il à Garrigou le 6 mai. « Tout cela m’est confié au début de son mois et je le prends comme son serviteur qui met en Elle toute son espérance ». Il compte sur les conseils de son mentor et prend connaissance du dossier transmis par l’archevêché de Paris qui lui trace « la ligne de conduite à suivre », selon l’interprétation donnée par Garrigou dont il apparaît bien comme le fondé de pouvoirs. Par trois fois, il lui précise qu’il remplira sa tâche avec discrétion, mais aussi avec fermeté [247]. Installé régent le 7 ou le 8 mai par le père Motte [248], qui n’y était pas défavorable, comme on l’a vu, il s’adresse une première fois au collège « pour dire nettement le sens », répressif, de sa mission ; mais la lettre de Garrigou du 23 avril n’ayant pas « le caractère quasi officiel » qu’il croyait, il ne peut commencer la visite apostolique comme prévu. Sur le conseil de Suhard, il se rend en zone libre, à Vichy, pour pouvoir correspondre plus facilement avec Rome [249]. On imagine aisément le trouble qu’un tel contretemps peut occasionner au Saulchoir en attente du verdict le concernant. Preuve ? Le père Avril, prieur de la maison rentré de captivité, présente à deux reprises sa démission, puis demande à être cassé si la suspicion qui le frappe est liée à son éloge de la brochure de Chenu mise à l’Index [250].

97 Le 6 juin 1942, la visite peut enfin commencer. Le provincial lit le document du secrétaire du Saint-Office du 25 février nommant Garrigou visiteur apostolique des trois collèges de l’Ordre et des maisons dominicaines d’édition en France, puis le document du 25 avril nommant Thomas Philippe son suppléant en zone occupée et régent provisoire du Saulchoir ; enfin le document de Garrigou remettant ses pouvoirs. Thomas Philippe explique alors « qu’il a vu longuement le P. Garrigou-Lagrange en zone libre, et pu prendre connaissance de tout un dossier concernant la condamnation du livre du P. Chenu ». Il vient expliquer les motifs de cette sanction et rédiger un rapport « que le P. Garrigou-Lagrange complètera et transmettra au Saint-Office ». Décidément, il n’est que l’ombre de Garrigou ! Après lecture de l’article de Mgr Parente, qui a été « écrit pour les fidèles et non pour les théologiens, d’où certaines simplifications, indéterminations » [251], il résume pour tout le collège, et le 12 juin pour les seuls lecteurs, les griefs contre les deux livres en cinq points, qui sont ceux de la lettre préparatoire de Garrigou. « Suit un très discret échange de vues », note le père Dewailly. « En particulier, le P. Chenu indique quelques confusions dans l’instruction de l’affaire. Se manifestent plusieurs lacunes dans la documentation du visiteur (ignore le CR Congar de Gagnebet et Charlier, les propositions signées en 38 par le P. Chenu : réflexion du P. Motte : “l’affaire de 37 n’a servi à rien”). Le P. Héris demande sur quels points précis on soupçonne non plus le P. Chenu mais tout le Saulchoir, réponse évasive. Projet d’une rédaction ou de propositions que les professeurs signeraient » [252]. Les cours de Thomas Philippe aux étudiants des 8, 9 et 27 juin reprennent en détail chacun de ces points en suivant à la lettre le texte préparatoire de Garrigou : mêmes griefs étayés sur les mêmes passages d’Une école de théologie [253]. La dépendance de Thomas Philippe envers son mentor est telle qu’on pourrait parler de visite du père Garrigou par procuration.

98 Divers indices, relevés dans la correspondance du provincial avec la curie généralice comme dans les papiers Chenu, laissent entendre que la visite ne se passe pas très bien, voire qu’elle suscite un malaise parmi les jeunes lecteurs comme parmi les étudiants. « Au Saulchoir […] j’ai l’impression que l’atmosphère est assez lourde », écrit Motte au père Louis le 20 juin. « À tort ou à raison, je ne sais, on redoute un nettoyage par le vide, qui donne des appréhensions pour l’avenir. » Est-ce le père Chenu seul et sa méthode qui sont visés, ou bien le Saulchoir dans son ensemble, où coexistent plus ou moins bien des opinions fort différentes sur cette méthode ? Personnellement soumis, le père Chenu ne peut se résigner de voir « le Saulchoir, son esprit, ses œuvres, sa curiosité, sa conquête, le Saulchoir de Gardeil, de Lemonnyer, de Mandonnet, mis en cause, lui, menacé, accablé déjà dans un projet qui lui conserverait pouvoirs et facultés, mais le viderait de sa substance » [254]. L’hypothèque n’est pas complètement levée fin juin alors que s’achève la visite, au sens matériel du terme, mais pas au sens canonique [255]. Celle du père Thomas Philippe à la maison Saint-Dominique, qui abrite les Éditions du Cerf, boulevard Latour-Maubourg, n’a guère laissé de traces. Elle aurait été « aimablement sommaire » et « conclue sans griefs », selon le père Chenu [256]. Sérénité que ne partage pas son provincial qui écrivait le 28 septembre : « Je ne saisis pas très bien comment l’affaire a été jugée, et cependant les mesures qu’on annonce sont si graves qu’elles supposeraient des torts et des erreurs sérieuses. Le P. visiteur n’a rien laissé soupçonner de tel, et de fait je n’ai rien entendu depuis la guerre reprocher aux publications de la maison, que l’insuffisante place faite aux Encycliques dans la “Spiritualité de la famille” – ce qui n’équivaut tout de même pas à une erreur doctrinale » [257]

3. Le sort de la Revue des sciences philosophiques et théologiques

99 Le père Thomas Philippe rédige son rapport au cours de l’été 1942, et le père Paul Philippe le fait passer au Saint-Office. « il m’a dit », écrit Labourdette à son ami Nicolas « que ce rapport […] est “absolument admirable”; il a fait le tour de tous les synonymes que la langue française offre à “admirable” pour essayer de qualifier ce monument, dont le P. Garrigou est aussi transporté. Le P. Paul est, en fait, purement et simplement content de la condamnation (sur le terrain des idées s’entend) ; il pense qu’elle a clarifié l’atmosphère » [258]. Les résultats de la visite se font pourtant attendre, au grand dam du provincial et du prieur qui souhaitent un retour le plus rapide possible à une situation normalisée, sinon normale, mais aussi de ses victimes possibles. D’autant que le visiteur multiplie les initiatives qui leur paraissent dépasser son mandat initial. « Les universitaires, par exemple Gilson, ne peuvent nous renseigner que sur des points particuliers : ils ne doivent pas devenir nos maîtres », déclare-t-il dans sa leçon d’ouverture de l’année universitaire 1942-1943, lui qui se réclame pourtant volontiers de Jacques Maritain [259].

100 Surtout, il s’attaque à la Revue des sciences philosophiques et théologiques qui avait échappé jusque là à son attention [260], sa publication étant interrompue depuis 1940. « Mais quand on a vu qu’un numéro sur lequel on ne comptait pas tout d’abord pouvait sortir, on s’est cru obligé de notifier », suppose le père Louis [261]. Toujours est-il que Thomas Philippe écrit à Garrigou en décembre 1942 pour lui demander ce qu’il convient de faire pour la revue. « Comme je le pensais bien un peu, le P. Garrigou me dit qu’il lui paraissait impossible de laisser le P. Chenu comme rédacteur, et il me proposa le nom du P. Guérard des Lauriers », dans une lettre que son récipiendaire juge « très formelle » et donc contraignante [262]. Le 24 janvier, il ne trouve la force d’annoncer au père Chenu son éviction de la revue à laquelle il a tant donné que « près de [s]on Crucifix ». Sans doute, Guérard, ainsi promu « secrétaire de rédaction pour le temps de la guerre » en lieu et place de Congar prisonnier, ce qui est particulièrement maladroit pour ne pas dire plus, « n’a pas les qualités sociales d’un rédacteur de revue : il est un homme de pure science, aimant presque à l’excès sa tour d’ivoire » ; mais il n’est pas suspect de sympathie excessive pour les idées du père Chenu [263]. Sous le titre Les sciences religieuses, un fascicule daté 1941-1942 paraît en effet, dans lequel Guérard se taille la part du lion, avec deux articles philosophiques sur l’induction. L’inclusion tardive de son organe emblématique dans le mandat du visiteur prouve que c’est bien le Saulchoir tout entier, et pas seulement le père Chenu, qui est dans le collimateur romain.

101 Alors que ses déboires personnels n’avaient suscité chez le recteur déchu qu’une obéissance exemplaire, ce nouveau coup lui communique un regain d’ardeur belliqueuse. En modifiant le comité de rédaction de la Revue des sciences philosophiques et théologiques, Thomas Philippe outrepasse selon lui ses pouvoirs. Alors la coupe déborde : du couvent Saint-Jacques où il a été assigné, Chenu exprime le 2 février 1943 ses réserves sur une mesure qu’il accepte pour son compte personnel, mais qu’il refuse dans la mesure où elle « touche à la structure » du périodique et risque d’en modifier l’orientation. « Une revue est une âme, à base de confiance et d’esprit, et non un bureau postal » [264], argumente-t-il. Son appel à soutiens afin de poursuivre « bon train » la besogne entreprise est suffisamment diffusé pour que le provincial s’en inquiète [265]. Lorsque le père Thomas Philippe présente la décision au conseil trimestriel des lecteurs, le 4 février, la fronde devient patente. « Séance historique, hier soir, écrit Deman à Chenu. Le visiteur battu à plate couture. Personne n’est intervenu en sa faveur. Il a balbutié de pauvres réponses […] la R. S. P. T. a été défendue comme elle devait l’être » [266]. Moins lyrique, le père Duval note les réserves du vieux père Allo, retiré au Saulchoir, sur la maladresse de l’élimination de Chenu, du père Deman sur sa légitimité car elle a été prise sans attendre les conclusions de la visite et « hors consultation du comité de rédaction » de la revue, du père Féret « contre l’aspect tendancieux de cette élimination ». Aussi Thomas Philippe admet-il qu’il a suscité « des réactions violentes », certains lecteurs « considérant la mesure comme arbitraire, et me contestant ainsi qu’au R. P. Garrigou le pouvoir de prendre cette décision ». Aussi a-t-il dû lever la séance précipitamment « ne pouvant supporter ces remontrances comme visiteur » [267]. Tout se passe comme si l’affaire était la goutte d’eau pour faire déborder le vase. Tant que la visite restait dans le cadre initialement prévu, Chenu et sa garde rapprochée de jeunes lecteurs (Deman, Duval, Féret et Congar de sa prison) ne pouvaient que courber le dos et se soumettre. Mais dès que Thomas Philippe leur paraît sortir des clous, ils profitent de l’occasion pour lui exprimer sans fard le malaise que crée sa visite au Saulchoir.

102 Les choses n’en restent d’ailleurs pas là. Sollicité par Chenu, « M. Vrin, en plein accord avec M. Gilson son conseiller d’édition, a décidé de renoncer à la publication de la Revue ». Celle-ci n’est pas seulement pour eux un « recueil trimestriel d’articles et de recensions », mais « l’expression d’un esprit, d’une méthode, d’une amitié », explique Chenu au Comité de rédaction, avec prière de faire suivre aux collaborateurs, mais pas au père Thomas Philippe, qui l’apprend par Guérard des Lauriers [268]. « C’est par son esprit, par sa probité scientifique, que la Revue avait acquis dans les milieux universitaires comme dans les milieux ecclésiastiques, tant en France qu’à l’étranger, un remarquable crédit ». Puisque la remise au pas annoncée ne peut plus garantir cet esprit, l’éditeur qui faisait des sacrifices financiers pour la maintenir ne peut plus continuer. Du point de vue intellectuel, « mieux vaut qu’une équivoque ne s’ajoute pas […] à celles qui nous enveloppent et que le même pavillon ne couvre une autre marchandise », ajoute Chenu pour justifier la décision de Vrin, alors qu’il avait consenti sur instances d’Henri Gouhier notamment, à reprendre une publication interrompue depuis 1940. Le Saulchoir y perdra le bénéfice matériel de 80 revues en échange et de 40 000 francs de livres en recension, mais surtout le bénéfice spirituel « d’une présence active et aiguë aux problèmes et au travail religieux de nos contemporains » [269]. Chenu reçoit l’approbation du père Deman, qui a pris l’initiative de communiquer sa lettre à une réunion de collaborateurs de la revue et qui a eu une grave altercation avec le père Thomas Philippe, sur lequel il rejette l’entière responsabilité de la décision de Vrin [270] ; mais aussi l’approbation du père Héris et du père Congar : « j’approuve la suspension de la R[evue] Sciences. C’est 1 q[uestion] d’honneur », écrit-il de Colditz le 1^er avril au père Féret. Même le père Motte, qui a dû battre en retraite devant l’ire de Chenu, prend ses distances par rapport au visiteur : les décisions prises à propos de la Revue des sciences « n’urgeaient pas », et « mal amenées, donnaient l’impression d’un coup de force plus ou moins sournois », écrit-il au père Louis le 27 février.

103 Après bien des retards du fait de lenteur du courrier avec la France occupée, les conclusions de la visite finissent par arriver à Paris et au Saulchoir. La lettre du cardinal Marchetti-Selvaggiani, secrétaire du Saint-Office, qui les transmet au père Gillet, chargé de les faire appliquer, date du 3 novembre 1942 [271]. Les envois répétés de celui-ci divergent sur des points de détail, ce qui ne facilite pas leur interprétation  [272]. Le 26 mars, après réception d’une lettre de Gillet du 26 février, Thomas Philippe convoque les lecteurs du Saulchoir, puis les étudiants, pour la clôture de la visite. Rendant compte au maître général de sa mission, il oppose le bon esprit des seconds au mauvais esprit subsistant parmi les premiers : « On sent chez certains une opposition sourde, qui ne désarme pas »  [273]. Plusieurs lecteurs, Tonneau, Féret et Dubarle selon une note du père Dewailly, ont réclamé des « papiers officiels, venant directement du Saint-Office, pour l’installation du nouveau modératoire » et la clôture canonique de la visite  [274]. Le père Gillet doit préciser qu’« il n’y aura pas d’autres documents que [s]a lettre concernant les décisions de la visite. Car, selon les règles du Saint-Office, c’est le P. Général seul qui est informé de ces décisions et les fait appliquer ». D’une manière très ferme, il invite le provincial à « se convaincre lui-même d’abord » et à « convaincre ensuite ses subordonnés » de la vanité des « commentaires », « suspicions » et « hypothèses » sur des sanctions auxquelles il faut se soumettre sans discussions, ni « récriminations »  [275]. La visite est donc close le 7 mai 1943. Thomas Philippe est promu maître en théologie le 11, sa patente ayant été envoyée par Gillet à Motte le 7 mars. Ainsi se termine, « après 15 longs mois d’incertitude », une épreuve qui a « laissé la sensibilité à vif » chez tous ses protagonistes  [276].

1. L’encyclique du père Gillet

104 Bien que cette filiation n’y soit pas avouée, la crise suscite la longue – 103 pages imprimées, français en haut, latin en bas – encyclique du père Gillet sur « l’enseignement de saint Thomas à l’heure présente ». Datée du 13 novembre 1942, fête du patronage de saint Thomas, elle ne fait pas mention de l’affaire, mais son auteur lui-même en voit une retombée. Il écrit au père Motte le 7 mars 1943 : « Je l’ai écrite, non pour mon plaisir, mais par devoir de conscience devant la légèreté avec laquelle dans certaines Provinces […] on abandonne des positions doctrinales de première importance en philosophie et en théologie. C’est aux Provinciaux qu’il appartient de surveiller de près ces mouvements. J’ai le regret de dire que trop souvent ils les ont encouragés, ou ne s’en sont pas doutés ». Exemples ? Les livres de Charlier et Chenu approuvés par des pères graves et même par deux anciens provinciaux  [277]. L’encyclique, qui ne semble pas avoir été diffusée avant la mi-mars  [278], devra être lue dans tous les couvents et dans les studia une fois l’an, le 13 novembre. Dès l’introduction, le maître général prend position sur l’une des questions alors controversées. « On constatait ici et là une telle défiance à l’égard de la raison et des vérités traditionnelles au profit de ce qu’on appelait, d’un mot vague, les “idées modernes”, que la conception même de la vérité en demeura faussée. Au lieu d’y voir, selon la conception des sages de l’antiquité, la conformité de l’intelligence avec la réalité – adaequatio rei et intellectus – aboutissant à des jugements objectifs, on prétendait faire entrer dans sa définition des éléments nouveaux et subjectifs tels que le sentiment, l’action, la vie »  [279]. Gillet tranche là une vieille querelle des thomistes en général, et de Garrigou-Lagrange en particulier, contre la pensée de Maurice Blondel et ses infiltrations supposées dans l’Ordre. La première partie de l’encyclique, sur « l’enseignement de saint Thomas en philosophie » met en garde les jeunes religieux contre les tentations de la philosophie moderne. La connaissance de celle-ci ne doit venir qu’en troisième position dans leur formation, après l’étude personnelle et approfondie de saint Thomas, mais aussi de ses grands commentateurs, le tout en latin, car la signification des mots latins « demeure hors d’atteinte. Elle est fixée pour toujours », à la différence du vocabulaire mouvant des langues et donc des philosophies modernes  [280]. Loin du « conservatisme paresseux », un conservatisme « dans le sens le plus noble et le plus élevé de ce mot » doit présider à l’enseignement de la philosophie thomiste  [281], qui est la philosophie chrétienne, seule capable d’harmoniser raison et foi pour une appréhension objective de l’Être et des êtres.

105 La seconde partie de l’encyclique sur « l’enseignement de la doctrine de saint Thomas en théologie », tout en affirmant la nécessité d’une confrontation avec les sciences modernes, note que celle-ci est responsable d’un malaise parmi les théologiens et des imprudences de quelques-uns. « S’ils ne prononcent pas encore à ce sujet le nom de théologie nouvelle, du moins ne se lassent-ils pas de parler d’une orientation nouvelle de la théologie. Et c’est en son nom qu’ils reprochent amèrement aux théologiens attardés de s’immobiliser dans le passé, de s’enfermer dans leur système théologique comme dans une tour d’ivoire […] de tourner sans fin dans le cylindre de leurs syllogismes […] d’ignorer de parti pris les progrès de l’histoire et de la critique ; voire de se cramponner aux formules scolastiques comme à des bouées de sauvetage ». L’allusion à la crise en cours est d’autant plus claire que Gillet reprend à son compte la formule « théologie nouvelle » apparue dans le commentaire du décret de février par Mgr Parente. Reproches excessifs, commente-t-il, tout en récusant de nouveau le « conservatisme paresseux » de professeurs « plus attachés à la lettre qu’à l’esprit de saint Thomas  [282]. Il faut certes cultiver la théologie positive, mais « il ne suffit pas d’être un bon historien pour être un bon théologien. La théologie a besoin de l’histoire, mais celle-ci ne suffit pas […] à établir l’ensemble des vérités révélées qui servent de point de départ à la théologie spéculative »  [283]. La préférence de Gillet va donc à celle-ci, par laquelle « la raison prouve ce que la foi approuve »  [284]. Et il souligne le rôle décisif de l’analogie dans sa méthode déductive. Nul n’aurait réalisé mieux que saint Thomas ce programme : bon connaisseur de la Bible, des Pères et des sciences de son temps, il fut aussi un maître en métaphysique. Son exemple n’a cependant pas éteint les procès de tendance entre « positifs » et « spéculatifs » : si les premiers n’ont pas tort de reprocher aux seconds « de négliger l’étude scientifique des sources de la foi, les “spéculatifs” ont tout à fait raison de se plaindre des tendances actuelles de certains “positifs”, dont la principale et, à notre avis la plus dangereuse, est de déprécier, ou d’avoir l’air de déprécier l’usage même de la raison en théologie, au nom de l’abus qu’en font quelques théologiens » [285]. Jugement de Salomon renvoyant dos à dos les protagonistes ? Pas vraiment, car Gillet maintient l’idéal thomiste d’une philosophie rationnelle intégrée à la théologie comme meilleure approche de la foi chrétienne. Et il prend nettement position contre un recours à l’expérience religieuse qui mettrait en péril la nature de la théologie, même si tel n’est pas son but, et « introduirait fatalement, plus ou moins camouflée, la doctrine de l’évolution dogmatique »  [286]. Les critiques à l’encontre du conservatisme de ses adversaires ne sauraient masquer la réprobation de certaines positions attribuées aux religieux sanctionnés, et notamment à Chenu. Les conclusions pratiques vont dans le même sens, puisqu’elles attribuent au collège romain de l’Ordre un droit de regard sur la qualité du thomisme qui est enseigné dans les studia : Gillet fait le projet d’y réunir les régents et professeurs tous les trois ans. La formation des étudiants ne peut se faire que dans les studia, où les cours de théologie et de philosophies scolastique doivent être en latin. Enfin, le contrôle des revues doit être plus étroit : on ne peut « admettre à la collaboration des Revues aucun religieux, prêtre ou laïc, dont les tendances ultra-modernes ou anti-thomistes sont notoires »  [287].

106 Si la lecture de l’encyclique ne suffisait pas, l’accusé de réception du père Motte confirmerait que ce rappel à l’ordre thomiste est bien la conséquence intellectuelle de l’affaire du Saulchoir. Il remercie en effet Gillet « de la discrétion et de la bienveillance avec lesquelles, sans rien sacrifier de la juste fermeté, vous avez fait allusion au P. Ch[enu] »  [288]. Les archives romaines de l’Ordre conservent un dossier de félicitations reçues par Gillet. Deux d’entre elles expriment pourtant la crainte d’un alignement sur le thomisme rigide de l’Angelicum. Le père Gerlaud, régent des études de la Province de Lyon, note « combien il serait regrettable parce qu’appauvrissant, qu’un collège, a fortiori que l’Ordre entier se fige sur une unique mesure des esprits, que celle-ci soit la mesure des thomistes rigidiores ou des autres ! Le progrès de la doctrine serait compromis si les uns et les autres, au lieu de s’anathématiser réciproquement, ne cherchaient pas à se comprendre et à rectifier ce que leurs positions pourraient avoir d’extrême ». Cette formulation prudente peut, elle aussi, donner l’impression d’un renvoi dos à dos de l’Angelicum et du Saulchoir, mais à l’heure des sanctions contre le second, la pointe paraît porter surtout contre le premier, que Gillet a donné en exemple  [289]. Quant au Belge François-Marie Braun, professeur d’exégèse du Nouveau Testament à l’Université de Fribourg, tout en se retranchant derrière l’orthodoxie thomiste de son maître Lagrange, il avance que si « nos collèges provinciaux doivent demeurer les citadelles (ou les fortins) de notre doctrine, on risque parfois d’y étouffer. L’apport d’un peu d’air étranger serait assurément un remède », ce qui ne va guère dans le sens des prescriptions généralices  [290]. Le Saulchoir n’est donc pas aussi isolé qu’il y paraît : si ses prétentions ont pu paraître excessives, celles de l’Angelicum inquiètent également à l’heure de sa victoire apparente.

2. Les sanctions

107 La mise à l’Index de la brochure du père Chenu entraîne cependant de graves dommages pour le studium de la Province de France : non seulement son recteur est destitué et interdit d’enseignement, mais son modératoire est complètement renouvelé par le Saint-Office sans tenir compte des règles de l’ordre dominicain. Outre Thomas Philippe, qui remplace le père Chenu, y entrent le père Héris, qui devient vice-recteur à la place du père Deman, et le père Paul Philippe qui remplace le père Spicq comme père maître des étudiants. La venue de celui-ci, ancien du Saulchoir en poste à l’Angelicum, était annoncée dès le début de la visite  [291]. La dévolution de la direction des études du studium à deux thomistes spéculatifs, forts de la confiance du père Garrigou-Lagrange, en change profondément l’orientation : au-delà de Chenu, c’est tout le Saulchoir qui est atteint par la crise de 1942. Pour plus de sûreté, la Suprême ajoute que l’enseignement de la théologie et de la philosophie dans les trois couvents d’études français doit se faire en latin. Rien, en revanche, dans la lettre du cardinal Marchetti-Selvaggiani sur la Revue des sciences philosophiques et théologiques, ni dans le premier envoi des décisions par Gillet le 10 décembre 1942. Le père Thomas Philippe précise le 26 mars qu’elle est confiée au père Guérard des Lauriers et qu’elle recevra de nouveaux censeurs, mais que le père Chenu peut y écrire  [292]. L’envoi de Gillet du 7 mars, reçu le 24 avril, indique que c’est la direction de la revue, et non son secrétariat, qui passerait du père Chenu au père Guérard, alors que le père Chenu n’en était pas directeur !