Le converti et ses frères israélites

9La conversion de Drach fit grand bruit : très critiquée par les juifs [20], elle fut évidemment beaucoup mieux reçue par les catholiques. Ainsi, L’Ami de la religion et du roi, le 5 mars 1823, écrivait-il :

10

Depuis trois mois il y a eu dans la capitale environ dix abjurations, dont plusieurs de juifs ; on dit même qu’il s’en prépare une fort remarquable [21].

11Cette « fort remarquable » abjuration fut complaisamment rapportée par ce journal les 29 mars et 2 avril suivants et encore le 6 août 1825 [22]. Le même journal évoqua ensuite souvent les conversions de juifs au christianisme, signalant fréquemment la part qu’avait pu y prendre Drach [23].

12Celui-ci s’expliqua de sa conversion dans trois Lettre[s] d’un rabbin converti, aux Israélites ses frères, sur les motifs de sa conversion, publiées de 1825 à 1833 [24] et reprises pour l’essentiel dans un volumineux ouvrage (plus de 1 100 pages en deux tomes respectivement parus en 1842 [25] et en 1844 [26]) dont le projet s’affichait dès le titre : De l’harmonie entre l’Église et la Synagogue, ou Perpétuité et catholicité de la religion chrétienne, avec un Premier volume contenant le Traité complet de la doctrine de la Très-Sainte-Trinité dans la Synagogue ancienne et un Tome second contenant 1. L’explication de la prophétie d’Isaïe (vii, 14) concernant la maternité miraculeuse de la Très-Sainte Vierge Marie ; 2. Les preuves de la divinité du Messie tirées des traditions anciennes (« on ne saurait rêver titre plus mennaisien [27] », relèvent justement Dominique Bourel et François Laplanche ; Drach fut d’ailleurs lié à Lamennais et aux milieux mennaisiens [28]). Cet ouvrage est certainement le plus célèbre de ceux qu’écrivit Drach aussi bien avant qu’après sa conversion [29]. Paul Vulliaud en a parfaitement résumé le propos :

13

Il [Drach] n’a jamais envisagé la Kabbale qu’au point de vue apologétique et confessionnel. […] Il n’étudie la Kabbale qu’en relation avec le Christianisme, c’est-à-dire qu’avec cet auteur, comme au temps de la Renaissance, l’Hébraïsme ésotérique fournit un matériel de preuves traditionnelles, comme en fournirait telle ou telle autre religion, il ne l’examine pas en soi dans son ensemble [30].

14En fait, dans L’Harmonie, comme l’écrivait encore Paul Vulliaud, Drach fait de la cabale « le décalque du catéchisme catholique [31] », jugement que l’on peut sans exagération étendre au judaïsme dans son ensemble tel que présenté par Drach. En effet, l’intention de Drach était ouvertement apologétique :

15

montrer la parfaite conformité entre la doctrine de la synagogue ancienne, encore fidèle, héritière à la fois de la révélation primitive, de l’alliance d’Abraham, de la loi du Sinaï, et la doctrine de l’Église que Jésus-Christ, Notre-Seigneur, lui a substituée lorsqu’elle, la synagogue, se fut détournée de la voie du Dieu d’Israël [32].

16Car :

17

la sainte et véritable religion d’Israël […] ne peut être que la religion catholique, apostolique et romaine [33].

Cabale et tradition primitive

18Dans la ligne de cette « science catholique » qui gouvernait aussi bien les Annales de philosophie chrétienne que les éditions de l’abbé Migne [34], et reprenant la célèbre formule des Retractationes de saint Augustin sur la religion chrétienne d’avant le Christ [35], le chevalier Drach identifiait cette vraie religion à la révélation adamique qui s’était transmise oralement et continûment jusque dans le christianisme catholique, en sorte d’attester de « l’authenticité du code divin » écrit au Sinaï et de servir « d’âme au corps de la lettre ; autrement le texte de la loi eût été abandonné à la merci de l’esprit humain, toujours porté à s’égarer [36] ».

19

Qu’il est donc consolant pour nous autres catholiques, de savoir que la religion que nous avons le bonheur de professer a pris naissance avec le monde [37] !

20Drach, en bon « traditionniste [38] » qu’il était, étayait donc volontiers son discours par le recours à ce qui demeurait de la « tradition primitive » dans les autres traditions anciennes (romaine, grecque, indienne, chinoise, etc.). Il s’inscrivait ainsi dans la perspective traditionaliste de la « science catholique » dont Lamennais, qu’il avait fréquenté [39], avait fait grand usage dans l’Essai sur l’indifférence [40]. Toutefois Lamennais n’y consacrait spécifiquement au judaïsme qu’un court chapitre [41], surtout pour indiquer que le mosaïsme ne constitue pas une religion particulière, mais qu’il dispose seulement, « premièrement [d’]une connoissance plus développées du Médiateur attendu ; secondement, [d’]une loi rituelle, à la fois religieuse, politique et civile, qui le préservoit de l’idolâtrie et maintenoit dans son sein un culte agréable à Dieu [42] ». En somme, le peuple juif a disposé de « trois révélations [43] », la révélation primitive et universelle, la révélation mosaïque, particulière et locale, et la révélation chrétienne, et a rejeté la dernière en devenant « déicide [44] », se fermant ainsi, à la mort du Christ, à la compréhension de sa propre tradition.

21Même si Drach n’employait pas l’expression, alors tombée en désuétude, on retrouvait là une forme de philosophia perennis [45], d’autant plus que l’antiquité, l’universalité (catholicité) et la pérennité (perpétuité) de cette tradition étaient renforcées par son caractère totalisant, particulièrement remarquable dans la tradition juive, laquelle est divisée en deux branches :

22

L’une patente, publique, exotérique : c’était la tradition talmudique […], la partie matérielle, pratique de la tradition. La seconde branche de la tradition, sa partie mystérieuse, ésotérique, acroamatique, formait ce que l’on appelle la tradition cabalistique, ou simplement la cabale […]. Celle-ci était la partie occulte de la science théologique. Elle traitait de la nature de Dieu et de ses attributs, des esprits et du monde visible. […] C’était, si l’on veut, la philosophie divine, ou la théologie spéculative de la synagogue ; sa physique sacrée et sa métaphysique sacrée […] [46].

23En effet, parmi les sources juives qu’invoquait Drach, celui-ci ne craignait pas, ce dès sa première Lettre de 1825, de mentionner la cabale, principalement le Zohar, « qui se recommande […] par son antiquité [47] » et qui, selon la Deuxième lettre, de 1827 (la même année que Drach republia, en ouverture du huitième volume de la cinquième édition de la Sainte Bible de Vence, la « Quatrième dissertation sur Esdras », très hostile à la cabale, de Henri François de Vence [48]), était « un livre éminemment chrétien [49] », ainsi que le « systême cabalistique du Sépher-yetsira (livre de la création), que les rabbins attribuent à notre patriarche Abraham, [et qui] est entièrement basé sur le dogme de la très-sainte Trinité [50] ». La position de Drach à l’endroit du Talmud est plus mêlée. Ayant longuement étudié le Talmud, il se dit à même d’en juger et de dire « ce qui le recommande, ce qui le condamne » : ce « grand corps de doctrine des juifs, auquel ont travaillé successivement, à des époques différentes, les docteurs les plus accrédités en Israël », et qui a pour objet « d’expliquer la loi de Moïse conformément à l’esprit de la tradition verbale », est utile aux « érudits, surtout [aux] archéologues », ainsi qu’au « théologien chrétien [qui] y recueille des données et des traditions précieuses pour l’explication de plus d’un texte obscur du Nouveau Testament, et pour convaincre nos adversaires religieux de l’antiquité autant que de la sainteté du dogme catholique [51] » (ce que fait Drach lui-même), mais, du fait de la longue durée de sa rédaction, il contient des éléments proprement blasphématoires, qu’il faut attribuer aux « pharisiens, audacieux falsificateurs de la véritable tradition [52] » la dénaturent. Il s’agit donc de dégager des fausses traditions pharisaïques « les traditions contenues dans le Talmud [qui] […] remontent à la plus haute antiquité [53] », c’est-à-dire à la tradition mosaïque, et qui reçurent « le cachet de l’autorité la plus importante par ces paroles divines : Super cathedram Moysi sederunt scribæ et pharisæi [54] ». Aussi, dans sa partie antique, saine et sainte, le Talmud est-il fort proche de la cabale au point que les deux « se touchent sans qu’il soit facile d’assigner entre eux des limites précises, et que souvent ils se confondent [55] ». Toutefois, « il y a cette différence entre le Talmud et la Cabale […] : le premier se borne généralement à ce qui concerne la pratique extérieure, l’exécution matérielle de la loi mosaïque ; la seconde, comme théologie spéculative, mystique, s’empare de la partie spirituelle de la religion, et résout les problèmes les plus redoutables de la métaphysique sacrée [56] ». Par conséquent, si, pour un chrétien, la cabale garde toute sa pertinence, en revanche, le Talmud l’a largement perdue. « Si d’une part nous lui avons consacré nos plus belles années – écrit Drach du Talmud –, d’autre part il ne nous est plus rien [57]. » Pourtant, la cabale elle-même ne fut pas à l’abri de la falsification et du détournement.

Bonne et mauvaise cabale

24Réitérant un topos déjà ancien de la cabale chrétienne, Drach prenait soin de distinguer la vraie et bonne cabale ancienne, celle que reprirent les cabalistes chrétiens (dont Jean Pic de la Mirandole [58], Jean Reuchlin, Galatin, etc.), de la mauvaise cabale moderne, falsification rabbinique mêlée de magie [59], et seule condamnée par l’Église [60].

25Cette distinction se retrouve, avec des nuances et des accents différents, particulièrement chez nombre de kabbalistes chrétiens ou d’hébraïsants chrétiens, certains, comme Pic, Reuchlin, Knorr von Rosenroth, Sixte de Sienne [61], Jacques Bonfrère ou Brian Walton, mentionnés élogieusement par Drach [62]. D’ailleurs, la même année que commence à paraître L’Harmonie, en 1842, la Bibliothèque de M. le baron Silvestre de Sacy distingue trois sortes de cabale :

26

l’une qui prétend soumettre les puissances supérieures par la vertu de certains mots : celle-là est rejetée généralement par les grands cabalistes ; une autre qui enseigne à trouver dans la Bible un sens mystique différent du sens littéral, et auquel elle prétend parvenir par des permutations et des combinaisons de lettres, et par des calculs établis sur la valeur numérique de ces mêmes lettres ; enfin la troisième est une philosophie spéculative, une théosophie mystique [63].

27S’appuyant donc sur la double tradition du judaïsme, Drach entendait montrer qu’elle prouvait le « dogme catholique » et soulignait :

28

Nous avons toujours donné la préférence à cette sorte de preuves, parce que, en matière de polémique religieuse, elles l’emportent de beaucoup dans notre opinion, sur les arguments raisonnés auxquels la mauvaise foi ne manque jamais d’opposer des arguties [64].

29Il n’était donc pas question d’une apologétique proprement démonstrative, mais d’une apologétique assertive, fondée sur l’argument de l’autorité de l’ancien (car les « innovations religieuses » sont forcément erronées [65]) : en étudiant la véritable tradition de la synagogue, il devenait possible de retrouver la vérité invariable du christianisme catholique déjà présente au « berceau du genre humain [66] ».

La science kabbalistique d’Eugène Boré

34Le disciple et ami de Lamennais, orientaliste élève de Quatremère et lazariste (il fut le supérieur de la congrégation de la Mission en 1874) Eugène Boré [70] (1809-1878), dans L’Avenir (dont il était un collaborateur régulier) du 23 juin 1831, signalant l’édition et la traduction de la Bible par le rabbin Cahen, vantait l’utilité de la cabale pour la compréhension des Écritures, y voyait expliqués « le mystère de la Trinité, la création, la chute des anges, l’existence du mal, la déchéance de l’homme et sa réhabilitation future, le développement progressif des êtres dans l’immensité de Dieu », et considérait que « l’antique kabbale ou science divine, que les Juifs ne connoissoient plus, loin d’être détruite [avec l’avènement du christianisme], fut renouvelée et consignée dans la nouvelle Thorah, particulièrement dans l’Évangile et l’Apocalypse de saint Jean, et dans les Épîtres de saint Paul. Les premiers Pères, tels que le vrai ou faux Denis l’Aréopagite, Origène, Clément d’Alexandrie, continuateurs de l’école des prophètes, développèrent cette science mystique [71] ». On remarque la ressemblance de ces notations avec ces lignes de l’Oratio de hominis dignitate de Pic de la Mirandole :

35

Il y a là le mystère de la Trinité, il y a là l’incarnation du Verbe et la divinité du Messie ; sur le péché originel, sur son expiation par le Christ, sur la Jérusalem céleste, sur la chute des démons, sur les hiérarchies angéliques, sur les peines du purgatoire et de l’enfer, j’ai lu dans ces pages cela même que nous lisons chaque jour dans Paul et Denys, dans Jérôme et Augustin [72].

36Dans l’ensemble des pages de l’Oratio consacrées à la cabale on trouve d’ailleurs encore d’autres points communs avec Boré : les mentions de Moïse et de Josué, d’Origène, de Pythagore, etc.

37Boré appelait donc de ses vœux, comme « un des plus beaux et des plus utiles monuments que l’esprit humain pût élever », une traduction de la Bible qui ferait entrer « la science kabbalistique et massorétique » dans « la tradition générale », puisque « le peuple juif ne participa pas seul à la révélation primitive, parce que la vérité est universelle ; que tous les chefs des nations qui se séparèrent au pied de la tour de Babel, emportèrent gravée dans leur cœur cette loi divine, loi qu’ils purent oublier et méconnoître par un vice coupable de la volonté, mais dont le souvenir s’est conservé et respire encore dans leurs traditions [73] ».

Les hiéroglyphes de Jean-Sébastien Devoucoux

38En 1846, monseigneur Jean-Sébastien Devoucoux (1804-1870), futur successeur du cardinal de Bonnechose au siège épiscopal d’Évreux, et qui était alors vicaire général de monseigneur Trousset d’Héricourt, évêque d’Autun, édita l’Histoire de l’antique cité d’Autun du chanoine Edme Thomas (1591-1660) dans la ligne de ce que l’on pourrait appeler un « traditionalisme mitigé » :

39

Nous ne croyons pas à un Christianisme latent dans le secret des initiations antiques ; mais nous croyons à la conservation de certaines formules que le Christianisme était appelé à expliquer d’une manière supérieure, afin de montrer qu’il est la manifestation du principe qui domine toutes choses ; c’est en ce sens que nous croyons aux prophéties que la tradition prête aux druides gaulois et aux sybilles [sic] [74].

40Dans cette perspective, Devoucoux assortit son édition d’une longue introduction et de notes très développées, parfois de véritables dissertations, qui empruntaient volontiers à la gématrie (terme que Devoucoux jugeait être l’équivalent de celui de géométrie [75]) cabalistique pour interpréter les monuments autunois en l’appliquant aussi bien à l’alphabet hébraïque qu’à l’alphabet grec [76]. Comme Drach, il relevait la suspicion dans laquelle beaucoup tenaient la cabale :

41

Le mot kabbale, dont plusieurs s’effraient, signifie simplement doctrine transmise et acceptée. La défaveur qu’il inspire vient de ce qu’il est spécialement affecté à l’indication de la science rabbinique et de l’astrologie judiciaire justement suspectes. L’archéologue, qui cherche la raison des formes mystérieuses de l’art, doit être moins susceptible. Il s’exposerait à ne rien comprendre aux ouvrages des anciens, s’il ne pénétrait pas dans la profondeur des motifs qui les engagèrent à choisir telle ou telle dimension, telle ou telle image [77].

42À l’appui de son utilisation de la gématrie, il invoquait Josse Clichtove, Pic de la Mirandole, Agrippa, Knorr von Rosenroth, Antoine Court de Gébelin, saint Augustin, Origène, Bède le Vénérable, Hilaire de Poitiers, Cassiodore, etc. De fait, exception faite des considérations numérales des Pères, l’essentiel des connaissances de Devoucoux en la matière paraît provenir de la Kabbala denudata de Knorr von Rosenroth.

43Toutefois, Devoucoux ne mentionnait que peu (sauf erreur, quatre fois) L’Harmonie à propos : d’abord, du refus par les rabbins « de croire à des émanations panthéistes [78] » ; ensuite, de la prétention (que Devoucoux ne contestait pas) des kabbalistes de « posséder la plupart des découvertes modernes depuis un temps immémorial [79] » ; ensuite, encore, des « 3 alephs, qui, dans la kabbale, indiquent l’auguste trinité [80] » ; enfin, de la valeur « des trois iod qui figurent les trois personnes divines [81] ». En effet, non seulement le deuxième tome de L’Harmonie, qui contient la « Notice sur la cabale des Hébreux », était probablement paru trop tard (en 1844) pour être utilisé par Devoucoux, mais surtout la perspective gématrique de Devoucoux était très différente de celle de Drach : cette dernière était en effet essentiellement « littéraire » et « scripturaire » à des fins exégétiques et apologétiques ; celle de Devoucoux était avant tout de dévoilement « d’une formule traditionnelle comprenant un triple rapport géométrique, numérique et grammatical [82] », ou, pour le dire plus synthétiquement, « hiéroglyphique [83] ».

La pneumatologie de Jules-Eude de Mirville

44Plus curieux encore était le traité Des esprits et de leurs manifestations diverses, de Jules-Eudes de Mirville, qui parut en 1853, fut réédité en 1854, puis augmenté de cinq volumes, sous le titre général de Pneumatologie, de 1863 à 1868 [84]. Suscité par d’étranges phénomènes apparus à Cideville, en Normandie, cet ouvrage proposait une interprétation démonologique des phénomènes spirites. Mirville connaissait Drach [85], probablement par l’intermédiaire de Gougenot des Mousseaux [86], dont il se disait l’ami [87], il qualifiait ce « très-savant hébraïsant » de « maître » et d’« ami » [88]. S’il se séparait parfois des explications de Drach, jugeant par exemple que, loin d’être des expressions métaphoriques des attributs divins, les « séphiroth, […] c’est Dieu manifesté par ses anges [89] », Mirville se référait très volontiers aussi à L’Harmonie et empruntait à Drach des références au Zohar [90], « cette somme judaïque […] [de] haute valeur [91] » (bien que, à la suite d’Adolphe Franck, dont il craignait qu’il ne fût lui-même « panthéiste [92] », il considérait que quelques mauvaises influences avaient pu pénétrer certains milieux qui se réclamaient du Zohar, à savoir « les Hassidim [93] »). L’essentiel de cette valeur de la bonne cabale tenait aux « rapprochements établis par […] [Drach] entre certains enseignements du Zohar, par exemple, et nos dogmes catholiques [94] ». Il ajoutait :

45

On ignore en général tout ce bon côté de la kabbale ; ce mot n’éveille que les idées de folie, de superstitions coupables, ou tout au moins de rêveries basées sur des supputations numériques absurdes. Sans doute tous ces alphabets mystiques qui tiennent encore une très-grande place dans la meilleure kabbale en forment la division la plus effrayante peut-être pour la raison humaine. On a peine à comprendre qu’il puisse y avoir autant de choses sous de simples unités ; mais on nous accordera bien, par la même raison, qu’il serait au moins étonnant que tant d’intelligences du premier ordre se fussent exténuées dans tous les siècles sur de pures et absolues chimères [95].

46Mais Mirville s’avouait « complètement étranger à ces sortes d’études [96] » dont il ne comprenait « ni la clef ni l’esprit [97] » ; aussi ne faut-il pas s’attendre à ce qu’il reprenne autre chose de Drach et de son Harmonie que des citations du Zohar relatives, au moins selon Mirville, aux esprits, ainsi que la distinction entre la bonne cabale et la mauvaise cabale – mauvaise cabale que Mirville reconnaissait dans le Talmud, s’attardant d’ailleurs plus longuement sur elle puisqu’elle consistait presque entièrement en adjurations invocatoires idolâtriques, qui plus est en syriaque, « idiome qui, dans l’Évangile, nous dit ce savant hébraïsant [Drach], paraît avoir été celui de tous les démons interrogés par le Sauveur [98] ». Plus que la cabale, ce qui intéressait donc Mirville, c’était l’appui qu’elle aurait apporté à sa propre pneumatologie.

47C’est effectivement le caractère apologétique de l’ouvrage de Drach qui en fit largement le succès, d’autant que les spéculations hiéroglyphiques de Devoucoux et les références zohariques de Mirville passèrent largement inaperçues. Un jésuite aussi influent que Giovanni Perrone (Chieri, 1794 – Rome, 1876) fit ainsi amplement son profit des publications du converti, comme le soulignait Drach lui-même [99].

La divinité de Jésus-Christ

50Le Livre I, « Ex Veteri Testamento », du traité De D. N. Jesu Christi divinitate utilise très largement et très littéralement des pans entiers de L’Harmonie, ouvrage qui « produit clairement et en grand nombre les témoignages et les documents des livres talmudiques, du Zohar et des rabbins postérieurs [109] ». On a ainsi pu décrire, de manière un peu exagérée, ce traité de Perrone comme du « Drach mis en latin [110] ».

51Les emprunts de Perrone à Drach mis bout à bout sont :

52– Pour le premier tome de L’Harmonie : les pages 190-191 (Pierre Galatin), 289-291 (la lecture christologique par le Zohar de ber?’šith), 298 (les lettres du Tétragramme), 303-305 (la lecture pneumatique, notamment par le Zohar, du deuxième verset de la Genèse), 320-322 (le rapport entre ’Ehyeh et yhwh), 420-421 (le rapport entre Šadd?y et yhwh), 423-424 (la connaissance par les patriarches du nom yhwh), 429-430 (l’association du singulier et du pluriel dans les nominations bibliques de la divinité) et 466-467 (l’interprétation du verbe r??aph en Gn 1, 2).

53– Pour le second tome : les pages 59-60 (la pierre messianique de Dn 2, 34, détachée de la montagne-ciel), 87-92 (Is. 9, 1-6 et ses commentaires talmudiques, midrashiques et zohariques), 389-404 (le Messie yhwh), 409-421 (le Messie ange et le Messie pierre), 428-432 (le Messie soleil, l’échelle de Jacob), 438-440 (le Messie pierre), 453-463 (le Messie fils de Dieu), 465-467 (le Messie fils de Dieu) et 474-478 (le Messie fils de Dieu).

54Les emprunts de Perrone à Drach portent donc essentiellement, comme il fallait s’y attendre étant donné l’objet du traité (démontrer la divinité de Jésus à partir de sources vétérotestamentaires et, plus largement, juives anciennes), sur les témoignages qui corroboreraient la Trinité des Personnes divines (le nom Tétragramme et le premier verset de la Genèse) et la messianité et la filiation divine de Jésus (à travers les titres et symboles de l’Ancien Testament).

Jéhovah, le Principe et Métatron

55Les emprunts à Drach représentent ainsi près du tiers du texte de Perrone (qui compte un peu plus de cent quatre-vingt pages) ; deux chapitres (les neuvième et dixième) sont même presque intégralement repris de L’Harmonie. Toutefois, malgré de très fréquents renvois au Zohar, le premier livre du traité De D. N. Jesu Christi divinitate ne mentionne explicitement la cabale que trois fois, incidemment :

56– La première fois au chapitre ii, précisément à propos du Zohar :

57

Clarius Zohar, qui præcipuus liber cabalisticus est ac maximo in pretio habitus ab Hebræis, expresse dicit vocem rescith nomen divinitatis esse, ac significare Verbum, Sapientiam æternam ; hanc insuper vocem initio Scripturæ habere præfixam litteram beth, cujus valor numericus est duo, seu secundus, quia Principium duas habet naturas [note 4 : « Divinam scilicet et humanam. »], et quia præterea idem Principium est secundus in ordine numeri divini ; demum rescith esse in numero singulari, quia denotat unam eamdemque personam [111].

58C’est là tout bonnement la traduction littérale de ce qu’écrivait Drach dans De l’harmonie :

59

Ce qu’il y a de bien remarquable, c’est que le principal livre cabalistique, le Zohar, dit formellement que le terme réschit est un des noms de la Divinité, et qu’il désigne le Verbe, la sagesse éternelle ; que ce mot au commencement de l’Écriture, a pour préfixe la lettre beth, á, dont la valeur numérique est deux ou deuxième, parce que le Principe a deux natures, et parce que le même Principe est le deuxième dans l’ordre du nombre divin ; enfin que réschit est au singulier, parce qu’il dénote une seule et même personne [112] ;

60– La deuxième fois, encore au chapitre ii, où, évoquant Drach, Perrone explique :

61

Ut autem intelligantur quæ de yod, hè, vau, hè componentibus vocem Jehovah in Zohar dicuntur, sciendum est, ex mente Cabbalistarum, ejusmodi litteras designare tres personas, quarum una ex altera procedit in eadem unica natura et essentia. Per yod significatur Pater, per hè Verbum seu Sapientia, per vau Spiritus Sanctus, ac per ultimum hè humanitas Verbi […] [113].

62Ce qui est un résumé des développements de Drach sur la procession des lettres du Tétragramme et sur leur sens dans le « le langage cabalistico-mystique [114] » ;

63– La troisième fois, au chapitre x, où l’on apprend que :

64

Juxta Cabalæ doctrinam, quum Deus Moysi concessit ut ascenderet ad Jehovah, Jehovæ nomine significavit Angelum Metatron, qui gerit idem nomen ac Dominus ejus [115].

65Ce qui est encore une traduction littérale de Drach :

66

Et selon la doctrine de la cabale, quand Dieu ordonna à Moïse de monter vers Jéhova, il entendit par Jéhovah, l’Ange Métatron, qui porte le même nom que son maître [116].

67Dans la suite du traité, on ne rencontre plus qu’une seule référence explicite à L’Harmonie, dans le deuxième livre, « Ex Novo Testamento », à propos de la prophétie d’Is 9 sur l’Emmanuel [117] ; référence à laquelle on peut ajouter une mention d’un autre ouvrage de Drach, La Cabale des Hébreux vengée de la fausse imputation de panthéisme, à propos de la présence de la doctrine du Verbe dans les Écritures vétérotestamentaires et dans le Zohar [118]. Le troisième livre, « Ex Ecclesiæ et Summi Pontificatus institutione », ne renvoie pas à Drach.

Le jésuite et les cabalistes chrétiens

68Drach n’est pas le seul « cabaliste chrétien » (expression à prendre ici en un sens très large) auquel emprunte Perrone, mais la plupart du temps quand Perrone se réfère en ce domaine à d’autres que Drach – principalement à Ramón Marti (Pugio fidei, c. 1218, 1^re éd. 1641 [119]), Pietro Galatino (De arcanis catholicae veritatis, 1518), Christian Knorr von Rosenroth (Kabbala denudata, 1677-1684), Gottfried Christoph Sommer (Specimen theologicae Soharicae cum christiana amice convenientis, 1734) ou Christian Schoettgen (Horae hebraicae et talmudicae, 1742) –, c’est pour traiter de sujets qui ne sont pas abordés par Drach, comme, au premier chef, la šekhîn?h, qui fait l’objet du chapitre xvi du premier livre du traité De D. N. Jesu Christi divinitate, à partir de Marti et surtout de Sommer et de Schoettgen.

69De plus, Perrone n’emprunta pas tout ce qu’avançait Drach relativement aux sources juives de la doctrine trinitaire, christologique ou pneumatique. On peut noter tout particulièrement l’absence dans le premier livre des références aux sephîrôth telles que les donnaient Drach en renvoyant au S?pher Ye?îr?h [120] et en identifiant les trois premières sephîrôth aux « trois Personnes divines que l’Église adore, comme l’ancienne synagogue, dans l’unité de la numération suprême [121] », Kether ‘elyôn (ou ’Ên-sôph [122]) au Père, Hokhm?h au Fils et Bîn?h à l’Esprit. L’explication de cette absence tient probablement au fait que Perrone voit dans les commentaires cabalistiques tardifs sur les sephîrôth la source de nombre de doctrines hétérodoxes prônant l’émanation [123]. Plus largement encore, Perrone ignore les procédés gématriques, isopséphiques et combinatoires, que Drach, à l’occasion, utilisait, notamment à propos de înnôn :

70

En comparant Yinnon, ynwn, à Yehova, yhwh, on remarque qu’il n’y a d’autre changement que les deux h changés en deux n. La valeur numérique du h est 5, celle du n est 50. Or les rabbins cabalistes prétendent que le rapport décimal qui existe entre deux lettres, autorise de les permuter entre elles. D’après ce système l’un et l’autre nom sont identiques [124].

71Enfin, les références aux chrétiens qui se sont, à des titres et des degrés divers, réclamés de la cabale sont bien moindre que chez Drach : ponctuellement, Paul Fagius, Bonfrère, Joseph de Voisin, Walton, Knorr von Rosenroth ; fréquemment, Galatin, et surtout Marti, Sommer, Schoettgen et, bien sûr, Drach. Ce dernier en effet, citait successivement, à s’en tenir seulement à sa « Préface [125] » et à sa « Notice sur la cabale des Hébreux [126] », Reuchlin, Pic, Knorr von Rosenroth (« les trois chrétiens qui ont pénétré le plus avant dans les mystérieuses profondeurs de la cabale judaïque [127] »), Marti, Galatin, Porchetus de Salvaticis, Voisin, Kircher, Sixte de Sienne, Christian Wolf, Philippe d’Aquin, Bonfrère, Fagius, Walton, Gaffarel, Ricci, Léon l’Hébreux, Paul Elhhanan, Jean Fortius, Louis Carret, Paul de Heredia, Frédéric Chrétien Meyer, Aron Margalita, Jean-Étienne Rittangel, Prosper Ruggieri, etc.

Un recours inutile

76Cette disparition de la cabale des matériaux de l’apologétique catholique la plus officielle tenait probablement à plusieurs facteurs.

77Entrait certainement en ligne de compte le fait que, progressivement, avec les révolutions de 1848, qui relancèrent le processus d’émancipation des Juifs, et plus encore à partir de l’annexion de Rome au royaume d’Italie – de nombreux Juifs occupant alors des postes auparavant tenus par des catholiques –, avec la participation de nombreux Juifs aux mouvements socialistes révolutionnaires, de plus en plus de catholiques virent dans les Juifs des acteurs prépondérants de la subversion anticatholique [140] et en appelèrent à leur « désémancipation [141] ». Cette accusation de subversion fut entretenue notamment par la création, en 1860, de l’Alliance israélite universelle – vite associée par ses détracteurs à la franc-maçonnerie [142] –, sans oublier, en 1882, la retentissante affaire du « crime rituel » que la communauté juive hongroise de Tisza Eszlar aurait commis sur Esther Solymosi [143], non plus que, bien sûr, à partir de 1894, l’affaire Dreyfus [144]. Ainsi, en 1897, le dominicain Constant (Julien-Roch Potot) concluait Les Juifs devant l’Église et devant l’histoire par ces lignes :

78

Les Juifs de Drumont sont les Juifs de l’histoire. Les hommes passent, la vérité demeure [145] !

79Dans le même ouvrage il traitait sur près de quarante pages du « meurtre rituel des Juifs », car :

80

Traiter du Juif et se taire sur le meurtre rituel, serait omettre ce qu’il y a de capital dans la cause [146].

81Et il affirmait (alors même que les papes s’étaient opposés de manière constante à cette théorie [147]) :

82

Il est un rite religieux du Juif dispersé, d’un caractère exceptionel [sic], qui sort, avec un relief effrayant, de la catégorie des rites ordinaires ; qui a acquis, dans l’histoire, une célébrité sinistre ; nous voulons parler du meurtre rituel ou du sacrifice humain [148].
La passion religieuse n’a donc rien à voir dans un fait de proportions aussi considérables, aussi largement et puissamment assis dans l’histoire, que le meurtre rituel des Juifs [149].

83Qui plus est sur le petit millier de conversions du judaïsme au catholicisme que connut la France au xix^e siècle, on doit noter que près de la moitié eurent lieu sous la Troisième République, mais que ce mouvement décrut à partir de 1906 quand les unions civiles crurent et que l’influence de l’Église déclina dans les grandes villes comme Paris [150].

84En outre, à partir des années 1860 surtout, cette « science catholique » au sein de laquelle Drach avait développé son apologétique se délia du traditionalisme. L’accent, dans le domaine de l’interprétation des Écritures, n’était plus mis sur l’unanimité des traditions juives et chrétiennes [151], d’autant que force avait été de constater la complexité de l’histoire rédactionnelle et littéraire de l’Ancien Testament, mais « l’origine absolue dev[enait] […] la prédication de Jésus et des apôtres : ainsi se trouvait restaurée la chaîne qui liait l’histoire et la vérité, mais avec moins d’ambition que dans le mouvement mennaisien [152] » puisque la révélation primitive et la cabale n’y étaient plus intégrées et que l’enjeu théologique était alors de souligner la spécificité du christianisme et non sa continuité, fût-elle d’accomplissement, avec les traditions antiques du monde. Le recours à l’histoire n’était plus strictement linéaire, partant de la révélation primitive pour aboutir à l’Église fondée par le Christ et culminant avec elles ; désormais, le point de départ était la démonstration de l’historicité des Évangiles et de la divinité de Jésus dans le contexte de l’Antiquité gréco-romaine, partant alors de ce fait établi et constatant que Jésus avait fondé l’Église, cette dernière pouvait attester scientifiquement de la véracité de l’Ancien Testament [153].

85Plus largement enfin, à la même période, la généralisation de la méthode scientifique contraignit l’apologétique catholique à se réorienter, notamment en intégrant, avec plus ou moins de succès et non sans bien des difficultés méthodologiques et théoriques que la crise moderniste manifesta, la recherche historique et philologique, y compris dans le domaine biblique, ce qui ne contribua pas peu à marginaliser le traditionnisme. Si l’expression « science catholique » fut encore largement utilisée, et ce jusqu’à la seconde guerre mondiale, dans les années 1880, alors même que s’achevait l’institutionnalisation de l’enseignement supérieur des sciences religieuses, elle changeait de sens :

86

il n’est plus affirmé que seule la science catholique représente la véritable science, mais il est nié que la science ait ruiné la foi ; l’apologétique catholique repose sur des investigations scientifiques sérieuses. Pour le dire autrement, la science catholique n’est plus la Science, mais une science à côté d’autres, aussi certaines qu’elles de ses démonstrations, et elle n’a aucune raison de changer de nom [154].

87Puis, l’apologétique catholique, prenant ses distances tant avec la métaphysique qu’avec l’histoire, « entend[ait] montrer que seul le catholicisme, par ses dogmes, par sa morale, par son culte, réalise les conditions essentielles de la vie humaine [155] ».

88Il est aussi fort probable que, contre le « rationalisme », la promotion, depuis Pie IX (Tuas libenter, 2 décembre 1864) et plus encore avec Léon XIII (Aeterni Patris, 4 août 1879), du renouveau scolastique puis, plus spécialement, thomiste, comme « science théologique », ainsi que, ensuite et en sens parfois contraire, la prédominance croissante de la théologie positive, à nouveau suivie d’un regain du thomisme (à la faveur de la crise moderniste), contribuèrent aussi à délier la théologie catholique de ses attaches traditionalistes toujours plus fragilisées (notamment par l’évolutionnisme qui, pensait-on, suffisait à expliquer certaines parentés entre les traditions religieuses) – mouvement renforcé tant par la « cléricalisation » qu’induisait ce retour au thomisme que par la technicité et de la scolastique et de la théologie positive, qui rendaient de la sorte, l’une comme l’autre, plus difficile le recours à des thèses développées par des laïcs, fussent-ils chevaliers d’ordres pontificaux.

89Cet éloignement progressif du traditionalisme est attesté, à titre d’exemple, par un autre cas, qui concerne non plus la cabale, ni même directement le judaïsme, mais la Chine. En 1878 paraissait la première traduction française intégrale d’un manuscrit de 1725 du jésuite Joseph-Henri-Marie de Prémare (1666-c. 1734), les Selecta quædam vestigia præcipuorum christianæ religionis dogmatum ex antiquis Sinarum libris eruta : Vestiges des principaux dogmes chrétiens tirés des livres anciens livres chinois [156] – ce titre est suffisamment évocateur pour qu’il soit inutile d’en développer ici le contenu.

90Cet ouvrage reçut un accueil assez contrasté de la part des sinologues. Ainsi, en 1881, Paul-Louis-Félix Philastre (1837-1902), premier traducteur en français du Yi-King, qui voyait pourtant dans les Vestiges « une œuvre très remarquable et très digne d’étude […] pour y trouver, réunis et groupés, un nombre très considérable d’indices précieux sur la véritable valeur des livres classiques de la Chine [157] », se montrait réservé sur « la pensée et les vues exclusives de l’auteur, dont la grande érudition et le haut sens critique étaient enchaînés par la foi. […] si la face de la médaille considérée par le P. de Prémare était séduisante pour des hommes d’une foi inébranlée, le revers pouvait à bon droit alarmer des esprits plus froids et plus clairvoyants [158] ». Plus radicalement, en 1907, Henri Cordier, l’auteur de la Bibliotheca sinica, jugeait que le « manuscrit inédit du Père de Prémare […] aurait gagné à être oublié dans les catacombes de la Bibliothèque nationale [159] ». Ce qui alarmait Philastre et rebutait Cordier était précisément ce qui fit remarquer l’ouvrage de Prémare à Bonnetty, lequel y retrouvait un « christianisme primitif » nulle part mieux conservé chez les païens que chez les Chinois [160].

91Qui plus est, même certains de ceux qui se réclamaient encore d’une science catholique émettaient de sérieuses réserves. Ainsi, le père jésuite Brucker trouvait que Prémare était parfois allé « beaucoup trop loin [161] » dans son système de lecture figuriste des livres chinois et invitait à recourir aux « découvertes des sinologues et des autres orientalistes de notre temps [162] », lesquelles confirment que les ressemblances et concordances entre les traditions chinoises et les traditions chrétiennes s’expliquent plus souvent par des emprunts des premières aux secondes que par une commune origine de toutes ces traditions. Une attitude plus critique aurait ainsi permis à Bonnetty d’éviter « bien des rapprochements contestables [163] ».

92Bonnetty étaient d’ailleurs bien conscient de cet écart qui se creusait toujours davantage et jusque dans les rangs du clergé, lui qui déplorait que, « imbus de cette funeste erreur philosophique que les peuples, avant la venue temporelle du Verbe-Jésus, n’avaient qu’une Religion naturelle, produit de la spontanéité native des forces naturelles, de la Raison seule, les savants et les prêtres refusaient de croire à ces traditions et craignaient même de trouver des ressemblances chrétiennes dans les croyances païennes [164] ». Et d’en voir notamment la cause dans « les enseignements scolastiques [qui] avaient fait oublier cette source [i. e. le « Christianisme antique, dont parle S. Augustin »], et on ne voyait dans les croyances Païennes que des produits spontanés de la raison [165] ». L’ardent propagandiste du traditionalisme savait que celui-ci avait désormais jeté ses derniers feux.

Un recours dangereux

93L’ensemble de ces facteurs d’ordre politique, sociologique, théologique et méthodologique rendait désormais inutile, sinon presque impossible, le recours apologétique à la cabale juive, quand celle-ci n’était pas tout bonnement rangée, avec les autres textes et doctrines propres au judaïsme « dévié », au nombre des recueils blasphématoires contre le Christ et la Vierge (alors que Drach y faisait précisément appel pour montrer que le judaïsme connaissait les doctrines catholiques christologiques et mariologiques). Ainsi, dans un bref opuscule de 1825, Degli Ebrei nel loro rapporto colle nazioni cristiane, le dominicain Ferdinand Jabalot écrivait déjà :

94

Il serait impossible de croire les iniquités que les juifs vomissent contre le Divin Rédempteur et sa Très Sainte Mère si elles ne se trouvaient pas inscrites dans les livres de leurs docteurs, que l’on appelle cabalistes, mishnaïques, gématriques, et jusque dans leur livre classique, nommé le Talmud [166].

95Ce refus de la cabale juive et l’association polémique entre Juif et franc-maçon [167] étaient renforcés par le recours (pour le moins abusif, sinon tout à fait erroné [168]) de maçons et d’occultistes à la cabale [169] (recours qui, selon Adolphe Franck, justifiait positivement une nouvelle édition de La Kabbale, ou la Philosophie religieuse des Hébreux [170]). Ainsi, l’abbé Abel Clarin de la Rive, directeur de La France antimaçonnique, dans Le Juif dans la franc-maçonnerie de 1895, s’appuyait-il sur Drach et sur Joseph Lémann pour dénoncer l’accord des doctrines et pratiques maçonniques avec « la Cabale altérée après le drame du Golgotha [171] ».

96En 1893, l’archevêque de Port-Louis, Léon Meurin [172], dans La Franc-Maçonnerie synagogue de Satan, entend démontrer que « la doctrine kabbalistique n’est […] au fond que le paganisme en forme rabbinique ; et la doctrine maçonnique, qui est essentiellement kabbalistique, n’est autre chose que l’ancien paganisme ravivé, caché sous un manteau rabbinique et mis au service de la nation juive [173] ». Il postule en effet que le paganisme a puisé des vérités surnaturelles « à l’arche de Noé [174] », mais qu’elles ont ensuite été corrompues et adoptées sous cette dernière forme par les rabbins kabbalistes. Aussi, si les pages de l’ouvrage de Meurin relatives aux « livres sacrés des Juifs et [à] leur connaissance de la Sainte Trinité » ainsi qu’à « la tradition générale des païens et [à] la connaissance primitive de la Sainte Trinité » [175] rappellent certains développements de L’Harmonie, au point qu’elles pourraient avoir été inspirées par ce dernier, il faut bien reconnaître que la perspective est totalement différente puisque la cabale est, pour Meurin, radicalement hétérogène au mosaïsme et au judaïsme authentiques et originelles, formant une sorte de tradition proprement satanique absolument contraire au christianisme.

97L’abbé Isidore Bertrand, polémiste anti-occultiste et antimaçonnique, consacra un chapitre de L’Occultisme ancien et moderne, sous-titré Les Mystères religieux de l’antiquité païenne. La Kabbale maçonnique. Magie et magiciens fin de siècle, à « L’occultisme chez les Juifs et les judaïsants, depuis Moïse jusqu’à nos jours [176] ». Lui aussi s’appuyait sur L’Harmonie pour distinguer « la kabbale ancienne et la kabbale pharisaïque [177] ». La première, « irréprochable [178] », comprenait le Talmud ancien et l’interprétation mystique et symbolique de l’Écriture. La seconde, en revanche, était une dénaturation profonde de la cabale ancienne, effectuée aux deuxième et troisième siècles par les rabbins qui y greffèrent, outre des récits immoraux, des conceptions grecques et orientales matérialiste, panthéiste, idolâtriques et magiques ; c’est elle qui « a donné naissance à la magie et aux sociétés secrètes, dont l’influence néfaste se fait sentir, de nos jours encore [179] » – et d’en apporter la preuve par des citations du franc-maçon Jean-Marie Ragon de Bettignies (1781-1866), « dont l’autorité fait loi dans les loges maçonniques [180] » et dont la Maçonnerie occulte de 1853 évoquait effectivement la cabale comme l’une des sources de la franc-maçonnerie, d’Éliphas Lévi (Histoire de la magie, 1860, et Dogme et rituel de la haute magie, 1856) et de Papus (Traité élémentaire de magie pratique, 1893 [181]). Ainsi, pouvait-il écrire :

98

La Kabbale pharisaïque, que les rabbins empruntèrent aux descendants de Cham, est, avec le Talmud, l’Évangile des sectes maçonniques de n’importe quel rite, comme il fut celui de Simon le magicien et de ses disciples, des Gnosticiens, des Adamites, des Manichéens, des Albigeois, etc. [182].

99Dans La Franc-maçonnerie secte juive née du Talmud [183], Isidore Bertrand reprenait les mêmes arguments pour montrer que « la Kabbale pharisaïque [était] devenue plus tard la Kabbale maçonnique [184] », et citait à nouveau Drach, Ragon et Éliphas Lévi, mais, concernant le premier, il ajoutait une précision significative :

100

La Kabbale [orthodoxe], grâce aux manœuvres intéressées des rabbins, avait fini par tomber dans l’oubli, lorsque, au xv^e siècle, le juif Paul Ricci et Pic de la Mirandole en révélèrent l’existence au monde chrétien.
M. Drach fait remarquer que l’étude de la Kabbale, ou de ce qu’il en restait, eut pour effet de ramener à l’Église un grand nombre d’Israélites. Ce que voyant, les rabbins usèrent de tous les moyens en leur pouvoir pour la faire disparaître [185].

101Clarin de la Rive renvoyait à propos de la cabale à l’abbé Joseph Lémann, converti du judaïsme en 1854. En effet, celui-ci, en 1886, dans L’Entrée des Israélites dans la société française et les États chrétiens [186], consacrait quelques pages à ce sujet, significativement placées dans le chapitre « Les chrétiens rassemblés dans la franc-maçonnerie : la franc-maçonnerie s’ouvre devant le judaïsme [187] », où il relevait les « emprunts faits par certaines sociétés secrètes à la Cabale [188] ». Citant L’Harmonie de Drach, Joseph Lémann n’en retenait que la distinction entre la bonne cabale, enseignement oral et secret qui courut de Moïse à Jésus-Christ, et la mauvaise, altération rabbinique postérieure à l’apparition du christianisme de la bonne cabale

102

Elle cherche des solutions dans l’arrangement des lettres et des nombres : science abstruse, sans rives, aux combinaisons vertigineuses !
Cette cabale sans autorité se subdivise alors en :

1. Cabale spéculative. – Elle peut être sans danger pour les rabbins qui s’y livrent ; elle ne l’est pas pour les chrétiens qui veulent les suivre dans ces études abstruses : le fameux Pic de la Mirandole et Reuchelin [sic], au xv^e siècle, y perdent la foi ;
2. Cabale pratique. – Elle s’occupe de théurgie, de goétie, de magie ; et c’est là que se trouvent principalement les mystères et les secrets de la Cabale : procédés bizarres, serments terribles, symboles sinistres, empruntés non seulement à la Judée infidèle, mais à la Perse, à l’Inde, à l’Égypte, à la Chaldée. En receleuse perfide, cette Cabale pratique admet également des formules et des opérations haineuses contre la religion chrétienne et les chrétiens.

En sorte que la Cabale, devenue vinaigre fils du vin, se trouve être, dans sa partie spéculative, une science fausse et dangereuse ; et dans sa partie pratique elle est infernale.
Le plus grand éclat de cette fausse et mauvaise Cabale coïncida, du xiii^e au xvi^e siècle, avec la sorcellerie, l’astrologie judiciaire, l’alchimie, qui exercèrent leur empire sur des foules superstitieuses et eurent même leur entrée à la cour des rois. La Cabale vint prendre sa place à côté de ces sciences malsaines, leur compagne, sinon leur inspiratrice ! Les sociétés secrètes s’emparèrent bien vite des unes et des autres [189].

103Bien sûr, certains éléments de ces descriptions polémiques se trouvaient déjà chez Drach : la distinction entre la bonne et la mauvaise cabale, le refus de la cabale goétique (c’est-à-dire invoquant les démons), théurgique et magique [190] ; l’occultation relative de « la théologie spéculative, mystique, […] en raison de sa tendance chrétienne, dont on ne tarda pas à s’apercevoir, […] [et qui] tomba dans le discrédit quand les pharisiens commencèrent à s’opposer à la doctrine prêchée par Notre-Seigneur et par les Apôtres [191] » ; l’introduction dans la cabale moderne de doctrines étrangères grecques et orientales bien peu compatibles avec le mosaïsme [192] ; mais Drach admettait que l’altération philosophique de la cabale n’était pas intentionnelle, car « les cabalistes ne prétendaient pas renoncer à la théodicée mosaïque : ils la défendaient avec ardeur, et plus d’une fois, dans les temps de persécution, ils scellaient de leur sang cette croyance [193] ». Ce pourquoi on pouvait encore y recourir et ce pourquoi Pic et Reuchlin, loin d’avoir perdu la foi chrétienne dans ses spéculations, comptaient, avec Knorr von Rosenroth, au nombre des « chrétiens qui ont pénétré le plus avant dans les mystérieuses profondeurs de la cabale judaïque [194] ». De Drach à Lémann et à ses épigones antimaçonniques, le regard des catholiques, y compris de ceux issus du judaïsme, sur la cabale avaient profondément changé : rien ne pouvait être sauvé de la cabale juive tant la dénaturation qu’elle aurait fait subir à l’antique cabale mosaïque était substantielle ; dès lors, il ne pouvait y avoir de cabale authentiquement chrétienne, et ceux qui s’en étaient réclamés hautement ne méritaient pas le nom de chrétien, car en adoptant la cabale ils avaient en fait perdu la foi.

Un recours oublié

104En 1889, l’abbé Jean-Baptiste Jaugey, fondateur de la revue la Science catholique, publiait un Dictionnaire apologétique de la foi catholique contenant les preuves de la vérité de la religion catholique et les réponses aux objections tirées des sciences humaines [195]. Ce dictionnaire ne mentionnait ni la cabale ni le chevalier Drach ; il ne consacrait que peu de pages en propre au judaïsme et ne citait jamais Perrone sur ces sujets.

105Sous le même titre que celui qu’avait adopté l’abbé Jaugey, « encore qu’il ne fût pas du goût de tout le monde [196] », le père Adhémar d’Alès (1861-1938), théologien jésuite et collaborateur des Études, qui enseignait alors à la faculté de théologie de l’Institut catholique de Paris (il commença précisément en 1907), dirigea une « quatrième édition entièrement refondue » du dictionnaire, qui parut à partir de 1909 en fascicules, puis en volumes de 1911 à 1931, parallèlement à ces autres monuments de la science catholique que furent le Dictionnaire de théologie catholique, le Dictionnaire d’archéologie chrétienne et de liturgie et le Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastique. Cette nouvelle édition avait été décidée en 1907 ; or, ainsi que le soulignait le père d’Alès, « dans l’histoire de l’apologétique chrétienne, l’année 1907 marque une date [197] » : c’était effectivement l’année de la condamnation par Pie X du modernisme (Lamentabili et Pascendi), et, « sous la pression du modernisme, la pensée catholique s’est faite plus exigeante, spécialement en matière biblique, et réclame de plus grandes précisions [198] » (le Dictionnaire apologétique connut d’ailleurs quelques difficultés sur ce point à propos de l’article « Moïse et Josué » du sulpicien Jules Touzard, professeur à l’Institut catholique de Paris). C’est donc dans ce cadre que, en 1911, le père Paul Joüon (1871-1940), jésuite exégète et, surtout, spécialiste en philologie sémitique, qui enseignait à l’université Saint-Joseph de Beyrouth, donnait au dictionnaire un article « Kabbale » où l’on lisait :

106

[…] certains apologistes, par exemple le rabbin converti Drach au xix^e siècle, eurent soin de distinguer explicitement entre bonne et mauvaise kabbale. Mais, avec un peu de bonne volonté, ne pourrait-on pas dégager aussi quelques bons éléments dans le soufisme musulman ou même dans la gnose des premiers siècles de l’ère chrétienne, ces deux pendants de la kabbale ? Les quelques conversions de Juifs qui se sont produites à l’occasion de la kabbale ne doivent être considérées que comme d’heureux accidents. Il n’en reste pas moins que la kabbale est une doctrine essentiellement malsaine, comme le reconnaissent du reste les meilleurs esprits du judaïsme, non seulement par la doctrine panthéiste qui en fait le fond, mais encore par ses procédés antirationnels qui vont à fausser la rectitude des facultés humaines. Il faut louer les intentions généreuses qui ont poussé quelques chrétiens et surtout des Juifs baptisés à chercher des arguments apologétiques dans la kabbale et en particulier dans le Zohar. Mais pour généreuse qu’elle est, cette méthode part d’une illusion dangereuse. Toute démonstration rationnelle de la vérité du christianisme ordonnée à la conversion des Juifs croyants doit reposer sur le terrain commun de la philosophia perennis et des vérités admises dans les deux croyances : possibilité et existence du surnaturel, Révélation, Prophétie, promesse messianique, etc. La kabbale, fausse dans sa doctrine philosophico-religieuse, dangereuse par ses procédés antirationnels, malsaine par le relent d’érotisme qui s’en dégage […] est certainement en dehors de ce terrain commun [199].

107On ne peut être plus loin du jésuite romain qui, quarante ans auparavant, recourait si volontiers aux « saines doctrines sous le voile de la secrète Cabale » pour démontrer les vérités éternelles du christianisme.