1Méthodologie et généralités. — Western esotericism de Kocku von Stuckrad [1] est une présentation générale de l’ésotérisme occidental de l’Antiquité à nos jours. Signalons déjà, sur un plan proprement historique, qu’on peut (et on doit s’étonner) de la manière dont sont traités les xix^e et xx^e siècles : il n’est ainsi pas fait mention d’Eliphas Lévi, de Papus ou de Guénon; ces deux siècles semblant ainsi se réduire au néo-rosicrucianisme, au théosophisme, à l’anthroposophie et à quelques autres courants, de préférence anglo-saxons. Ensuite, plus fondamentalement, on peut s’interroger sur les raisons qui ont poussé l’A. à adopter une telle extension dans le temps, alors que l’on admet plutôt que l’ésotérisme apparaît comme tel avec la Renaissance. Cela tient probablement aux thèses méthodologiques de l’A. qui, tout en reconnaissant le caractère heuristique de la critériologie de la forme de pensée ésotérique proposée par A. Faivre, la juge cependant foncièrement tautologique. Il la considère en effet insuffisamment compréhensive puisque, partant d’un corpus spécifique qui ne représenterait qu’une seule phase de l’histoire de l’ésotérisme, elle en viendrait à exclure d’autres courants qui auraient pourtant profondément influencé l’ésotérisme moderne et contemporain, par exemple, les mystiques juives et musulmanes, ainsi que, plus récemment, le bouddhisme. L’A. adopte alors une lecture pluraliste de l’histoire européenne des religions où « l’ésotérique » est un « élément du discours » : « Ce qui fait le discours ésotérique, c’est la rhétorique d’une vérité cachée, qui peut être dévoilée d’une manière spécifique et établie en opposition aux autres interprétations de l’univers et de l’histoire – souvent celles de la majorité instituée » (p. 10). Dans ce cadre l’A. réintroduit les composants de la forme de pensée d’A. Faivre dans un champ de constellations toujours changeantes, cristallisées autour de thèmes et de motifs. Cette perspective me semble présenter deux défauts majeurs : d’abord, elle insiste par trop unilatéralement sur une supposée déviance des ésotérismes par rapport aux orthodoxies, sans tenir compte du fait que celles-ci peuvent elles aussi être relativement pluralistes et qu’en leur sein il peut y avoir des conflits d’autorités (ainsi, pendant longtemps l’ésotérisme en tant que tel n’a pas fait l’objet de contestation de son orthodoxie et fut même parfois largement toléré, voire accepté, par d’éminents représentants des autorités doctrinales); ensuite, le pluralisme religieux qui domine cette approche est largement d’ordre rétrospectif : que plusieurs représentants de l’ésotérisme aient participé d’ « identités religieuses composites et superposées [multilayered] » (p. 7) ne signifie pas qu’ils l’aient tous vécu de la sorte et sans intégrer ces éléments à une tradition spécifique relativement unifiée (ainsi, par exemple, la philosophia perennis et la kabbale chrétienne renaissantes avaient fondamentalement une visée apologétique chrétienne d’intégration des traditions dans une tradition totalement chrétienne).

2Bien que le Dictionnaire historique de la magie et des sciences occultes [2] ne s’annonce pas comme un dictionnaire de l’ésotérisme, non seulement il comprend une entrée « ésotérisme occidental » (largement tributaire des travaux d’A. Faivre et de Jean-Pierre Laurant), mais encore, son introduction explique que « l’idée première de cet ouvrage » était de « donner à ceux qui sont attirés par l’ésotérisme la capacité de raisonner avec recul et justesse sur la façon dont les mouvements intellectuels se réclamant de ou ayant des relations avec l’occultisme se sont constitués sur la longue durée, comment ils se sont influencés mutuellement et comment les thèmes ont circulé de l’un à l’autre » (p. 12) – propos qui tend malheureusement à laisser croire qu’ésotérisme d’une part, magie et sciences occultes (cette dernière appellation n’étant d’ailleurs pas vraiment définie) de l’autre, sont des domaines qui se recouvriraient parfaitement. Du point de vue de l’ésotérisme, on ne peut que déplorer la plupart des mentions qui sont faites de René Guénon : les thèmes de son exposé sont qualifiés de « spiritualistes », il est dit qu’il fut « initié en 1914 à la Grande Loge de France », alors que son initiation date de deux auparavant (et que 1914 est plutôt l’année de son départ de ladite Grande Loge), il est parlé de sa conversion à l’islam, alors que lui-même s’était toujours défendu de s’être converti à quoi que ce fût (s.v. « gnose, gnosticisme »); plus encore, on apprend que le « critique » René Guénon se situait « à l’intérieur et à la périphérie de la grande nébuleuse théosophique du surréalisme » (s.v. « littérature et magie »). Plus globalement, on peut s’étonner de la présence de certaines entrées et de l’absence d’autres : à titre d’exemple, parmi les premières, écrouelles, Érigène, Nicolas de Cues, phénix; parmi les secondes, Platon, Plotin, ou Jamblique, ou du moins platonisme (alors qu’il y a Aristote, mais pas aristotélisme), Nifo, Pomponazzi (alors que l’on trouve, à juste titre, Ficin, Pic et Della Porta), Lévi, Papus, Crowley, Lynn Thorndike (alors que l’on trouve Eliade, Lévi-Strauss, Mauss, Frazer) et, surtout, théurgie. On se demande aussi pourquoi l’index des noms comporte une entré à Pierre d’Abano et une autre à Pietro d’Abano, une entrée à Ptolémée et une autre à Claude Ptolémée… Avec le directeur, « on peut toujours espérer qu’une nouvelle édition revue et augmentée permettra de […] combler [ces manques et ces oublis] » (p. 13) qui, si certains sont vraiment regrettables, ne doivent pas occulter la grande qualité de la plupart des contributions ici rassemblées.

3Hermetism from Late Antiquity to Humanism [3] constitue une véritable somme sur l’hermétisme. Les actes de ce colloque organisé par le groupe de recherche Hermes Latinus rassemblent en effet trente-sept contributions, réparties en quatre sections (l’hermétisme philosophique dans l’Antiquité tardive; l’hermétisme philosophique au Moyen Âge et à la Renaissance; l’hermétisme arabe et juif; l’hermétisme opératif : astrologie, magie, alchimie) et complétées par un catalogue des manuscrits (et des éditions princeps) des textes hermétiques latins (quarante-cinq numéros, avec un index des manuscrits) et par une bibliographie hermétique. L’en-semble forme donc un ouvrage de référence et un indispensable outil de travail qui montre l’importance des courants hermétiques dans la culture latine, juive et arabe jusqu’à la Renaissance, tant en philosophie qu’en théologie et en sciences de la nature.

4Ésotérisme et christianisme. — Guy G. Stroumsa, dans La fin du sacrifice [4], analyse quatre grandes « mutations religieuses de l’Antiquité tardive », toutes anticipées par le judaïsme : le nouveau souci de soi, l’essor des religions du Livre, la fin du sacrifice public et le passage de la religion civique à la religion communautaire. Parmi elles, il en est deux qui rejoignent directement notre propos : avec la disparition du Temple et de ses sacrifices, le développement d’une mystique juive qui influa sur le premier ésotérisme chrétien puis sur la mystique chrétienne; et, avec la centralité du Livre, le parcours parallèle de « la dialectique entre traditions orales et textes écrits » et des « rapports complexes entre traditions ésotériques et traditions exotériques » (p. 97). Dans Hidden wisdom, le même A. avait exploré ces questions pour les premiers siècles du christianisme. Dans ce bulletin nous avons rendu compte de sa première édition parue en 1996 [5]. Aujourd’hui une deuxième édition paraît [6], augmentée d’une nouvelle préface et d’un chapitre final. Ce dernier, consacré à la théologie du Nom, montre que la conception juive d’un Dieu au nom imprononçable a fourni un terrain particulièrement favorable aux spéculations ésotériques sur les noms divins secrets. La préface prend acte des critiques qui avaient souligné la difficulté de démontrer l’existence d’un ésotérisme dans le groupe des premiers disciples de Jésus, et elle indique que de nombreux indices pointent vers l’existence d’une connaissance ésotérique par son objet (la connaissance secrète) et ses destinataires (ceux qui partagent le secret). L’A. rappelle alors que, dans le judaïsme et le christianisme, la relation dialectique entre ésotérisme et exotérisme doit être corrélée à celle entre oralité et écriture, car, dans ces religions dotées d’une Écriture révélée, l’ésotérisme devient une herméneutique de ces Écritures.

5The three temples de Rachel Elior [7], même s’il n’y est pas question du christianisme, rejoint par bien des points le propos de G. G. Stroumsa (qui le cite, La fin du sacrifice, p. 125-126). L’A. y montre que la mystique juive et ses traditions ésotériques des premiers siècles avant et après J.-C. sont étroitement liées aux temples de Jérusalem et à leurs destructions. La formation de la tradition mystique de la merkhavah se serait déroulée en trois temps : 1. Ézéchiel, avec le char/trône de Dieu et le temple desservi par la maison de Zadok, fournit les traits essentiels du Temple céleste; 2. les prêtres zadokites, chassés de leur fonction par les hasmonéens, se réfugient à Qumran, et, sur un fond d’opposition au culte de Jérusalem, conjoignent le char et la liturgie du Temple pour lier rituellement ciel et terre; 3. après la destruction du second temple, la littérature des hekhalot ne conserve du corpus zadokite que ce qui concerne le temple et la prêtrise célestes. De son côté, la tradition synagogale rabbinique, tradition non plus de prêtres mais de spécialistes de la Torah, en réservant ou en prohibant les thèmes de prédilection des zadokites, insiste résolument sur l’exotérique et le textuel. On remarque alors que les traditions zadokites de l’A. sont précisément celles que des auteurs comme Jeremias, Daniélou, E. Testa, G. G. Stroumsa ou M. Barker [8] ont pensé reconnaître au départ des « traditions secrètes des apôtres ».

6Dans Simon Magus in patristic, medieval and early modern traditions [9], Albert Ferreiro rassemble quinze brèves études qui présentent la figure de Simon le magicien de l’Antiquité chrétienne au Moyen Âge tardif dans les textes canoniques, apocryphes, exégétiques et théologiques ainsi que dans l’iconographie. On y voit notamment ses usages polémiques, d’abord à l’encontre de la magie puis à l’encontre de la gnose. Ce qui apparaît alors, à travers cette histoire de l’ « arch-villain » (p. 26), c’est un processus de consolidation de l’orthodoxie. Cela est particulièrement net avec la présentation de Simon le gnostique comme père d’une succession d’hérésiarques qui sert de repoussoir et de négatif à la promotion patristique des successions apostoliques. Cet aspect nous intéresse particulièrement ici, car on y reconnaît un mouvement similaire à celui qui, s’appuyant sur la transposition par l’histoire des religions de la catégorie hérésiologique de gnosticisme, a permis à nombre de théologiens catholiques de discréditer l’ésoté-risme en le décrivant comme une résurgence de l’antique gnose hétérodoxe : même reductio ad unum de courants pourtant très divers, même construction de filiations opposées de l’hétérodoxie et de l’orthodoxie, même fabrication d’une altérité absolue pour résoudre des troubles internes en les rejetant à l’extérieur.

7Les auteurs du recueil The empty tomb [10], sans doute parce qu’ils sont des États-Unis, donc d’une nation où les revendications fondamentalistes sont particulièrement fortes, adoptent pour la plupart, quant à la réalité et à la nature de la résurrection de Jésus, une position à l’exact opposé de ces revendications et qui se réclame de la démythologisation bultmannienne et entend distinguer d’un point de vue naturaliste la conviction religieuse de l’examen historico-critique. Les approches sont multiples : critique textuelle, examen des critères de l’historicité, signifiance théologique, etc. La contribution la plus longue du volume, « The spiritual body of Christ and the legend of the empty tomb », de Richard C. Carrier (p. 105-231), me retiendra ici. La thèse défendue par l’A. est que « la religion chrétienne n’a pas commencé avec un tombeau vide ou des rencontres physiques avec le Christ ressuscité; elle a plutôt commencé avec des visions, des rêves et des interprétations de l’Écriture, ainsi que, possiblement, avec des choses que l’on pensait avoir été dites par Jésus, autant d’éléments qui, tous, convergeaient pour inspirer la croyance que l’être du Christ était monté aux cieux et avait été doté, avant tout le monde, de ce nouveau corps glorieux de la résurrection promise » (p. 105-106). L’essentiel de la démonstration repose sur une analyse des épîtres pauliniennes où l’A. voit, non sans arguments, ce qu’il appelle « une doctrine des deux corps » : le corps ressuscité n’est pas le corps mort, c’est un corps pneumatique et non charnel. Il souligne alors que les apparitions dont Paul fait état sont comprises comme des expériences de révélation d’origine divine qui dévoilent le sens caché des Écritures. Si je m’attarde ainsi sur cette étude, c’est que je m’étonne que ce type d’expériences visionnaires ne soit pas mis en rapport avec le thème, important dans l’Antiquité chrétienne, déjà repérable dans les écritures néo-testamentaires, canoniques ou non, et fondamental pour l’ésotérisme chrétien, de l’ascension de l’âme et de son entrée dans les cieux. En effet, une telle mise en rapport aurait utilement permis d’éclairer l’importance de l’expérience révélatrice dans la compréhension de la résurrection par le croyant. Plus largement, la plupart des contributions, en se focalisant sur le tombeau vide, manquent sans doute la véritable portée de l’épisode marcien, lequel ne s’achève pas sur le tombeau vide, mais sur l’invitation angélique à aller en Galilée voir Jésus, c’est-à-dire à relire à la lumière du sépulcre abandonné le ministère de Jésus, commencé en Galilée.

8Divination. — The heavenly writing de Francesca Rochberg [11] est certainement un ouvrage qui fera date. Très accessible au profane, cette étude trace un portrait à la fois compréhensif et détaillé des différents modes de divination savante mésopotamienne, principalement astrologiques. De fait l’A. procède avec une grande prudence terminologique et historique, montrant ainsi que la science mésopotamienne des astres et traditions magiques et divinatoires appartiennent à une même culture dont l’axe central est la conception du monde phénoménal comme médium de communication entre les dieux et les hommes. Puisque le phénomène est institué par les dieux et procède de leur autorité, et que, par conséquent, le cosmos est un lieu où les dieux interviennent, pouvant en modifier le cours, l’A. souligne que le lien entre protase et apodose ne traduit pas toujours l’expérience d’un phénomène effectivement observé, mais une loi générale, abstraite et décidée par les dieux, qui est saisie par le scribe sur le mode de l’analogie, parfois de la simple corrélation linguistique. Le caractère non strictement déterministe des phénomènes physiques suscite aussi une étroite corrélation entre divination et théurgie : les dieux sont des êtres responsables qui peuvent dévier ou défaire ce qu’ils ont institué. C’est pourquoi la science des scribes, ésotérique (nisirtu : gardé, protégé, caché) dans sa réservation, sa transmission de la bouche des dieux aux scribes par l’intermédiaire d’un premier sage, et peut-être encore dans son objet (les relations occultes qui tissent le cosmos), a aussi une dimension cultuelle. Ce volume devrait donc intéresser non seulement les spécialiste de la Mésopotamie, mais aussi tous ceux que concerne la difficile question des liens entre science, magie et religion.

9Mantikê [12], offre non seulement un beau panorama érudit de la divination dans l’antiquité gréco-romaine, y compris chrétienne, dans ses dimensions à la fois intellectuelles et sociales – domaine souvent négligé, notamment au profit de la magie, apparemment davantage susceptible de servir de repoussoir à la rationalité philosophique ou à la catégorie de religion –, mais aussi d’utiles éléments de réflexions sur la rationalité propre à la divination. Les AA. soulignent combien la divination est révélatrice de visions du monde et de la société, ne serait-ce que par le rôle intermédiaire qu’elle joue, comme le sacrifice auquel elle est étroitement liée, entre l’humain et le non-humain en tant que la divination est étymologiquement et dans sa visée un « faire le divin » (p. 35).

10L’Histoire de la voyance et du paranormal de Nicole Edelman [13] nous fait changer d’époque et de lieux puisqu’elle présente et analyse ces deux domaines du xviii^e siècle à nos jours dans le monde occidental, s’ouvrant sur le somnambulisme et s’achevant sur une série d’émissions diffusées par M6 en 2003. Parmi les apports majeurs de cette étude, je relève d’abord qu’elle démontre (il en était encore besoin) que voyance, astrologie et parapsychologie forment un véritable objet historique, ensuite que ce domaine du paranormal émerge et se développe précisément avec la science moderne, ses expérimentations et ses formulations de lois, dont il partage les requêtes de rationalité, et enfin que les frontières entre normal et paranormal sont fluctuantes, perméables et relatives. On peut seulement regretter (mais il fallait bien poser des limites à une telle exploration) que n’aient pas été considérés certains linéaments de cette histoire à l’aube de l’époque classique quand, par exemple avec un John Dee, la magie naturelle et même angélique devient un mode d’expérimentation et d’investigation de la nature aux côtés d’autres méthodes, notamment mathématique et optique, jugées aujourd’hui plus « scientifiques ».

11Alchimie et astrologie. — C’est avec bien du retard que je rends compte de Secrets of nature, paru en 2001 [14]. Toutefois, l’intérêt indéniable de ce recueil justifie d’en parler encore. En effet, ces études, abordant séparément l’évolution de l’astrologie et de l’alchimie pendant la Renaissance, font droit de quelques préjugés et idées reçues qui, bien que certains d’entre eux aient déjà été l’objet de mises au point (comme le signale Jean-Pierre Brach dans son compte rendu pour la revue Aries, vol. 5, 2005, p. 276-279), sont encore trop souvent monnaie courante : marginalité de l’astrologie, lien inéluctable autant qu’étroit entre astrologie et alchimie (la démonstration du contraire est elle aussi, ici, un peu trop unilatérale), rôle prépondérant de John Dee dans la diffusion du rosicrucianisme en Europe, interprétations symbolisantes ou psychologisantes déliées de toute pratique concrète de l’alchimie. En outre ce volume comprend deux études qui nous renvoient à des travaux connexes. Didier Khan, dans « The rosicrucian hoax in France (1623-24) » (p. 235-344) dégonfle l’affaire des placards rosicruciens pour la ramener à un simple canular d’étudiants, inscrit dans le contexte d’une polémique associant libertinisme et paracelsisme. Lauren Kassell, dans « “The food of angels” : Simon Forman’s alchemical medicine » (p. 345-384) présente ce médecin anglais qui conjoignit kabbale, magie, alchimie et astrologie dans sa réflexion et sa pratique médicale. Le même A. a désormais publié une monographie consacrée à Forman : Medicine and magic in elizabethan London [15], plus axée sur la doctrine, pourtant assez lâche, de l’homme, que sur sa biographie. Elle analyse ainsi très minutieusement les sources du médecin, et montre comment il articule, encore que de manière assez peu systématique et souvent assez superficielle, les différentes disciplines auxquelles il alimente sa médecine. Contribution à l’étude du paracelsisme en France au xvi^e siècle, d’Hervé Baudry [16] examine la figure du paracelsien Roch Le Baillif à partir de son Demosterion de 1578, au tout premier temps du « mouvement » paracelsien français, à la faveur des éditions latines de Paracelse. L’œuvre de Le Baillif est « un syncrétisme occultiste » (p. 125), largement inspiré d’Agrippa (et dans une moindre mesure de Cardan), et conjuguant dans une perspective médicale alchimie, astrologie, mancies, conjurations, kabbale (dans un sens parfois très large) d’inspiration postelienne, en sorte de former ce que l’A. ne craint pas d’appeler un « ésotérisme » (p. 138).

12Magie. — Officina magica [17] traite essentiellement de la magie juive ancienne dans l’Antiquité, particulièrement autour des textes de la genizah du Caire, en remontant à certaines sources mésopotamiennes, en poursuivant jusqu’au haut Moyen Âge et en passant par la Perse zoroastrienne. Je retiendrai surtout de ce volume trois études au propos un peu plus large quoique tout autant technique : celle de Yuval Harari (« What is magical text? Methodological reflections aimed at redefining early jewish magic », p. 91-124), celle de Klaus Hermann (« Jewish mysticism in the geonic period : the prayer of Rav Hammuna Sava », p. 171-212) et celle de Michael D. Swartz (« Understanding ritual in jewish magic : perspectives from the genizah and related sources »; p. 233-253). La première examine d’un point de vue phénoménologique les rapports entre magie et religion dans le judaïsme. Son A. ne voit ni de continuité totale ni de totale solution de continuité entre ces deux phénomènes, mais « un air de famille [family resemblance] » qui tient ensemble ressemblances et différences, une définition plus précise des deux domaines ne pouvant être donnée que dans des contextes particuliers. L’A. propose une taxinomie des invocations conjuratoires (adjurations) magiques juives qui lui permet de caractériser les textes magiques juifs par les rapports plus ou moins lâches qu’ils entretiennent avec ces invocations. La deuxième étude analyse la prière de Hammuna Sava l’Ancien – qui vise à l’obtention par des pratiques magiques d’une meilleure compréhension de la Torah – en tant qu’elle révèle des rapports étroits entre Hekhalot, liturgie et magie et éclaire la kabbale zoharique pour une période jusque-là négligée. La troisième enfin explore le rituel magique sous un angle sémiotique en tant qu’échange de codes entre le magicien et la déité à laquelle il s’adresse.

13Kabbale. — Le sixième tome de la traduction française de The legends of the Jews de Louis Ginzberg est désormais paru [18], consacré à Juda et Israël, Élie, Élisée et Jonas, les rois de Juda des périodes plus tardives, l’exil, le retour de captivité et Esther. Cette entreprise de longue haleine touche désormais à sa fin puisque ne manque plus que le volume d’index, dont on peut espérer qu’il ne tardera pas à paraître. Ne serait-ce qu’en raison de l’importance de la figure d’Élie dans la kabbale, ce que l’A. souligne fortement (p. 43-46), ce volume mérite tout particulièrement d’être mentionné ici.

14Livre complexe, le Zohar demande pour le moins une introduction. Tel est précisément l’objectif de A guide to the Zohar d’Arthur Green [19]. L’A. présente, d’abord, de manière succincte, la kabbale, ses sources et ses thèmes (avec une insistance certaine sur les sefirot, et parfois en tenant pour acquis ce qui n’est qu’une hypothèse ou une interprétation parmi d’autres, par exemple, p. 14, que le Sefer Yetsira proposerait la fabrication d’un golem), puis, plus amplement, le Zohar lui-même : son style, son contexte historique, ses principaux thèmes, les débats sur son ou ses auteurs, ses éditions et son influence. Même si l’on peut regretter une certaine et peut-être nécessaire simplification des questions encore disputées relativement à la kabbale (par exemple l’ancienneté des traditions d’où elle est issue), ainsi que le caractère exclusivement anglophone de la bibliographie (de la sorte, les travaux de Charles Mopsik, entre autres, ne sont pas mentionnés), il faut reconnaître que cet ouvrage est utile et solide.

15Rachel Elior, dont j’ai parlé plus haut, publie aussi un livre consacré au hassidisme, The mystical origins of Hasidism [20], qui nous intéresse particulièrement pour les pages qui traitent de l’influence de la kabbale sur ce courant à travers la nouvelle conception de la place de l’homme dans le processus de rédemption tel qu’il se met en place à partir du xvi^e siècle, en lui conférant un rôle actif sur les mondes des sefirot, permettant ainsi à la « voie de la piété » de se constituer. Celle-ci évoluera ensuite, abandonnant avec le Ba’al Shem Tov ses tendances dualistes et relativement élitistes au profit d’une perspective insistant sur le lien ontologique entre le monde terrestre et le monde divin, et sur la possibilité offerte à tous d’accéder à Dieu sous son mode d’immanence. À juste titre, l’A. montre ainsi la continuité du hassidisme avec la kabbale, mais aussi l’ampleur des reformulations. L’A. examine dans cette ligne les rapports entre le hassidisme du Ba’al Shem Tov et le sabbataïsme de Jacob Frank, indiquant que ces deux courants, issus largement l’un et l’autre de la kabbale, illustrent cependant chacun deux compréhension très différentes de la coïncidence des opposés.

16Renaissance. — Measuring heaven de Christiane L. Joost-Gaugier [21] traite d’un sujet passionnant pour notre propos : la réception du pythagorisme dans l’Antiquité et au Moyen Âge; on connaît en effet l’importance du néo-pythagorisme sur la pensée ésotérique renaissante. Malheureusement, force est de reconnaître que le compte rendu très sévère de Michael Trapp dans le Times Literary Supplement (29 septembre 2006, p. 28-29) est largement fondé. En effet, si l’on y trouve d’intéressantes notations sur la perception de la figure de Pythagore aux époques considérées, on doit bien remarquer que l’ensemble de l’ouvrage est surdéterminé par une thèse qui n’est pas démontrée, à savoir l’existence très ancienne d’une société ou secte (p. 80), ou encore d’une école (p. 83) pythagoricienne formée par Pythagore lui-même, et par laquelle le pythagorisme se serait transmis sans réelle solution de continuité. Du coup, l’auteur peut retrouver sans difficulté le pythagorisme à l’œuvre partout : dans la kabbale, les sciences, les arts, l’architecture, la magie, etc. Bien sûr, certains éléments avancés par l’A. sont significatifs, toutefois non pas vraiment d’une continuité, mais de réappropriations ponctuelles de ce que l’on pensa, à des moments différents, avoir été la figure authentique de Pythagore et la réalité de son enseignement. L’étude de Anke Holdenried sur la Sibylla tiburtine, The Sybil and her scribes [22], se situe dans un domaine proche de celle de L. Joost-Gaugier – la réception médiévale et renaissante d’une tradition attribuée à l’Antiquité –, mais ne présente heureusement pas les mêmes déficiences. L’A. montre, à partir d’un examen minutieux des manuscrits latins de la prophétie de la Sibylle tiburtine (le catalogue en est donné p. 171-206), que ne voir dans la popularité de cette prophétie qu’une implication politique est par trop réducteur. Il faut en effet considérer ce texte, originellement apocalyptique, dans le contexte plus dévotionnel de sa lecture médiévale : la Sibylle tiburtine est considérée, de même que les autres Sibylles et dans la ligne de l’interprétation patristique, comme une prophétesse du Christ, de sa vie, de sa divinité et de son retour.

17En 2005 est paru le quatrième numéro (daté de 2004) de la revue de la Société Marsile Ficin, Accademia [23]. On y trouve, outre une très utile bibliographie des études sur Léon l’Hébreu, par Thomas Gilbhard, et sur Lodovico Lazzarelli, par Wouter J. Hanegraaff, qui reprend les éléments développés dans l’ouvrage dont je traite un peu plus loin : une édition et analyse de l’Argumentum in Parmenidem de Ficin, par Francesca Lazzarin; un examen des sources des spéculations de Ficin sur le Nom de Dieu, par Guido Bartolucci; une étude de Stéphane Toussaint qui conclut à l’insuffisance des éléments jusqu’ici invoqués pour affirmer que Ficin aurait donné des « prédications plotiniennes » en 1487 en l’église de Sainte-Marie-des-Anges; une comparaison par Brian Ogren de l’argumentation de Ficin et de celle d’Isaac Abrabanel à propos de la transmigration des âmes. La même revue publie aussi des Cahiers. Le dernier est la traduction italienne d’un ouvrage allemand de Maria-Christine Leitgeb, Amore et magia [24], qui confirme ce que Paola Zambelli avait déjà relevé (notamment dans L’ambigua natura della magia) à propos du De vita de Ficin, à savoir que le Commentarium in Convivium Platonis de amore est une pièce centrale de la conception ficinienne de la magie, magie dont l’amour est l’image sensible de la plus haute forme, et magie fondée essentiellement sur l’amour.

18Le concept de semence dans les théories de la matière à la Renaissance, de Hiro Hirai [25], aborde une notion essentielle de la philosophie naturelle renaissante, surtout d’inspiration platonisante (la lignée aristotélicienne n’y recourant pour ainsi dire pas). L’A. montre que cette notion formulée par Ficin à partir de sources platoniciennes et stoïciennes a trouvé un relais chez les paracelsiens pour pénétrer, principalement par le biais de la minéralogie, des milieux qui n’étaient pas à proprement parler paracelsiens puis contribuer à la formation de la science classique. L’A. explique ainsi que cette notion prend chez Ficin la suite et la place de celle, scolastique, de forme substantielle, en sorte que « le système ficinien subordonne la physique péripatéticienne à la métaphysique néoplatonicienne » (p. 53).

19Sans être ignorée, la figure de Lodovico Lazzarelli est encore assez méconnue. C’est pourquoi le Lodovico Lazzarelli de Wouter J. Hanegraaff et Ruud M. Bouthoorn [26] est particulièrement bienvenu. Il s’agit de l’édition critique et de la traduction anglaise des textes hermétiques de Lazzarelli (Epistola Enoch, trois épîtres dédicatoires à Giovanni da Correggio, Crater Hermetis, Tractatus alchimia), complétés de documents relatifs à ces textes et précédés d’une étude biographique et doctrinale. Les textes sont édités avec soin et accompagnés d’un apparat de notes qui en précise les sources et références. Du point de vue de la traduction, on s’étonnera seulement que « puer » dans l’Epistola Enoch soit indifféremment traduit par « child » (1. 1.) et par « servant » (6. 2. 2, où c’est « parvulus » qui est rendu par « child »), et que, dans le Crater Hermetis, 21. 5, « cinis » soit rendue d’abord par « ash » puis par « dust » (alors que la note 165 suggère que ce dernier mot correspond en fait à « pulvis »). Quant aux notes, on peut suggérer quelques compléments : Epistola Enoch, 4. 5., « librum vorate », cf. Ez 3, Ap 10; « sobrii vigilant », cf. 1 P 5,8. L’étude introductive interroge d’abord sur les raisons de la relative méconnaissance de Lazzarelli et en voit l’une des explications dans le peu d’intérêt de F. Yates pour ce personnage qui cadrait mal avec la grande fresque qu’elle faisait de l’hermétisme comme d’un courant précurseur du progrès scientifique et social moderne (fresque dont l’A. n’a pas de mal à montrer les faiblesses). L’A. procède ensuite à une exploration bio-biblio-graphique, au cours de laquelle, contre bien des interprétations antérieures et, me semble-t-il à juste titre, il caractérise la « magie » de Lazzarelli comme une régénération spirituelle par la lumière divine, qui confère à l’homme de connaître la nature divine et de recevoir du Père le pouvoir de créer des âmes divines. Une chose me laisse cependant un peu sur ma faim : quand l’A. qualifie Lazzarelli d’hermétiste chrétien, il montre bien en quoi celui-ci est hermétiste, mais moins en quoi il est chrétien, sinon en ce que pour lui l’hermétisme chrétien dépasse l’hermétisme païen en ce que Dieu y donne accès à des mystères et pouvoirs supérieurs – mais en quoi précisément ces mystères et pouvoirs seraient proprement chrétiens, cela n’est pas dit par l’A. En outre, étant donné que l’A. souligne l’importance de la kabbale dans l’hermétisme de Lazzarelli, on regrette que le rapport de l’hermétisme chrétien à cette kabbale ne soit pas abordé dans ce qu’il suppose du rapport entre christianisme et judaïsme

20Nifo est l’une des figures les plus marquantes de l’aristotélisme italien renaissant. L’on sait aussi l’importance de ses réflexions philosophiques sur la magie naturelle et l’astrologie. La Bibliografia di Agostino Nifo d’Ennio De Bellis [27] est donc particulièrement bienvenue. Recensant cent soixante-deux éditions des quarante œuvres de Nifo, elle permet d’en évaluer la fortune éditoriale du xv^e au xviii^e siècle, avant tout vénitienne, puis italienne, enfin française. On remarque aussi que l’ouvrage le plus souvent et le plus longtemps édité est le De auguriis, fréquemment associé par les éditeurs français au Livre des songes d’Artémidore de Daldis. L’A. donne aussi une bibliographie jusqu’en 2003 de près de quatre cents titres sur Nifo.

21Leonardo e Pico [28] confronte ces deux grandes figures de la Renaissance italienne. Les thèmes traités sont au centre de ce que fut l’ésotérisme renaissant : la mémoire et l’imagination, le regain du néoplatonisme et de l’hermétisme, les sources hébraïques, l’astrologie, la magie (notamment dans ses liens avec la parole). Ce volume très riche confirme l’intérêt d’une démarche interdisciplinaire où se croisent histoire des idées, de l’art, des sciences, philologie, pour appréhender un phénomène aussi transdisciplinaire que l’ésotérisme.

22Avec The mirror of the gods [29], Malcom Bull donne une impressionnante somme sur la place et la fonction de la mythologie classique dans l’art de la Renaissance. Étudiant six grandes figures mythologiques (Hercule, Jupiter, Vénus, Bacchus, Diane et Apollon), l’A. considère que le recours à l’antique, loin d’être un courant dominant des arts visuels de la Renaissance, resta largement minoritaire et prosaïque jusqu’au xvii^e siècle, se cantonnant essentiellement à une imagerie plus allégorique ou naturaliste que proprement mythologique, lointainement dérivée des Métamorphoses d’Ovide et bien peu efficace sur son spectateur, d’autant que le néoplatonisme florentin serait peu traduisible dans les arts décoratifs courants. Bien que cette thèse soit certainement quelque peu excessive (notamment parce qu’elle tend à réduire « classique » à « mythologique », et à sous-estimer la portée des arts décoratifs), l’ouvrage est précieux par la précision de ces analyses sur les sources, la diffusion et les supports artistiques des figures mythologiques dans la Renaissance italienne sur une relativement longue période (du xv^e au xvii^e siècle).

23Dans Panpsychism in the West, histoire générale des philosophies panpsychiques occidentales, David Skrbina [30] consacre un chapitre à la Renaissance (p. 65-99), où il montre comment à la vision mécaniste émergente continua à s’opposer une perspective qui comprenait le monde comme étant animé. Parmi les tenants de cette thèse, il compte, entre autres, Paracelse, Cardan, Telesio Patrizi, Bruno et Campanella, et évoque la figure de Ficin. Même si ces pages sont essentiellement descriptives, replacées dans l’ensemble de l’ouvrage elles méritent la lecture, car elles situent ces penseurs assez différents les uns des autres dans un courant qui remonte à l’Antiquité et se poursuit encore aujourd’hui. De ce point de vue, on peut s’étonner que les réflexions médiévales (par exemple celles de Guillaume de Conches autour du Timée) sur l’âme du monde ne soient pas traitées (alors même que l’A. souligne que « le panpsychisme implique une âme du monde », p. 39), que Ficin n’ait droit qu’à deux lignes et que Pic ne soit pas mentionné – en effet, même si la notion d’anima mundi n’implique pas nécessairement un panpsychisme, comme le remarque l’A., il aurait été intéressant de montrer pourquoi Bruno serait un tenant du panpsychisme et pourquoi Ficin ou Pic ne le seraient pas, car cela aurait certainement éclairé les pages que l’A. consacre à la distinction entre âme du monde et panpsychisme (p. 34-45).

24Deux motifs m’incitent à rendre compte ici de plusieurs études relatives à l’humanisme chrétien et à l’évangélisme : d’une part les liens de beaucoup des évangéliques avec certains renaissants pénétrés d’ésotérisme, d’autre part le fait que certains évangéliques, particulièrement des proches du groupe de Meaux, comptent au nombre des personnalités dont se réclame la Fraternité des Chevaliers du divin Paraclet, qui, selon Louis Charbonneau-Lassay, aurait compté parmi ses tout premiers membres plusieurs personnalités liées aux courants italiens de réforme catholique, dont Guillaume Briçonnet lui-même [31]. Les mélanges offerts à Jean-Pierre Massaut, Temps, culture, religions [32], accordent une large place à Érasme et à Josse Clichtove et soulignent à quel point le souci de rénovation spirituelle et de concorde dominait leur œuvre. L’épithète et la connivence, d’Isabelle Garnier-Mathez [33], est une minutieuse analyse lexicale, sémantique et stylistique de l’écriture évangélique française, de 1523, date du premier éclatement du groupe de Meaux et de la publication du Nouveau Testament de Lefèvre d’Étaples [34], à 1534, date de l’affaire des placards et du « figement dogmatique » de l’évangélisme français « en passe d’être supplanté par la Réforme » (p. 50). Au terme de ce parcours, l’A. indique que « évangélique » est « un attribut, dont la spécificité provient de la combinaison d’un substrat culturel (lui-même composé d’attributs distincts : “paulinien”, “augus-tinien”, “néoplatonicien”) et d’une volonté de rénovation spirituelle intériorisée, avec une part d’irréductible individualité » (p. 350) : c’est précisément cette combinaison et sa mise en œuvre dans une écriture « concertée » par un véritable mouvement organisé, lui-même lié à d’autres mouvements de rénovation spirituelle, qui rend admissibles, sinon assurées, les prétentions des Chevaliers du Paraclet de la première moitié du xx^e siècle.

25Le siècle d’or de la mystique française, de Yelena Masur-Matusevich [35], se réclame volontiers de Jean-Pierre Massaut pour présenter la continuité de « l’humanisme mystique français » de Gerson à Lefèvre d’Étaples, sorte de voie médiane et prudente, explique l’A., entre les audaces de la mystique rhénane et les tentations païennes et « occultistes » (terme bien peu adapté) du néoplatonisme florentin. Dans ses grandes lignes, la thèse tient, même si elle pèche souvent par excès de simplification, tant est grand le souci de l’A. de souligner l’incomparable orthodoxie catholique de la tradition gersonienne, quitte à jeter pour cela un fort soupçon d’hétérodoxie sur des courants parfois proches, mais dont elle veut marquer la différence. Ainsi, si l’A. n’ignore pas les filiations dont se réclame le Paraclet, elle tient aussitôt à préciser que, quoi qu’il en fût de l’appartenance de Briçonnet à cette « confrérie secrète » (qui n’était d’ailleurs pas secrète), celle-ci était orthodoxe « contrairement à l’académie néoplatonicienne de Florence et à la fraternité secrète d’Agrippa von Nettesheim » (p. 433). De même, des plus critiques à l’égard de Marguerite Porète, l’A. paraît oublier le grand prix qu’attachait Marguerite de Navarre au Miroir de la béguine, alors même que l’A. s’attache à montrer tout ce que Lefèvre doit à Gerson et combien ses « vues théologiques […] sont fort proches de celles de Marguerite de Navarre » (p. 431). Relativement à Marguerite Porète, je signale la parution dans Voix de femmes au Moyen Âge [36] d’extraits du Miroir, précédés d’une courte introduction où Danielle Régnier-Bohler évoque les traductions en français moderne de cette œuvre (semblant marquer à juste titre quelques réticences à l’égard de celle de Claude Louis-Combet, souvent très déficiente), mais paraît ignorer celle, pourtant fort bonne et fidèle, quoique partielle, due à Monsieur de Corberon (membre éminent du Paraclet), accompagnée d’une transcription, elle aussi partielle, du manuscrit de Chantilly, et parue dans les Études traditionnelles de mars 1955 à octobre 1958. J’ajoute que je vois mal pourquoi, sinon pour des raisons commerciales, il est fait mention de « sorcellerie » dans le sous-titre, à moins que l’on considère que l’Évangile des quenouilles s’apparente à ce domaine et que les « voix des hommes » qui en ont parfois jugé ainsi suffisent à justifier ce terme. Il n’en reste pas moins que ce gros volume offre un portrait cohérent et diversifié des voix féminines du xii^e au xv^e siècle et donne accès à des textes parfois peu connus.

26Compagnonnage. — Les septième et huitième livraisons des Fragments d’histoire du compagnonnage [37] sont d’aussi bonne qualité et aussi diversifiées que les précédentes (dont j’ai rendu compte dans mes précédents bulletins). Deux des contributions du septième volume nous concernent plus spécialement. La première est celle de Laurent Bastard, consacrée au Tanneurs et corroyeurs (p. 6-81). Elle donne une description du métier, de son compagnonnage et, en annexe, de substantiels extraits des Règles du devoir du xix^e siècle, à propos desquelles l’A. fait plusieurs remarques significatives : elles conservent des usages anciens, mais témoignent aussi d’adaptations successives, notamment d’une certaine laïcisation du vocabulaire; comme dans la plupart des compagnonnages, les références au métier y sont pour ainsi dire absentes, particulièrement sous l’angle symbolique, ce qui confirme que « ces rites étaient à l’origine de nature purement spirituelle ou morale, et largement inspirés des épisodes de la vie du Christ », de l’Ancien Testament et de la liturgie catholique (p. 50, c’est précisément ce substrat qui fut laïcisé). On y relève aussi la présentation de Maître Jacques comme « Maître Jacques d’Orient » (p. 73), qui pourrait bien être l’un des deux apôtres Jacques (p. 46). L’autre contribution que j’évoquerai est celle de René Lambert, sur Les couleurs du compagnonnage (p. 201), qui s’attache surtout aux couleurs dites « de Sainte-Baume » (« affirmation de catholicité des Compagnons du Devoir », p. 163), connues dès le xviii^e siècle, époque de la première attestation du pèlerinage compagnonnique. On remarque aussi les couleurs du Devoir de Liberté au xix^e siècle, dont les emblèmes semblent souvent largement inspirés de ceux de la franc-maçonnerie, d’autant que plusieurs des sociétés rattachées à ce Devoir avaient adopté, peut-être influencés par la maçonnerie, un troisième ordre. De cette étude il ressort, à titre d’hypothèse, que l’adoption ou la création de telles ou telles couleurs se fit comme un moyen d’exprimer « par l’image » (p. 190) les convictions respectives de chacun des Devoirs en le démarquant des autres. Du huitième volume, je signale seulement deux contributions de L. Bastard : Aspects de la mort chez les compagnons du tour de France (p. 6-41) et Images de Perdiguier (p. 54-85). La première relève notamment la présence derrière les figures de Maître Jacques et du Père Soubise, d’une part de la figure du Christ, le premier par sa vie, sa trahison par le baiser de Jéron, et son assassinat, le second par son enseignement transmis dans une cérémonie de réception inspirée des épreuves de la Passion, d’autre part de la figure d’Hiram, le juste assassiné, figure dont on sait qu’elle est au moins partiellement tributaire de celle du Christ, mais que le rite de Salomon reprit dans une perspective plus directement maçonnique. La seconde étude présente à la fois les portraits d’Agricol Perdiguier et les images que ce dernier a éditées, parmi lesquels les célèbres images des trois fondateurs, Jacques, Soubise et Salomon. Jean-Michel Mathonière, auquel on doit la belle mise en page des Fragments, est aussi un excellent historien du compagnonnage, ainsi qu’on le constate une fois de plus avec son édition du chansonnier de La Tranquilité de Caux [38]. Ce chansonnier est composé de huit chansons apprises et transcrites par le compagnon La Tranquilité de Caux après sa réception compagnonnique. Certaines sont apparemment anodines, mais J.-M. Mathonière montre qu’elles sont révélatrices de certaines dimensions initiatiques du compagnonnage.

27C’est à la charbonnerie comtoise qu’est consacré Bons cousins charbonniers de Pierre Merlin [39]. Il s’agit d’abord d’une édition en fac-similé d’un catéchisme de 1835 (très utilement accompagné d’un glossaire et du développement des abréviations), peut-être le dernier publié, qui confirme la mutation que connut la charbonnerie française dans les années 1820 quand elle conjugua les idéaux libéraux puis démocratiques avec des rituels qui, pour emprunter parfois à la franc-maçonnerie, n’en avaient pas moins conservé un caractère profondément chrétien : « Pour le charbonnier, sa meule, ses outils, son travail, sa vie, son initiation, sa mort étaient identiques au Golgotha, aux instruments de la Passion, à la vie, à la mort et à la résurrection du Christ » (p. 13). Les études préliminaires qui introduisent à cette édition présentent la sociabilité, la symbolique et la politique (au xix^e siècle) de la charbonnerie. Elles confirment elles aussi cette mutation, sans doute largement due à l’afflux de bourgeois des villes, éclairés et volontiers maçons, dans des Ventes jusque-là fort marquées par leur origine opérative. Quant à l’ésotérisme de cette société initiatique, c’est surtout le chapitre « Objets et symboles des Bons Cousins », dû à Dominique Vuaillat et richement illustré, qui en traite. Il remarque en effet que « société ésotérique, les Bons cousins s’entourent […] d’une symbolique très forte […] essentiellement marquée par la mise en rapport des outils et instruments des ouvriers de la forêt avec les figures de l’Ancien et du Nouveau Testament, mais aussi en référence aux grandes traditions bibliques ou para-bibliques qui tiennent lieu, pour la plupart des hommes, de l’histoire la plus anciennement connue » (p. 65).

28Franc-maçonnerie. — Rassemblant une quinzaine de contributions distribuées selon de grandes aires géographiques (Écosse et Angleterre; France; péninsule Ibérique; Europe du Nord), Franc-maçonnerie et religions dans l’Europe des Lumières [40] explore la question des rapports entre l’alors récente institution maçonnique et les pensées des Lumières quant à la religion, c’est-à-dire, principalement, quant au christianisme. Comme l’explique Charles Porset, « les maçons au dix-huitième siècle furent orthodoxes en matière de politique et de religion; mais cette orthodoxie, naturelle en régime de civilisation chrétienne, ne permet pas de préjuger de la foi du maçon » (p. 13). Ces études montrent cependant aussi que, si les Églises chrétiennes ne s’opposèrent que rarement à la franc-maçonnerie, la suspicion n’était pourtant pas tout à fait absente dès lors que la promotion ouverte ou tacite de la religion naturelle en milieu maçonnique contribuait à une sécularisation plus ou moins latente à l’œuvre jusque dans la ritualité maçonnique, le courant illuministe et théosophique restant somme toute assez minoritaire et n’échappant pas nécessairement à un certain contournement des instances religieuses dominantes. Je signale aussi que l’on trouve dans ce recueil quelques piques à l’encontre de la Grande Loge d’Angleterre et des maçonneries continentales qui se réclament de la régularité anglo-saxonne, piques significatives de certains débats récurrents aujourd’hui, auxquelles les études historiques ne parviennent pas toujours à échapper complètement, sur la nature de la franc-maçonnerie dans ses rapports – conjoncturels ou essentiels (c’est là le cœur de la question) – au christianisme.

29Deux ouvrages abordent la question du légendaire chevaleresque en franc-maçonnerie : La chevalerie maçonnique de Pierre Mollier [41] et Les chevaliers au porte du temple de Jean Saunier [42]. Le premier examine les sources de ce légendaire dans les deux premiers tiers du xviii^e siècle afin d’en saisir, principalement par l’histoire, les enjeux initiatiques. Ainsi, l’imaginaire chevaleresque de l’époque a-t-il largement contribué dans la France d’alors à « la mutation chevaleresque » et templière de la franc-maçonnerie qui y trouvait une origine mythique antique, une promotion fondée sur le mérite et selon une hiérarchie de degrés, et une symbolique : autant d’éléments qui paraissaient justifier une filiation chevaleresque de la franc-maçonnerie, d’autant que l’A. souligne que bien des indices semblent indiquer une présence très précoce du légendaire chevaleresque dans la franc-maçonnerie, peut-être dès la fin du xvi^e siècle. L’ouvrage posthume de J. Saunier concerne le Rite et le Régime écossais rectifiés (la première étude est précisément consacré aux questions de « terminologie »), leurs origines (grades symboliques, écossisme, Stricte Observance, martinésisme et martinisme) et leur formation (à l’occasion du convent des Gaules de 1778 et du convent de Wilhelmsbad de 1782), leur caractère chrétien au xviii^e siècle, leur référence templière, leurs rituels (certains, du Rite écossais et de la Stricte Observance, étant édités). Quant à ces derniers, on notera, avec le préfacier, Serge Caillet (p. 15), que l’influence de la théurgie coën est très certainement trop vite évacuée (p. 52) [43]. Le volume s’achève par une bibliographie du Régime, qui, bien que datée (elle fut d’abord publiée en 1968), reste utile. Comme le remarque encore S. Caillet, ces travaux, qui s’inscrivaient « dans le contexte d’un véritable réveil français du rite écossais rectifié » (p. 12), constituent « une contribution majeure à l’étude en profondeur » (p. 11) de ce rite.

30Rennes : les francs-maçons du Grand Orient de France de Daniel Kerjan [44] retrace deux siècles et demi d’histoire (1748-1998) de la maçonnerie rennaise du Grand Orient en s’appuyant largement sur des documents d’archives. L’A. souligne fort bien les évolutions voire les ruptures que subit ou suscite cette maçonnerie, mais remarque que, en deçà, une réelle continuité est lisible qui tient autant au caractère relativement permanent de leur ritualité et symbolique qu’à leur commun souci de faire progresser, à titre individuel ou collectif, la société où ces maçons vivaient. Les annexes sont particulièrement bien choisies; il s’agit d’une chronologie des loges rennaises du Grand Orient, d’une liste chronologique de leurs vénérables, d’instructions de 1773 et 1780 pour le grade de Sublime élu de la vérité et d’un annuaire de plus de cinquante pages des frères.

31En 1999, Michel Jarrige avait déjà publié une importante étude consacrée à la revue La Franc-maçonnerie démasquée. Avec L’antimaçonnerie en France à la Belle Époque [45], il élargit considérablement son champ pour embrasser le mouvement et la pensée antimaçonniques français de 1899 à 1914. L’A. souligne que son sujet n’est pas tant l’antimaçonnisme comme tel que l’ « antimaçonnerie », c’est-à-dire « la forme institutionnalisée de l’antimaçonnisme, […] ce dernier [étant…] l’aspect conceptualisé de l’anti-maçonnerie » (p. 9). Ainsi, l’A. s’attache-t-il à présenter minutieusement, à l’aide d’une impressionnante documentation, les organisations antimaçonniques, leurs organes de presse, leurs chefs de file, leur méthode, leurs accords et leurs divisions, leurs publics. André Combes le remarque en préface, l’une des figures les plus surprenantes et, de prime abord, les plus paradoxales de l’antimaçonnerie est certainement Abel Clarin de La Rive (curieusement classé dans l’index à Rive), le directeur de La France antimaçonnique, royaliste, hostile à la peine de mort, partisan de l’émancipation des femmes, admirateur de l’islam et de la culture arabe, de Papus et d’Oswald Wirth, s’attachant la collaboration de René Guénon à La France antimaçonnique (à la direction de laquelle il aurait même envisagé de le placer)… Ne serait-ce que par cet exemple, on comprend déjà que le portrait de l’antimaçonnerie que dessine l’A. est plus complexe que l’on ne s’y attendait sans doute : tous les antimaçons ne sont pas hostiles à l’ésotérisme et à l’initiation; tous ne sont pas antisémites ou même seulement « antijudaïques » (même si l’antimaçonnerie finira par se transformer en antijudéo-maçonnerie associée à un fort anticommunisme); tous ne mêlent et ne dosent pas de la même manière antimaçonnisme politique et antimaçonnisme religieux; tous ne conçoivent pas de la même façon le moyen d’amener à la disparition de la franc-maçonnerie. Cet ouvrage confirme combien, comme bien souvent, un aspect apparemment marginal peut révéler certains puissants ressorts d’une époque, en l’occurrence la Troisième République.

32La massoneria italiana nell’esilio e nella clandestinità de Santi Fedele [46] fait l’historique minutieux des réponses du Grand d’Italie aux persécutions qu’il subit de la part de l’État italien à partir de 1927, quand, deux ansaprès l’interdiction de la maçonnerie, la répression battait son plein, jusqu’à 1939-1940, quand deux figures de proue du Grand Orient d’Italie en exil, Giuseppe Letti et Alessandro Tedeschi, moururent.

33Théosophies. — La dix-neuvième livraison des Nova acta paracelsica [47] édite les contributions de la journée consacrée par la Schweizerische Paracelsus-Gesellschaft à « Paracelse comme théologien », particulièrement autour des Libri Archidoxis, mais aussi à propos de la Kleine Handbibel, des mouvements de réforme évangélique, de l’anthropologie, de la notion d’Unruhe.

34Les quinzième et seizième livraisons de Morgen-Glantz [48] proposent, la première, les actes du colloque de juin 2004 de la Knorr von Rosenroth-Gesellschaft, sur Rosenroth et les confessions chrétiennes, ainsi qu’une série d’études indépendantes, la seconde, les actes du colloque de juillet 2005 de la Knorr von Rosenroth-Gesellschaft consacré au maître ouvrage de Rosenroth la Kabbala denudata, tant pour lui-même, que dans ses sources juives et chrétiennes (kabbalistiques ou non) et ses prolongements et réceptions jusque dans l’occultisme moderne (notamment, mais pas seulement, Eliphas Lévi, Albert Pike, Kenneth Mackenzie). Ces deux volumes, comme les précédents, sont de grande qualité et apportent quantité d’informations sur une œuvre plus influente qu’on ne le croit parfois.
Jean-Marc Vivenza, avec Le martinisme [49], propose une utile et claire présentation de la doctrine de Martinès de Pasqually, de Louis-Claude de Saint-Martin et de Jean-Baptiste Willermoz. J’en signalerai surtout les appendices (p. 199-235) qui traitent de quelques aspects plus particuliers de ces doctrines dans ce qu’ils peuvent susciter d’interrogation chez un catholique : le statut de la matière chez Martinès, où l’A. voit une forme d’origénisme; la théologie du péché originel; la nature de la chair et le péché; la question du sacerdoce chez Saint-Martin, qui se montre là plutôt héritier des tenants de l’Église intérieure. C’est aussi au martinisme que s’intéresse Beyond Enlightenment de David Allen Harvey [50], mais cette fois sous l’angle de son projet politique dans la France de la fin du xviii^e siècle au tout début du xx^e siècle. Ce projet politique et social des martinistes, explique l’A., est de nature utopique, universaliste et élitiste. À juste titre, l’A. souligne que les martinistes cherchent à échapper à la bipolarisation post-révolutionnaire entre tenants de l’Ancien Régime et partisan de la Révolution française en recourant à une civilisation aussi idéale que lointaine. En utilisant largement le terme de « martiniste » au sens où l’entendaient les dénonciateurs du complot maçonnique, l’A. en vient à faire rentrer sous ce nom toute une série de personnalités et de courants de la mouvance occultiste dont les liens avec le martinisme du xviii^e siècle ou avec le néo-martinisme de la fin du xix^e siècle sont plutôt lâches; ce faisant l’A. tend à réduire aussi la diversité des courants étudiés sur plus d’un siècle d’histoire et apparemment à ignorer certaines de leurs connexions plus larges avec, par exemple, le socialisme utopique (notamment fouriériste et saint-simonien), le swedenborgianisme, le prophétisme catholique : on regrette donc que l’A. n’ait pas connaissance des travaux de Jean-Pierre Laurant, notamment de son L’ésotérisme chrétien en France au xix^e siècle (Lausanne, L’Âge d’homme, 1992), ou encore du dictionnaire Les marges du christianisme (Paris, Beauchesne, 2001), qui lui auraient permis de nuancer et d’affiner considérablement son analyse.
Traditionalisme. – Dans le grand public, Saint-Yves d’Alveydre est surtout connu pour avoir été l’inventeur de la synarchie, dont il exposa les principes dans une série d’ouvrages de déchiffrement des dimensions secrètes de l’histoire universelle. Dans Mission de l’Inde en Europe [51], ouvrage de 1886, qu’il ne rendit pas public, et que les éditions Dualpha rééditent d’après l’édition faite par Papus (mais sans les notes marginales qui balisaient le texte et remplaçaient le sommaire analytique originel) en 1910 (édition dépourvue d’une partie de la préface et des signes en alphabet vattan qui terminaient la dédicace [52]), Saint-Yves revient sur cette notion et, surtout, évoque « d’immenses centres d’initiation hermétiquement fermés, où la tradition antique est conservée intacte depuis des cycles de siècles par des millions d’initiés » (p. 30), et particulièrement l’un de ces centres, l’Agarrtha, à la foi souterraine et de surface, quelque part dans les régions de l’Himalaya, dont il décrit l’organisation sociale synarchique, la distribution locale, les collections fabuleuses, les savoirs prodigieux, les techniques admirables (éclairage au gaz oxhydrique, ballons dirigeables, etc.), la langue universelle (le vattan), le Souverain Pontife (le Brâhatmah, auquel il dédie l’ouvrage) aux pouvoirs théurgiques… Sans passer totalement inaperçu lors de l’édition de 1910, ces notations refirent surface à l’occasion de la publication française de Hommes, bêtes et dieux de Ferdinand Ossendowski (1924), qui présentait d’étranges parallèles avec le récit de Saint-Yves, puis à l’occasion de la publication du Roi du monde de René Guénon (1927), qui mentionnait dans son premier chapitre Saint-Yves (en invitant à ne pas le prendre à la lettre) et Ossendowski (en affirmant qu’il n’avait pas plagié Saint-Yves). Par la suite, le débat se déplaça de Saint-Yves et d’Ossendowski à Guénon dont l’exposé relatif au Centre suprême serait remis en cause par la fragilité supposée démontrée de certaines de ses sources; en témoigne la vive réaction de la revue Science sacrée en 2001 et 2002 (n° 1-2, p. 141-163, n° 3-4, p. 99-121 : « Réfutation de quelques erreurs relatives à la doctrine du Centre suprême ») [53] ou, en 2002, l’identification proposée par Alessandro Grossato (en préface à son édition de la correspondance entre A. Daniélou et Guénon) de l’Agarrtha avec la ville d’Agartu au Kazakhstan [54].
Xavier Accart avait déjà traité en 2001 de l’influence de René Guénon sur les milieux francophones égyptiens dans L’ermite de Duqqi [55], mais son nouvel ouvrage, Guénon ou le renversement des clartés [56], est d’une tout autre ampleur. C’est en effet la publication remaniée et un peu allégée d’une monumentale thèse de doctorat en sciences religieuses et en littérature comparée consacrée à la réception de l’œuvre de René Guénon par les milieux littéraires et intellectuels de l’espace géographique et linguistique français des années 1919-1920 aux années 1970. Adoptant une approche par générations, l’A. procède chronologiquement en quatre grandes périodes, elles-mêmes subdivisées en moments plus réduits, des débuts de la reconnaissance intellectuelle de Guénon à la disparition des derniers intellectuels qui reçurent son œuvre de son vivant : 1919-1932, 1933-1940, 1938-1946, 1946-1970. L’histoire de cette réception explique notamment les raisons de l’indéniable discrédit que rencontra ensuite l’exposé guénonien dans les milieux intellectuels : nombre de fausses interprétations s’étaient en effet accumulées, et l’œuvre avait été disqualifiée aux yeux de beaucoup par sa dimension ésotérique. Cependant, il n’en fut pas toujours ainsi puisque les écrits et la personne de Guénon attirèrent durablement l’attention, louangeuse ou critique, de figures dominantes de l’intelligentsia française. Ne citons que quelques-uns de ceux que l’on s’attendait peut-être le moins à retrouver ici : Paulhan, Benda, Queneau, Simone Weil, Leiris, Daniel-Rops, Léon Daudet, Bataille, Sertillanges, Gonzague Truc, Grousset. C’est que, bien qu’il échappât aux typologies intellectuelles classiques, l’exposé guénonien répondait pourtant dans ses grandes lignes de force aux désirs et préoccupations des générations d’intellectuels depuis la fin de la Grande Guerre en attente d’une ouverture aux dimensions spirituelles de l’être et de la connaissance ainsi que de passerelles entre des univers spirituels variés. L’A. se montre particulièrement soucieux de montrer la grande diversité de ces réceptions, y compris dans les mêmes milieux et dans les mêmes générations de lecteurs. Cela entraîne de nombreuses répétitions qui n’étaient pourtant pas toutes inévitables et qui alourdissent souvent la lecture. Mais on lui pardonnera ce défaut tant la documentation de cette « somme » est impressionnante (l’index et la bibliographie en témoignent) et maîtrisée.
René Guénon, les enjeux d’une lecture de Jean-Pierre Laurant [57] adopte une perspective assez proche de l’ouvrage de X. Accart, qu’il vient donc compléter très heureusement, en étendant son investigation au-delà des milieux littéraires et en accordant une attention toute particulière à la réception de Guénon par les personnes et groupes qui lui sont le plus proches. S’appuyant sur une documentation souvent inédite ou méconnue, et parfois difficile d’accès, l’A. explore le « paysage guénonien », l’œuvre et ses lectures, pour en éclairer la formation et le déploiement. Le parcours personnel de Guénon est ainsi minutieusement analysé, tant pour montrer les occasions et circonstances de l’expression de telle ou telle notion, que pour mettre au jour la stratégie de l’exposé guénonien. L’A. est particulièrement attentif aux réseaux qui se sont constitués autour de l’œuvre et de la personne de Guénon, et aux convergences et conflits qui en résultèrent. On notera que certains aspects de cette réception, trop schématiquement traités et parfois même ignorés par Mark Sedgwick dans Against the modern world [58], sont ici l’objet d’un examen attentif, comme particulièrement la réception de Guénon par les maçons et, plus encore, celle par des catholiques en quête d’une voie initiatique totalement orthodoxe et qui parurent la trouver, un temps, autour de Charbonneau-Lassay et de la Fraternité du Paraclet (signalons une petite coquille, p. 212, pour la date de naissance du premier, qui est 1871 et non 1878, ainsi que l’attribution à René Mutel, p. 307, d’un article de Jean Calmels). En conclusion, l’A. évoque certaines lectures hagiographiques pétrifiées qui font aujourd’hui barrage à l’œuvre de Guénon et la rendent pratiquement inintelligible et inopérante; il dénonce aussi l’incompréhension d’autres, qui, à force de prétention à l’objectivité scientifique, manquent la dynamique et l’intuition fondamentale de ce qu’elles examinent; quant à lui, il se garde de ces écueils, parvenant de la sorte à rendre raison du « retournement intérieur » que l’œuvre de Guénon a suscité chez nombre de ses lecteurs.
D’ambition et de taille plus réduite, le René Guénon de Jean Ursin [59] est une introduction à l’œuvre de Guénon, articulée autour des grands thèmes de son œuvre : la Tradition, l’initiation, la critique du monde moderne, les doctrines orientales. Bien que l’on puisse regretter quelques digressions (notamment sur l’occultisme ou sur la politique), parfois proportionnellement trop longues, ainsi que l’arrêt de la bibliographie à 1983 (l’A. semble donc ignorer les publications de Psychologie, des Articles et comptes rendus, des Écrits pour Regnabit, des correspondances avec Alain Daniélou et avec Guido De Giorgio, ainsi que l’existence d’un index de l’œuvre dû à André Desilets et du Dictionnaire de René Guénon de Jean-Marc Vivenza, sans parler des différents index disponibles sur l’internet. Il ne mentionne pas non plus dans la bibliographie les Symboles fondamentaux de la science sacrée), ce petit volume répond plutôt bien à son projet : donner de l’œuvre une vue panoramique et inciter le néophyte à sa lecture.
Les éditions Albin Michel rééditent en fac-similé, dans un format légèrement réduit, le maître ouvrage de cet érudit proche de l’École traditionnelle, que nous avons souvent évoqué ici : Le bestiaire du Christ de Louis Charbonneau-Lassay [60], que les éditions Archè avaient largement contribué à faire connaître par les rééditions qu’elles en avaient fait depuis 1974. L’ouvrage est désormais suffisamment connu pour qu’il ne soit sans doute pas utile de le présenter à nouveau ici, d’autant que nous avons régulièrement rendu compte dans nos bulletins des traductions italiennes des écrits de l’A. et des travaux le concernant [61], les unes comme les autres dues pour la plupart à PierLuigi Zoccatelli, souvent en collaboration avec Stefano Salzani. Je me contenterai seulement de regretter que l’éditeur n’ait pas jugé bon d’introduire véritablement l’ouvrage ni même de mentionner les travaux que j’évoquais, mais seulement de donner deux pages et demi de préface qui s’appesantissent inutilement sur les controverses juridiques et judiciaires qui ont accompagné cette nouvelle réédition, mais ne permettent de comprendre ni les orientations réelles de l’A., ni les enjeux de l’ouvrage, ni la réputation qu’il s’est acquise dans certains courants importants de l’ésotérisme chrétien. Finalement, le seul avantage, pour le lecteur, de cette édition, par rapport à celle des éditions Archè (qui comprenait en plus un index), est son prix relativement modéré. Dans un dossier hors série de Charis, les éditions Archè précisent la teneur des démêlées juridiques que j’évoquais : Livre blanc (noir) du Bestiaire du Christ de Louis Charbonneau-Lassay [62]. Outre le rappel de son indéniable travail éditorial mené en faveur du Bestiaire depuis sa réédition en 1974, l’éditeur y donne les motifs sur lesquels les ayants droit l’attaquèrent pour contrefaçon et préjudice moral : la légère réduction de format (moindre que celle d’Albin Michel), l’apposition d’une marque d’éditeur et l’adjonction d’un index. Seul le premier motif fut finalement retenu en 2003 et lui valut de se voir retirer le droit de continuer à éditer et commercialiser son fac-similé, laissant ainsi le champ libre aux éditions Albin Michel. Ce petit ouvrage comprend aussi de nombreuses citations et reproductions relatives au Bestiaire et à son auteur.
Parmi les rééditions, signalons encore celle de l’Introduction à l’ésotérisme chrétien de l’abbé Stéphane [63] (André Gircourt) et de Mystique ouvrière et tradition hermétique de Luc de Goustine [64]. Le premier de ces ouvrages, d’abord publié en deux volumes en 1979 et 1983 aux éditions Dervy, est repris par les mêmes éditions dans une version abrégée : l’intégralité du premier volume et dix études du second volume sont reprises; n’ont donc pas été retenus les homélies, les comptes rendus, ainsi que des traités ayant quelque peu perdu de leur actualité ou dont les éléments sont développés ailleurs, et la postface de Jean Borella concernant l’ésotérisme chrétien où s’annonçaient déjà les principaux thèmes de son Ésotérisme chrétien et mystère chrétien de 1997 [65]. En revanche, les notes de François Chenique (qu’il est parfois difficile de distinguer de celles de l’A.) et la bibliographie ont été actualisées, ainsi que la préface de J. Borella, désormais bien plus détaillée quant à la biographie de l’abbé Stéphane : on y trouve ainsi confirmée la réception de l’abbé dans le Paraclet (en 1946 écrit le préfacier. Il semblerait cependant que ce fût le 27 décembre 1945; la différence est minime) en compagnie d’un prêtre messin (probablement Jean Châtillon). Y est aussi évoquée la rencontre de l’abbé avec Schuon, mais pas que l’abbé fut dirigé, pendant quelque temps, comme l’abbé Châtillon, par Schuon. De fait, si les textes rassemblés dans l’Introduction à l’ésotérisme chrétien indiquent une lecture attentive et durable de l’œuvre de Guénon, ils témoignent plus encore d’une perspective et parfois d’un vocabulaire (par exemple, p. 491, l’expression « religio perennis ») marqués par Schuon, notamment par sa valorisation de la mystique, ou plus encore avec l’affirmation qu’il est possible que le baptême et l’eucharistie « se situent dans le domaine exotérique, à la portée de tous, sans rien perdre du caractère initiatique inhérent à leur nature » (p. 425).
Mystique ouvrière et tradition hermétique a d’abord été édité en 1986 aux éditions Dervy. Il est aujourd’hui réédité par les éditions Archè, légèrement revu, augmenté d’une annexe supplémentaire (sur l’argot des typographes) et, surtout, désormais doté d’une iconographie de bonne qualité visuelle. Partant d’une calligraphie du Christ en croix, datant du xvii^e ou du xviii^e siècle conservé au musée de Tulle, dont un fac-similé de 1935, dû à la plume du conservateur du musée, est intitulé « Le Crist [sic] de la confrérie des imprimeurs de Tulle », l’A., recourant à la symbolique, la kabbale (phonétique ou non), l’alchimie, etc. (c’est la « tradition hermétique »), croit pouvoir reconstituer la « mystique ouvrière » des imprimeurs et typographes telle qu’elle aurait été transmise dans les confréries du métier. Cette reconstitution obéit à une « méthode quasi méditative » (p. 96) qui laissera certainement l’historien dubitatif. Toutefois, même si bien des rapprochements symboliques paraissent quelque peu arbitraires, force est de reconnaître que l’existence d’un compagnonnage d’imprimeurs n’est pas aussi improbable qu’on pourrait le croire, depuis que Natalie Zemon Davies (« A trade union in sixteenth-century France », The Economic history review, II / 2, 1966, p. 48-69) a signalé l’existence depuis au moins 1514 d’un tel « compagnonnage » dans l’imprimerie parisienne et lyonnaise, qui, à Lyon, s’appelait la compagnie des griffarins et possédait un rite de réception, très sobre, avec instruction, mot de passe et attouchements. Il est dommage que l’A. n’ait pas fait usage de cette information qui, pour succincte qu’elle est, n’en est pas moins fort suggestive.
L’Introduction à une métaphysique des mystères chrétiens, de Bruno Bérard [66], n’est pas un ouvrage traitant principalement d’ésotérisme; le propos est autre, il s’agit « de montrer que le christianisme, à travers l’universalité de ses Mystères sacrés, dispose à lui seul de toute la métaphysique nécessaire et suffisante pour “intelliger” les rapports entre créature et Créateur – dans les deux directions de la Création et du Salut ?, comme pour accéder à un Au-delà de l’Être où tend à disparaître la distinction Créateur-créature » (p. 15). Pour ce faire, l’A. confronte des sources théologiques, mystiques et métaphysiques chrétiennes, juives, musulmanes, bouddhiques, hindoues et taoïstes, autour de trois mystères : la Trinité (où l’âme peut réaliser l’identité métaphysique en spirant Dieu en Dieu), la Theotokos (où se réalise l’identité mariale) et le Christ (où, dans l’identité christique, l’homme devient Homme-Dieu). Toutefois, l’A., non seulement cite volontiers nombre d’auteurs de l’École traditionnelle (Guénon, Schuon, Schaya, Stéphane, Coomaraswamy, Evola, T. Burckhardt, etc.), mais encore organise son ouvrage en fonction « des trois ruptures radicales des passages du profane au sacré, de l’ésotérisme à la métaphysique, et de la métaphysique à la gnose » (p. 18), de telle sorte que chaque partie de l’ouvrage comprend successivement une approche doctrinale et conceptuelle, une approche théologique et mystérique, une approche ésotérique et une approche métaphysique. Dans sa perspective, explicitement héritée de Jean Borella (auquel l’A. consacre d’ailleurs aussi une étude : Jean Borella : la révolution métaphysique [67]), l’ésotérisme est essentiellement une voie herméneutique d’approfondissement interne de la révélation, qui manifeste qu’il y a du voilé, la métaphysique étant, pour sa part, totalement transparente, jusqu’à s’anéantir dans une gnose nesciente. L’ouvrage s’achève par une postface de Jean Borella qui s’interroge sur la « Problématique de l’unité des religions », notamment telle qu’elle fut formalisée par Guénon et Schuon. À juste titre, il souligne que la doctrine guénonienne de l’unité, au contraire de celle de Schuon, fait primer « la continuité horizontale » par rapport aux « discontinuités verticales » (p. 262 [68]). À juste titre encore, il souligne la grande importance des développements du Roi du monde (1927) dans l’économie générale de la Tradition chez Guénon. Toutefois, l’indé-niable difficulté qu’il relève – à savoir que « tout se passe comme si l’initiative divine devait elle-même se conformer aux règles qui régissent l’économie révélatrice universelle dont le ministre est le Roi du monde » (p. 261) –, n’est-elle pas largement résolue si l’on relève non seulement (comme il le fait p. 279) que Melchisédech est, selon Guénon, une image du Roi du monde, mais encore qu’il l’est précisément parce qu’ « il est, pour ce monde, l’expression et l’image du Verbe divin » (René Guénon, Le Roi du monde, chap. vi : « Melki-Tsedeq »), de ce Verbe divin « Fils de Dieu » (idem) dont Guénon a expliqué ailleurs qu’Il était réellement et substantiellement un avec sa manifestation en Jésus? D’autant que, la même année que le Roi du monde, Guénon publia dans la revue Le Christ-Roi du Hiéron de Paray-le-Monial (mai-juin 1927) un article intitulé Le Christ prêtre et roi (reproduit dans les Études traditionnelles, n° 369, 1962, p. 1-8) dans lequel il indique que l’hommage des rois mages, représentants de la « grande Tradition primordiale […] unique vraie Religion de l’humanité tout entière » doit « être regardé comme une des plus belles preuves de la divinité du Christ, en même temps que comme la reconnaissance décisive du Sacerdoce et de la Royauté suprêmes qui lui appartiennent véritablement “selon l’ordre de Melchissedec” » (p. 8 des Études traditionnelles). Ici ce n’est donc pas le Christ Jésus qui est une figure de Melchisédech, mais bien Melchisédech, du Christ; ce qui aurait dû amener J. Borella à nuancer sa critique de Guénon.
Baphometica, d’Alexandre de Dánann [69], est d’abord une édition du Mémoire sur deux coffrets gnostiques du Moyen Âge du cabinet de M. le duc de Blacas (1832) de l’orientaliste autrichien Joseph von Hammer-Purgstall et de deux études de Prosper Mignard : la Monographie du coffret de M. le duc de Blacas (1852) et la Suite de la Monographie du coffret de M. le duc de Blacas, ou Preuves du manichéisme de l’Ordre du Temple (1853) (Mignard avait déjà publié en 1851 des Éclaircissements sur les pratiques occultes des Templiers). Comme dans ses précédents ouvrages [70], l’A. renvoie volontiers aux écrits publics ou privés de personnalités de l’École traditionnelle (René Guénon, Jean Reyor) ou qui lui sont apparentées (Louis Charbonneau-Lassay) pour examiner certains aspects de l’ésotérisme chrétien médiéval (« sans avoir – précise-t-il judicieusement – la présomption de se croire nécessairement capable de concevoir la nature exacte de ce qui aurait pu être considéré ou non comme ésotérisme à cette époque-là », p. 11) autour des rapports entre Graal, Ordre du Temple, hermétisme et certaines sectes moyen-orientales plus ou moins marquées par le gnosticisme et le manichéisme qui auraient dévié la filiation templière en y introduisant des « influences contre-initiatiques ». C’est précisément de ce point de vue qu’il juge utile la réédition des textes de Hammer-Purgstall et de Mignard, en tant qu’ils « permettent de déceler l’action de la contre-initiation » (p. 77). On remarquera aussi dans cette introduction des allusions assez appuyées à une « érotique mystique » (p. 23), qui pourraient faire écho à certains bruits qui couraient il y a encore peu sur une sorte de magie sexuelle chrétienne, parfois appelée « alchimie intérieure », bruits sans fondement quant à la société qu’ils visaient : la Fraternité du Paraclet. Notons enfin qu’il n’aurait pas été inutile de signaler dans la bibliographie (p. 80) que la traduction de 1833 de l’Histoire de l’Ordre des Assassins de Hammer-Purgstall a été rééditée en 2002 par les éditions Pardès.
Éric Geoffroy dirige un beau volume consacrée à la confrérie shâdhiliyya, dont on connaît l’influence qu’elle eut sur les milieux traditionalistes : Une voie soufie dans le monde : la shâdhiliyya [71]. Ce volume rassemblant plus de trente contributions, il ne m’est pas possible de rendre compte de chacune : aussi après avoir précisé que cet ouvrage est distribué en quatre parties : les origines, l’époque médiévale, l’époque moderne, et les aspects contemporains, je m’arrêterai plus particulièrement sur la section concernant l’Occident contemporain. On y trouve en effet trois études d’impor-tance pour notre propos. La première, « The “traditionalist” Shâdhiliyya in the West : Guénonians and Schuonians » (p. 453-471), est due à Mark Sedgwick qui reprend, en les résumant, les informations et conclusions de Against the Modern World, notamment sur l’importance prépondérante de la perspective traditionaliste dans ces confréries occidentales, à l’exception notable des branches directement issues de Michel Vâlsan. Jean-Luc Michon émet quelques « Remarques à propos de l’article de Mark Sedgwick » (p. 473-480), remarques qui sont plutôt des mises au point : il relève ainsi chez M. Sedgwick un certain parti-pris antiguénonien et des approximations historiques qui conduisent celui-ci à donner une vision quelque peu caricaturale des acteurs en cause – ces remarques, outre leur intérêt intrinsèque, ont pour nous l’avantage de témoigner de la différence de perspective qui peut exister entre un « participant engagé » (J.-L. Michon) et un « observateur extérieur » (M. Sedgwick – qui le souligne, p. 480); en effet, J.-L. Michon a toujours manifesté sa fidélité à Guénon et son estime pour Schuon (voir, par exemple, le René Guénon de J.-P. Laurant, p. 203-204). La troisième étude de cette section est celle de Marcia Hermansen, « The “other” Shâdhilîs of the West » (p. 481-499) – « other » signifiant autres que celles dont traite M. Sedgwick, et « West » désignant essentiellement les États-Unis. À la différence des branches « guénoniennes » et « schuoniennes », celles-ci ont été directement créées et dirigées par des musulmans de naissance immigrés aux États-Unis, mais, comme les confréries traditionalistes, elles font preuve d’une adaptabilité certaine au milieu où elles se développent, ainsi que d’un rejet de la modernité, du modernisme et du scientisme.
Si Henry Corbin a évidemment sa place dans un bulletin d’histoire des ésotérismes, je reconnais que c’est par facilité que je rends compte de Henry Corbin, philosophies et sagesses des religions du Livre [72] dans cette section consacrée au traditionalisme. En effet, si Corbin fut proche de certains traditionalistes (particulièrement de Seyyed Hossein Nasr), lui-même se démarqua très nettement de ce courant. C’est donc faute de mieux que j’en traite ici, et aussi en raison d’une certaine compréhension unitaire des ésotérismes des religions du Livre qui, par certains aspects, rejoint celle des traditionalistes. Ces actes de colloque sont le fait de personnes qui reconnaissent leur dette vis-à-vis de Corbin, mais qui ne craignent pas, pour la plupart, de prendre quelques distances critiques vis-à-vis de ce que Simon-Claude Mimouni appelle « une certaine forme de pensée “harmonisante” qui n’est pas sans présenter de danger d’un point de vue historique même si elle se défend d’un point de vue spirituel » (p. 175). La pensée du Corbin philosophe et historien des religions et de la spiritualité (principalement sh?’ite – surtout ismaélienne – et « judéo-chrétienne ») est donc présentée, développée, resituée, en sorte d’en montrer tant le caractère stimulant pour la recherche et la réflexion, que les limites. De ce dernier point de vue, je ne relèverai que la remarque de Michel Chodkiewicz à propos de l’interprétation de Ibn ‘Arab?î par Corbin : ce dernier biaise la pensée du premier, notamment, en la déliant de son contexte coranique et en opposant de manière trop radicale « religion mystique » et « religion légalitaire » (p. 86); on pourrait en dire autant de la vision que donne ce même Corbin de l’ésotérisme chrétien, particulièrement dans les premières pages de L’imagination créatrice dans le soufisme d’Ibn Arabî, où l’ésotérisme en christianisme est délibérément rangé du côté du docétisme (je possède d’ailleurs un exemplaire de cet ouvrage dédicacé de la main de l’auteur : « En toute hétérodoxie »). On pourrait faire semblable remarque encore à propos de la présentation de Swedenborg dans Face de Dieu, face de l’homme.
Nouvelles spiritualités. – En 2001, Massimo Introvigne et PierLuigi Zoccatelli avaient dirigé une Enciclopedia delle religioni in Italia dont j’ai rendu compte dans un précédent bulletin [73]. Aujourd’hui, c’est un nouveau volume, Le religioni in Italia [74], qui paraît. Bien que, comme le souligne la préface, il s’agisse de plus qu’un simple aggiornamento de l’encyclopédie, ce volume, d’ailleurs qualifié d’encyclopédie (p. 18), en constitue une deuxième édition, actualisée, augmentée d’une centaine de pages (concernant notamment les groupes ésotérisants – dont le Prieuré de Sion – et les groupes néo-chamaniques) et, effectivement, considérablement révisée. Les qualités de cet ouvrage étant les mêmes que celles du précédent, avec l’avantage, désormais, de l’actualisation, je me permets de renvoyer à ma recension susdite.
De nombreux ouvrages reconsidèrent les notions de nouvelles spiritualités, nouvelles religions et nouvelles spiritualités. Parmi ceux-ci signalons d’abord une utile anthologie thématique : New Religious Movements [75], qui donne sous cinq thèmes (nouvelles compréhensions, nouveaux soi, nouvelles familles, nouvelles sociétés, nouveaux mondes), correspondant à une typologie des NMR une série de textes émanant de NMR. Le choix, explique les éditeurs, n’a pas d’abord été fait dans un souci d’exhaustivité, mais dans un souci de représentativité, non des groupes eux-mêmes, mais des questions et thématiques ainsi soulevées. L’ensemble est d’autant plus convaincant que les éditeurs en signalent clairement les limites, invitant leur lecteur à de plus amples recherches ainsi qu’à un regard critique. Il est suffisamment rare, en tout cas en France, que la parole soit donnée sans a priori à ces groupes, pour que cette entreprise ne soit pas saluée.
Comme l’indique son titre, New religions in global perspective, de Peter Clarke [76], aborde les nouvelles religions (NMR et, dans une moindre mesure, Nouvel Âge) à l’échelle planétaire, s’interrogeant particulièrement sur la manière dont la mondialisation a joué dans les changements religieux, notamment en favorisant le mouvement de privatisation et la fluidification des liens organisationnels. L’intérêt majeur de ce travail est de fournir un panorama assez extensif des innovations religieuses dans le monde contemporain.
Researching New Religious Movements d’Elisabeth Arweck [77] est une étude relativement novatrice puisqu’elle présente non pas d’abord les NMR, mais les réponses institutionnelles des chercheurs, des mouvements anti-secte et des grandes Églises. L’approche, à la fois historique et sociologique, montre que ces réponses institutionnelles, avec des accents différents selon les pays considérés (surtout la Grande-Bretagne et l’Allemagne), sont intervenues à des moments différents, celles des grandes Églises étant souvent les plus tardives, et, selon les acteurs, ayant soulevé des problèmes divers : déontologie de la recherche, dans la communauté scientifique; droit de réponse, dans les mouvements anti-secte; situation et statut religieux des NMR, pour les Grandes Églises.
Le principal intérêt de Transforming the world, de Stuart Rose [78], est d’aborder le Nouvel Âge non seulement à partir de ses grands textes fondateurs mais aussi à partir d’une étude ethnographique à l’occasion des salons Nouvel Âge et d’un questionnaire envoyé à plus de cinq mille exemplaires par l’intermédiaire d’un magazine britannique de la mouvance du Nouvel Âge (Kindred Spirit) et qui reçut plus de neuf cents réponses.
J’ai signalé dans ces bulletins les travaux de Nicholas Goodrick-Clarke et de Corinna Treitel sur ce que l’on pourrait appeler la religiosité nazie et néo-nazie [79]. New religions and the nazis, de Karla Poewe [80], étudie cette question principalement autour de la figure de Jakob Wilhelm Hauer, fondateur de la Deutsche Glaubensbewegung mêlant sur la base d’un mythe indo-germanique certains éléments, réels ou supposés, de l’hindouisme, des religions germaniques préchrétiennes et de l’idéalisme allemand, synthèse dont il voulait faire l’âme du national-socialisme. Concluant son étude, l’A. s’inquiète de la résurgence d’un certain néo-paganisme qu’elle juge avoir été fatal pour la république de Weimar. Michael York, dans Pagan theology [81], considère pour sa part que le lien entre néopaganisme et extrémisme de droite est relativement marginal. La définition que donne l’A. de ce paganisme, dont il entend décrire la religion, la pratique et la théologie, est pour le moins lâche, oscillant entre de multiples caractéristiques et un nombre fort réduit d’entre elles, principalement un immanentisme de la divinité, une perspective intramondaine sacrale et un sens de la fête.