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Il était une fois dans un pays où, d’abondance, fruits colorés et légumes dorés par le soleil naissaient, des hommes venus de plus en plus nombreux pour s’en nourrir. Ils venaient depuis l’autre rive et, ainsi, de faim, ne souffraient plus. Ils décidèrent alors que ce pays deviendrait leur pays d’adoption et, avant de s’y installer définitivement, repartirent pour chercher une femme qui partagerait leur bonheur. Les mariages se préparèrent en grande pompe, les festivités remplies d’allégresse parcouraient le pays des origines. Puis, vint le temps de quitter la terre-mère. Les femmes se lancèrent au bras de leurs époux vers le grand inconnu, rempli de promesses.
Bientôt après, un premier enfant s’annonça…

2Dans un Centre médico-psycho-pédagogique du sud de la France, des familles originaires du Maroc viennent consulter pour des difficultés d’apprentissage et de langage de leur enfant. Face à cette demande, notre clinique a dû évoluer vers des pratiques de soins que nous avons élaborées à la lumière des travaux en ethnopsychiatrie. Les recherches de Moro (2009), notamment, nous ont amenées à penser la relation avec ces familles au prisme d’une clinique psychanalytique et anthropologique. « La clinique est une anthropologie et les données culturelles sont des ingrédients de toute relation humaine [2]. »

3Nous utilisons depuis de nombreuses années auprès des enfants la médiation du conte. Ce recours au conte est pensé pour leur offrir un moyen de travail psychique, pour remettre en jeu le préconscient. Il est aussi un objet transculturel, « un outil privilégié de la médiation intersubjective : il est le support de représentations communes à toutes les cultures, tandis que, dans chacune d’elles, il revêt des formes particulières [3] ». Par ailleurs, nous proposons aux familles un groupe thérapeutique qui s’inspire des travaux de l’équipe de Moro (2009), la consultation de psychothérapie transculturelle.

4La naissance d’un nouveau dispositif, l’atelier contes transculturels Dédyco est issu d’un métissage de ces deux pratiques, le groupe conte et la consultation transculturelle. Nous allons en décrire ici le fonctionnement et faire une analyse transversale des séances au prisme de trois situations cliniques. Le matériel utilisé est la transcription du verbatim des ateliers, effectuée par les trois thérapeutes présentes, d’après enregistrement des séances. Nous avons également noté, dans l’après-coup, les positions, les expressions et les mouvements de chacun au sein du groupe. Les mécanismes transférentiels des personnes présentes ainsi que les contre-transferts des thérapeutes ont été analysés et restitués dans un travail de synthèse auprès de l’équipe et de supervision avec la pédopsychiatre de l’institution.

5La dimension culturelle de la relation humaine doit être prise en compte dans toute relation thérapeutique. « La culture cherche à mettre à la disposition du sujet une grille de lecture du monde [4]. » La dimension transculturelle de l’accueil des familles migrantes et de leurs enfants vient nourrir et complexifier notre clinique. Nous avons ainsi opté pour une orientation complémentariste (Devereux, 1970, 1972) qui définit la perspective transculturelle selon deux principes : l’universalité psychique et la spécificité culturelle. Cette méthode utilise de manière obligatoire mais non simultanée deux disciplines : la psychanalyse et l’anthropologie. De ces théories, nous avons pensé un dispositif venant en complémentarité d’un soin aux enfants (le groupe à médiation conte) et d’un soin à la famille (les séances de psychothérapie transculturelle).

La naissance d’un nouveau dispositif : les ateliers contes trans-culturels Dédyco

6La nomination de ces ateliers, Dédyco, s’est faite en combinant les trois éléments princeps : les dyades mères-enfants, le conte et le dessin. Les mères qui y participent sont originaires du Maroc [5]. Les contes viennent également du Maroc, inspirés des faits culturels à l’œuvre dans ce pays où djinns, Mama Ghoula et Ghouls sévissent à l’instar des loups ou ogresses et sorcières. Chaque conte est raconté en français ; la traduction en arabe marocain s’effectue par une mère, volontaire. Une série de trois ateliers, séparés par un intervalle de deux mois, a permis que chacune des trois mères présentes se lance dans la traduction. Les séances ont lieu dans une salle suffisamment grande pour accueillir de façon contenante les familles. Les enfants de la fratrie, grands-mères, tantes ont également été présents, à la demande des dyades. Nous sommes tous assis au sol, en rond, sur des tapis et des coussins. La personne volontaire pour traduire le conte s’assoit près de la conteuse. Une formulette ouvre et ferme le conte issu des Contes et légendes recueillis à Marrakech [6]. Lorsque le conte s’achève, un moment de discussion est proposé et chacun est invité à décrire son passage préféré, thérapeutes compris. Puis un dessin est proposé à chaque dyade ; il met en figurabilité, aide à l’extériorisation et à la représentation. Cet article est en lien avec les recherches transculturelles qui montrent que le dessin est pensé comme un objet symbolique et culturel produit au sein des relations dynamiques et complexes entre, d’un côté, réalité et psychisme, sujet et culture, et, de l’autre, thérapeutes et famille, groupe et individualité (Rizzi, 2014). Il est issu d’une recherche en cours sur les effets thérapeutiques des ateliers Dédyco. Le moment conclusif de l’atelier est quelque peu en dehors du temps, c’est l’échange de nourriture. Il est la métaphore active du conte. Ces différents et précieux temps d’échanges s’inscrivent non seulement entre les thérapeutes et les participants, mais aussi entre les mères et leurs enfants. De plus, dans la culture marocaine, l’échange ou le partage de nourriture est le gage d’une relation établie, d’un lien de confiance créé.

Le dispositif Dédyco : entre transferts et contre-transferts

7Transferts, contre-transferts et phénomènes inconscients jouent un rôle à part entière dans ce dispositif. Lors des séances de thérapie transculturelle, nous avions remarqué que, pour plusieurs enfants, la transmission des savoirs, orale et culturelle, et l’appartenance à ce qui vient de la culture d’ici ou de là-bas, restaient floues, accompagnées de beaucoup de méconnaissance du passé migratoire des parents. La langue du pays n’est pas transmise pour beaucoup d’entre eux. Des enfants se retrouvent le plus souvent sans pouvoir communiquer, parfois, avec leurs grands-parents qui, eux, parlent difficilement le français. La dimension contre-transférentielle est essentielle dans la création de ces ateliers. Elle est à l’origine du désir de rencontrer ces mères avec leurs enfants dans un cadre où, cette fois-ci, un conte leur serait donné, comme en contre-don à cette confiance qu’elles nous montrent en racontant leur propre histoire. Il nous a donc semblé évident de proposer à ces mères ces ateliers auxquels elles seraient libres de participer. Dans les ateliers, le conte « figure, met en scène, représente, sur un mode ludique, les structures de liaison intrapsychique et les structures du lien intersubjectif [7] ». Kaës n’écrit-il pas par ailleurs qu’il est « un exemple remarquable des mots de passe entre les générations et les cultures [8] » ?

8La première séance a accueilli le conte Le Bûcheron et l’Afrit [9]. Il est porteur de multiples indices culturels à l’œuvre dans la société marocaine. Le deuxième conte est une version marocaine de Cendrillon, Aïcha R’Mada [10]. Le troisième conte est l’histoire d’un enfant particulier Moulay Mohammed el Hanach [11], qui naît d’un désir sans limites d’une mère, sous la forme d’un serpent, engendré par le roi des djinns.

9À partir du matériel clinique issu de ces ateliers, au prisme d’une méthode d’analyse qualitative, l’analyse interprétative phénoménologique ou Interpretative Phenomenological Analysis (Eatough, Smith, 2008), nous avons pu identifier trois thèmes majeurs au cœur des problématiques d’affiliation en lien avec la rupture migratoire et l’histoire de ces familles :

10– la notion de transmission transgénérationnelle mise à mal par l’éloignement et la migration,

11– la difficulté de se construire sans la présence concrète d’une mère ou l’impossible représentation symbolique,

12– et la difficulté de concevoir un enfant dans un monde étranger, voire étrange et non rassurant, de devenir mère à son tour.

Malika et sa mère Leïla

13Âgée de 9 ans, Malika est suivie pour des difficultés d’apprentissage depuis plusieurs années. La demande d’aide de la mère et de sa fille vis-à-vis de l’institution est très prégnante. La séparation et l’arrêt des soins ne peuvent être entendus ni par Malika, ni par Leïla. Leïla est née dans le nord du Maroc et est arrivée en France à 10 ans avec ses parents. Elle y a rencontré son mari, plus âgé, dont elle est la seconde épouse, et a quatre enfants : Malika et sa jumelle sont les deux enfants au milieu de la fratrie. Malika se campe dans une position d’appartenance au groupe familial et culturel et a plutôt tendance à rejeter certains éléments de la culture française : nourriture, mixité. Elle semble être vécue comme étrangère à la culture marocaine par Leïla qui ne parvient pas à métisser les deux cultures qui la façonnent. L’enfant qu’elle était, née sur une terre, et la mère qu’elle est devenue, vivant sur une autre terre, ne sont pas arrivées à choisir un entre-deux, un lieu de métissage harmonieux. La transmission vers ses enfants devient porteuse d’ambivalence et de non-sens. « Tout migrant est un métis dans la mesure où son voyage l’a conduit dans un autre monde qui aura une action sur lui comme lui d’ailleurs aura une action sur ce monde [12]. » Les séances au sein du groupe conte permettent à Malika de faire des liens, de se poser comme sujet : elle conte ses cauchemars, effrayée (ou enchantée ?) par l’idée qu’elle puisse avoir une place à défendre dans sa famille. N’est-elle pas porteuse d’un savoir que les autres n’ont pas ? Lors des consultations transculturelles, Leïla ouvre difficilement les portes d’un monde culturel qui, cependant, l’habite. Elle le refuse à sa fille, la pressant d’être Française avant tout et de réussir. Malika s’épuise à demander son appartenance culturelle au groupe familial, à faire reconnaître sa filiation ; ses revendications échouent et restent sans écho auprès de sa mère. Lorsque nous proposons les ateliers, Leïla est enthousiaste. Sa demande de soins pour son enfant ne serait-elle pas une demande personnelle ? Le groupe, si important dans la société marocaine, recréé lors de ces ateliers, réunit les thérapeutes qu’elle a identifiés comme étant de bons objets, ainsi que des membres appartenant à sa culture. Elle y viendra accompagnée de sa mère et de sa plus jeune sœur, née en France comme Malika, occupant ainsi dans le temps et dans l’espace du soin une place très importante.

Farid et sa mère Hafida

14Farid est un jeune garçon de bientôt 10 ans. Ses parents sont Marocains nés en France, ayant de solides attaches avec leur pays d’origine. Les grands-parents ont émigré en France alors que leurs enfants n’étaient pas encore nés et ont construit leur vie à force de courage et de volonté. Le père, que nous n’avons jamais rencontré, travaille beaucoup : il est boucher. Hafida, la mère s’occupe de ses deux garçons dont Farid est l’aîné. Mehdi, le benjamin, a 4 ans.

15Farid a commencé à consulter au cmpp pour des difficultés à l’école en lien avec un purpura rhumatoïde, maladie douloureuse et handicapante survenue durant le premier trimestre du cp. L’apprentissage de la lecture, en particulier, a été difficile et le moindre échec lui est insupportable. Il en fait payer le prix à sa mère et aux enseignants.

16Lors d’une première consultation transculturelle, Hafida nous confie qu’elle a eu, elle aussi, une maladie importante à l’âge de 18 ans qui a failli empêcher son mariage ; elle reste très à distance sur le plan émotionnel et convoque uniquement des étiologies fonctionnelles et médicales. Une deuxième consultation transculturelle, trois mois plus tard, va marquer l’histoire du soin pour la mère et l’enfant. Elle revient sur la maladie de son fils et fait un lien avec sa propre maladie : « J’avais 18 ans, c’était le jour de l’Aïd… Ma mère que j’adore, m’a demandé de faire un truc et j’ai fait ma crise. Je ne me suis pas reconnue, j’ai pleuré toutes les larmes de mon corps. Nous sommes partis au Maroc ensuite et une voix est sortie de moi, une voix que je ne connaissais pas. Quelqu’un avait fait de la sorcellerie et j’ai eu beaucoup de difficultés à me marier et à trouver du travail. J’ai pris un traitement. » L’unique frère de son père, son oncle, est à l’origine de la malédiction. Il est aussi à l’origine des moqueries qu’Hafida et ses sœurs ont subies à l’adolescence, traitées, sans égard, de « Cendrillon ».

Samir et sa mère Nadia

17Samir est un jeune garçon de 9 ans, né d’un père français et d’une mère née au Maroc, à Casablanca [13]. Nadia est arrivée en France, il y a dix ans, fuyant un mariage arrangé qui ne lui convenait pas. Elle a un diplôme de droit qui ne lui a pas permis d’obtenir ce qu’elle désirait sur le plan professionnel. Épuisée par ces échecs, elle a traversé la mer pour prendre un nouveau départ. Elle rencontre rapidement le père de Samir, routier. Samir naît neuf mois plus tard. Cet enfant, dit-elle, est difficile depuis sa naissance. Il ne dort pas, il ne mange pas, il crie sans raison, il est exigeant. Nadia s’épuise à nouveau et, de plus, le père n’est pas là souvent. Lorsqu’il est là, il boit et devient violent. Samir a presque 8 ans et des jumeaux naissent, une fille et un garçon. Peu de temps après, une violente dispute se termine par un coup de couteau venant trancher la main gauche de Nadia. Les parents se séparent. Nous recevons régulièrement le père, très attentif à ses enfants, depuis qu’il ne travaille plus, très aimant. Il nous conte qu’il est un enfant abandonné par sa mère, lui et ses huit frères et sœurs. Il a eu plusieurs familles d’accueil, jusqu’à ce qu’une tante le recueille et l’élève avec amour. Cette tante l’abandonne aussi dans le courant de l’année dernière, emportée par la maladie.

18Samir est très en colère contre sa mère, lui reprochant sans cesse de ne pas l’aimer, de ne pas être là pour lui. Il hait la culture marocaine et le Maroc où il va chaque année. « C’est sale, je m’ennuie là-bas ! Je ne veux plus y aller ! De toute façon, tu me laisses toujours tout seul, même là-bas ! » Il défend son père avec âpreté, soulignant son amour et son attention. Il tait les violences vis-à-vis de sa mère auxquelles il a assisté. Les consultations transculturelles accueillent la plainte de Nadia et sa souffrance d’être rejetée, sa difficulté à reconnaître Samir comme étant son fils. Un enfant si étrange qui la regarde durement, ses grands yeux noirs remplis d’éclairs. Lorsque nous proposons les ateliers, elle semble prise d’une énergie nouvelle et propose immédiatement de traduire et d’apporter des pâtisseries. Samir se laisse attendrir à l’idée de nourriture et accepte de participer aux ateliers, et murmure dans un souffle qu’il ne souhaite pas la présence de sa mère.

Quand le bûcheron et le génie des bois ouvrent une voie vers la transmission

19Ajitkoum, Majitkum… La formule magique dite en arabe fait entrer en scène un bûcheron qui a bien du mal à nourrir ses enfants [14]. L’assemblée des mères serrées près de leurs enfants fait silence et leurs regards s’évadent du moment présent. Elles se retrouvent projetées, comme dans un rêve, dans un monde où tout paraît possible, à nouveau. Le génie des bois, Afrît, référence au contexte de croyances magico-religieuses du Maghreb, pousse Malika au creux des bras maternels, enchantée d’apporter une touche de drame dans le temps du récit, comme pour mieux éprouver aussi la solidité du cadre groupal. Elle montre ainsi son adhésion, sa croyance à ces esprits tout droit venus du pays où sont nés ses parents et cherche à démontrer son affiliation envers une mère qui ne veut pas entendre. Lorsque le conte s’achève et que la formulette vient le clôturer, les mères parlent de leurs émotions, de leur voyage dans un temps où elles écoutaient aussi des histoires contées par leurs propres grands-mères, le soir avant de s’endormir, sans la présence des hommes. Les paroles se bousculent, chacune vient exprimer ce qu’elle a ressenti, s’inquiète alors de savoir si les enfants ont bien compris lorsque c’était conté en arabe. « Un tout petit peu », répond Samir ; « Oui, oui, j’ai tout compris », affirme Malika ; « Pas trop », susurre Farid.

20L’introduction de la langue maternelle au sein de l’atelier, portée par une des mères, a permis que soit posée la question de la transmission de la langue, en particulier. Elle s’est étendue ensuite aux codes sociaux et culturels, à une réflexion sur ce qui se passe vraiment lorsqu’une famille portée par des événements de vie en vient à quitter la terre-mère. « On perd la langue pour nos enfants ! Elle comprend, mais elle ne parle pas ! Il a honte de parler arabe et il ne veut pas que je parle arabe devant les autres. Moi, maintenant, quand je vais au Maroc, je paie le prix comme si j’étais plus Marocaine, je suis Française pour eux ! Ma mère m’a reproché de ne pas lui parler en arabe. Elle m’avait dit : “Tu dois le faire !” ».

21Alors que Nadia incrimine la société qui l’empêche de transmettre sa langue, ses coutumes à ses enfants, Hafida réexplique d’une voix douce à son fils les liens entre le conte et leur vécu. Elle traduit et Farid s’étonne : « Tu connaissais ça, toi ? » Leïla part dans sa propre histoire, celle d’avant Malika, rejetant sa fille dans le temps présent, dans un lieu étranger au sien. Leïla ne peut élaborer la séparation, mais permet cependant à Malika d’entrer dans le roman familial grâce au conte.

22Nadia ne semble pas pouvoir assurer la transmission de ses origines, de ses racines : elle identifie une cause sociétale. L’inquiétante étrangeté (Freud, 1929) est bilatérale ; ni la mère ni le fils ne se reconnaissent. Hafida prend en compte la dimension familiale qui n’a pas suffisamment explicité les liens et se questionne sur l’échec du métissage de son enfant en mettant en marche un processus de mise en liens. Leïla ne comprend pas son enfant et sa demande : la transmission intangible s’est arrêtée avec elle. On peut imaginer que la dynamique groupale, recherchée par Leïla, lui permettra de créer sa propre enveloppe et d’évoluer vers la différenciation.

23Le conte a permis une représentation de la réalité psychique encore non élaborée chez ces mères et assure un rôle de communication et de transmission. Les enfants écoutent les échanges, s’étonnent, interrogent. Le groupe permet la circulation de la parole, le groupe de femmes redevient porteur pour ces enfants en mal d’affiliation. Elles échangent leurs expériences et la question de la nourriture devient prégnante : autorisation pour elles et chacune en particulier de réaffirmer son appartenance à une terre spécifique, à une lignée transgénérationnelle, une réinscription au sein d’une identité reconnue à la fois par les coutumes, les vécus et les expériences propres. Chaque mère s’inscrit en surbrillance par rapport aux autres et utilise le groupe pour faire advenir le je. Selon Kaës (2007), le groupe est un lieu où l’externalisation de certains objets et de certains processus du monde interne est possible.

24Le groupe est devenu le lieu aussi où un personnage entre symboliquement, convoqué par les trois mères présentes : leur propre Mère. Un personnage tout-puissant, capable de tout, possédant des dons qu’elles n’ont pas. « Moi, je savais faire les brer [15] quand j’étais chez ma mère. Dès que je me suis mariée, je n’ai plus su le faire ! Impossible ! » Une Mère réparatrice, magicienne, une Mère difficile à quitter.

25Un dessin est proposé à chaque dyade qui doit s’organiser pour représenter sur une feuille un moment particulier du conte. « Le dessin collectif place au premier plan les relations intersubjectives à travers la répartition des différentes parties de la feuille entre les participants [16]. » Une dimension supplémentaire vient donc s’ajouter à l’analyse pour décrire la dynamique intersubjective de chaque dyade.

26Samir se saisit d’une grande feuille et interdit à sa mère de participer au dessin. Nadia attend alors patiemment près de son fils, résignée. Malgré son rejet de la culture maternelle, Samir se saisit de tous les éléments culturels du conte pour les représenter : les bâtons magiques, la guessa et le mekkeb [17], le chat noir qui fait sortir des diamants et des pierres précieuses de son corps, le génie des bois. La position de Nadia, immobile et rassurante, a permis à Samir d’accepter enfin sa participation, avant la fin de son dessin. La contenance groupale ainsi que la présence constante de Nadia auprès de lui ont-elles fonctionné comme éléments transitionnels et protecteurs ?

27Hafida et Farid se saisissent d’une grande feuille et s’en partagent l’espace qui devient créateur de liens entre la culture du dedans et celle du dehors. La forêt sépare une maison vide d’une maison où un personnage attend à la fenêtre. En méta-position, le génie des bois veille au bon déroulement des actions. Leïla et Malika, serrées l’une contre l’autre, comme indifférenciées, ont choisi deux feuilles séparées : Leïla dessine à gauche une maison immense au toit de chaume, celle du bûcheron et de ses enfants, tandis que Malika représente à droite tous les éléments magiques qui ont permis la résolution des problèmes.

28Un partage de nourriture vient clôturer ce temps de l’atelier, permettant la poursuite des débats et l’extériorisation d’un plaisir gustatif faisant écho à celui du conte. « Qu’y a-t-il qui réponde mieux, en apparence, à la demande d’être nourri que celle de se laisser nourrir ? », interroge Lacan (2001).

Aïcha R’Mada et l’impossible séparation

29Ajitkum, Majitkum… L’assemblée s’est étoffée par la présence du petit frère de Farid ainsi que la mère de Leïla et sa jeune sœur. La grand-mère de Malika ne comprend pas le français. Hafida, l’interprète de la séance, traduira, respectueusement tournée vers elle. Son rôle est important : elle représente le lien concret entre l’ici et là-bas, c’est elle qui a la mission de faire voyager le groupe et d’honorer comme il se doit la grand-mère, représentante de la lignée des anciens. Le voyage doit réussir. Là-bas devient ici et maintenant par la force du rêve, et le groupe de femmes est entraîné dans l’histoire d’Aïcha, dont la mère est une seconde épouse victime d’un ensorcellement de la part de la première épouse, jalouse. La mère d’Aïcha est ainsi transformée en vache, mais, malgré cela, elle revient chaque soir pour s’occuper de sa fille et lui prodiguer tous les soins qui vont l’aider à grandir, trouver le bonheur et se marier. Dès la formulette de fin, la voix aiguë de Leïla transperce l’espace : « Sa maman, elle est restée en vache ?… comme ça ? », puis elle le traduit immédiatement à sa mère. « Moi, ce que j’attendais, c’est que la vache, elle revienne, que la maman soit comme avant ! Moi, j’aime que tout soit bien à la fin ! » Nadia, très émue, d’une voix à peine audible, murmure : « J’aime quand la maman vache elle rentrait nettoyer sa fille, elle la coiffait… j’ai eu des frissons, ah oui, j’ai eu des frissons ! » Hafida s’exprime, la confiance revenue grâce à son expérience réussie de traductrice : « Elle a eu gain de cause ! » Nadia surenchérit et lance : « Moi, je dis que, dans la vie, c’est pareil ! » Hafida, portée par ces paroles, ponctue : « C’est vrai, hein ! »

30Tandis que Leïla ne parvient pas à accepter la disparition symbolique de la mère, Nadia et Hafida semblent réparées par la justice de l’histoire, impressionnées par le courage d’Aïcha qui a résisté aux malheurs. Leïla semble livrée aux processus primaires sans pouvoir s’en échapper. L’angoisse est là, dominante. La vache, figure de la bonne mère, ne peut s’intérioriser, et, à l’instar de la poupée du conte russe Vassilissa, la très belle, ne peut « représenter le lien intime entre la fille et l’imago maternelle, lien constitutif de l’image de soi [18] ». Difficile alors pour Leïla de parvenir à son intégration narcissique, à une séparation pour lui permettre d’être mère à son tour.

31Nadia retrouve dans le parcours d’Aïcha son propre parcours d’adolescente, semé d’embûches par la mauvaise mère, tandis qu’elle frissonne de plaisir lorsque la bonne mère vient réparer son enfant. La métaphore du soin au jeune enfant apparaît dans le léchage de la vache à sa fille. Le contact est très proche, fusionnel et réparateur. À l’instar de Kristeva (1984), nous pensons que les métaphores produites par le conte visent une jouissance corporelle et mettent en marche des réactions proches des identifications primaires. Tandis que sa mère est emportée par le souvenir de ces plaisirs liés à sa petite enfance, Samir murmure : « Mon moment, c’est le même que la maman de Malika ! » Lui aussi voudrait que la vache-mère soit à nouveau « humaine ».

32Hafida sait qu’elle aura « gain de cause » et que les méchants seront punis. Mise en sens et élaboration ont été rendues possibles grâce au travail tridimensionnel du soin. Sujet du récit du conte, porteuse de paroles d’une histoire si proche de la sienne, elle peut enfin accéder à la réparation, phase finale et conclusive.

33Samir et Farid, au moment du dessin, collent leurs deux feuilles tout près. Samir cherche une place dans sa relation avec Farid, trouvant ainsi une façon détournée de goûter au berceau culturel de sa mère, sans sa présence. Farid s’individualise et s’émancipe du sein protecteur maternel en se nourrissant des conseils de son nouvel ami. À nouveau, Samir rejette sa mère hors de son dessin. Nadia dessine alors sur une autre feuille une Cendrillon, parée de rouge à lèvres et de rouge à ongles, un simple collier autour du cou. Les pieds ne touchent pas terre, ils sont à peine perceptibles et Nadia dira de son dessin : « Moi j’aime trop le maquillage et les bijoux ! », comme un écho aux soins maternels qui lui ont donné tant de plaisir le temps du conte.

34Leïla rejoint sa mère pour le dessin : elle a bien compris qu’il s’agissait d’un dessin à deux, mère-enfant, en se plaçant dans la position de l’enfant. Elle laisse Malika dessiner avec sa jeune sœur, qui appartient à la même génération, celle de ces enfants nés dans le pays d’accueil. La grand-mère dessine, sur le côté gauche, l’élément culturel du début du conte : le chibani [19] et ses deux épouses. Au bas de la page, elle représente Aïcha et son époux et fait disparaître la première épouse pour redonner à Aïcha/Leïla le bonheur, enfin. Leïla dessine la conclusion : les époux réunis ayant eu un enfant et la mère ayant repris sa forme humaine.

35La mère de Leïla a apporté les gâteaux qui nécessitent un savoir-faire particulier ; savoir-faire perdu pour la plupart des femmes qui ont migré. Le groupe des mères s’unit respectueusement autour de ce symbole précieux, venu des temps anciens. Ce groupe est vécu de plus en plus comme le bon sein, les éléments destructeurs ayant été rejetés à l’extérieur. Le temps s’étire et personne ne veut briser l’enveloppe qui les materne en prenant en compte la place de chacun dans la trame transgénérationnelle.

Le désir d’être mère et l’enfant étrange

36Ajitkum, Majitkum… Hafida, Leïla et Nadia sont au rendez-vous avec leurs enfants. Nous sommes trois thérapeutes, toujours les mêmes depuis le début, signant ainsi la stabilité du cadre. Installés en cercle, les enfants près de leurs mères, le conte fait son entrée et Leïla accepte de traduire. C’est celle qui parle le mieux arabe et qui s’exprime plus difficilement en français. Elle est tendue, mais le groupe de femmes l’encourage. La reine entre alors en scène, cette femme au si grand pouvoir qui ne peut concevoir d’enfant. Son désir est si fort cependant qu’elle implore son Dieu le jour de la prière. Un enfant est conçu alors dans son ventre par le roi des djinns qui a entendu sa prière. Il naîtra sous la forme d’un serpent. Malgré cette étrangeté, il est aimé par ses deux parents. Il part dès son baptême, dès qu’il est nommé et reconnu symboliquement, pour revenir à l’âge adulte. Le dernier mot prononcé, les exclamations fusent. « C’est le plus beau conte ! Elle est magnifique cette histoire ! » Leïla est rassurée : tout finit bien, comme l’épreuve qu’elle vient de réussir brillamment en passant d’une langue à l’autre. Malika se retranche et reste silencieuse. Farid, collé contre sa mère, affirme qu’il aime le même moment qu’elle. Lorsque nous insistons, il finit par se détacher du corps de sa mère et proclame fièrement : « Moi, c’est pas pareil que maman, j’aime le moment du prénom ! » Advenir au monde dans sa singularité et dans son autonomie, être reconnu symboliquement par la nomination, se séparer : Farid s’individualise. Alors que Samir, la mine triste et contrariée, s’exclame : « J’ai rien aimé ! Je me suis ennuyé ! », sa mère est enthousiaste : « Moi, j’ai aimé quand le roi il a vu son fils qui était serpent et qu’il l’a accepté ! » Elle redit son amour pour les contes, rappelle son enfance bercée par les histoires de sa grand-mère, appuyée par les autres mères. Samir lui répond très durement qu’il préfère passer son temps avec les jeux vidéo.

37Cet atelier est l’occasion de faire une mise à jour sur les pratiques de nomination actuelle, mises à mal par la modernité et la migration. Nadia compose, ne respecte plus à la lettre les coutumes, tandis qu’Hafida se situe dans un métissage réussi et que Leïla effectue tout ce qu’il y a à faire dans les moindres détails. Le groupe porte leurs paroles et les protège, leur donne la possibilité de partager leurs idéaux communs, leurs désirs et leurs peurs. Il est à nouveau le lieu où le « je » peut advenir, espace des alliances structurantes et protectrices. Une mise à jour commune et enveloppante à propos de « comment être une bonne mère ».

38Nous pouvons ainsi observer dans ce groupe que des organisateurs psychiques socioculturels sont à l’œuvre et qu’ils permettent à chacune de s’auto-représenter, de s’auto-identifier grâce au recours narratif auquel ils se réfèrent.

39Le moment du dessin fait apparaître l’immense souffrance de Samir qui, à nouveau seul avec sa feuille, refuse toujours l’aide de sa mère. Ses paroles attaquent le groupe, son désinvestissement entraîne l’intérêt des autres membres qui viennent le soutenir. Il dessine alors l’enfant, sous la forme du serpent, seul, au milieu de la page. Sa langue sort, fourchue et venimeuse. Nadia attend à nouveau mais, cette fois, ne pourra rien déposer sur le dessin de son fils. Elle dessine alors sur une feuille séparée la reine sans pupilles, sans pieds touchant le sol. Un rouge à lèvres noir souligne ses lèvres. Farid et Hafida construisent leur dessin ensemble sur la même feuille, le serpent au-dessus d’un château abritant un couple heureux. Malika, discrète depuis le début, devient enthousiaste et produit trois dessins : le premier montrant une Mama Ghoula flanquée d’une énorme poitrine qui donne le sein à une petite fille, le deuxième est la conclusion par le mariage et, enfin, le troisième est la représentation du transfert qu’elle fait à l’égard non seulement du groupe de thérapeutes mais aussi vis-à-vis du groupe des mères. Un énorme cœur sépare et rassemble au milieu de la feuille les deux groupes. Les gâteaux viennent réparer l’immense peine de Samir qui se met alors à sourire. La nourriture vient combler le manque qu’il a décrit, sa tristesse de ne pas être reconnu, son interrogation vis-à-vis du désir de sa mère d’être mère. Il est alors nommé et reconnu symboliquement dans le partage groupal de nourriture.

Conclusion

40Ce dispositif vient complexifier notre travail en clinique transculturelle et ouvre la voie vers de nouvelles réflexions autour de la dynamique groupale. Il est un lieu et un temps où mères et enfants, ensemble, sont conviés à un voyage vers un pays perdu, inconnu, qui, peu à peu, se reconstruit en images communes et co-créées, dont les dessins en sont les récepteurs. Le conte allié au groupe a joué une fonction d’objet transitionnel entre les mères et leurs enfants, entre les mères et les thérapeutes, entre les cultures d’ici et de là-bas. Nous pouvons penser que, lors de ces moments entre-deux, chaque dyade mère-enfant a trouvé une voie singulière et créative pour se métisser, et pour faire en sorte que « ce qui est bon pour moi, je l’avale, ce qui est mauvais, je le recrache » (Freud, 1925).