Notes

• [1]
  Sur ce nom, son histoire onomastique particulière, son interprétation sémantique et les spécificités de ses emplois dans la prière en Grèce classique, voir Felisi [à paraître].
• [2]
  Pour un résumé et un historique de ces interprétations modernes, voir Dimou 2016, p. 9-17, qui, malgré les nombreux défauts relevés par Ackermann 2017, reste un outil bibliographique utile. Ce qui suit sur ce point dépend de ces pages, auxquelles je renvoie également pour les références bibliographiques. Le recueil d’études classique de Zuntz 1971 ne s’intéresse que très peu au mythe du rapt et aucunement à ses interprétations.
• [3]
  À l’historique de Dimou 2016, on ajoutera donc Rudhardt 1981, p. 227-244. Pour une interprétation en lien avec les τιµαί non seulement d’Hadès, mais aussi de Déméter elle-même, voir Pirenne-Delforge 2023.
• [4]
  La forme ἄν-ει, au lieu de gr. hom. εἶσθα ou d’ion. ép. εἶς (Hés. Tr. 208), est l’un des rares atticismes de l’hymne (cf. Richardson 1974, ad loc.). Cela est très significatif, dans ce passage qui est le seul à donner une indication temporelle précise pour le retour de Korè-Perséphone (vide infra).
• [5]
  À cet endroit crucial pour l’interprétation du rapt, le texte du manuscrit (unique) n’est pas assuré. Les éditeurs ont essayé de le compléter à partir des suppléments que le manuscrit lui-même offre (voir Richardson 1974, ad loc.). La leçon εἰς ἐνιαυτόν s’est imposée, alors qu’une autre possibilité, intéressante, a été proposée : εἰν Ἀΐδαο, qui aurait l’avantage de fournir au verbe οἰκήσεις un complément de lieu et d’éviter la tournure εἰς ἐνιαυτόν, redondante (cf. la présence assurée de ὡρέων) et le plus souvent distributive (cf. Hom. Od. IV, 86 : « trois fois par an »).
• [6]
  Voir Nilsson 1967, p. 472-477, avec références primaires (textes et iconographie) et secondaires.
• [7]
  Cf. Hés. Tr. 383-384, qui indique le coucher des Pléiades (fin octobre / début novembre) pour les semailles et leur lever (mi-mai) pour les moissons.
• [8]
  Cela reste globalement vrai, même si l’on sait aujourd’hui que le climat de la Grèce archaïque n’était pas tout à fait le même que celui de la Grèce contemporaine.
• [9]
  DS, V, 2-5, qui met l’accent sur le fait qu’en Sicile on ne fête pas seulement Déméter au moment des semailles, comme dans beaucoup de cités, mais aussi la καταγωγὴ τῆς Κόρης (V, 4), au moment des moissons, lors d’une fête annuelle avec des sacrifices en l’honneur de Perséphone qui semble propre à la Sicile, où Korè-Perséphone bénéficiait d’un culte très développé. Cela pourrait expliquer les écarts qui rendent peu compatibles la lecture “traditionnelle” du mythe, qui se fonde sur l’hymne homérique, fortement lié à Éleusis et à l’Attique, et l’interprétation qu’en donne Nilsson. La version la plus ancienne (les deux vers fort laconiques d’Hés. Th. 912-914 : vide infra) ne mentionne ni les circonstances temporelles du rapt ni les conséquences de celui-ci sur la végétation et les récoltes : c’est l’hymne homérique qui accorde une importance particulière au printemps, détail narratif (ou simple décor, en suivant Nilsson ?) qui pourrait être un développement secondaire par lequel la tradition éleusinienne (l’hymne ne saurait remonter plus haut que le vii^e s. av. J.-C.) se distinguerait d’une tradition eubéenne ou dorienne plus ancienne, parvenue en Sicile dès le viii^e s. avec le début de la colonisation. Faute d’avoir conservé des textes pour la Sicile de l’époque archaïque, une telle hypothèse reste cependant spéculative. On connaît par ailleurs, grâce à l’archéologie, l’importance et l’interprétation locale, sûrement matrimoniale, de l’épisode du rapt à Locres Épizéphyrienne (Calabre), dès le début de l’époque classique (voir Elia 2010, Marroni-Torelli 2016 et la synthèse de Parker 2011, p. 227-231).
• [10]
  Sur l’histoire de ce mot et celle de l’hétéronyme d’Hadès qui en est issu, Πλούτων, voir Felisi [à paraître].
• [11]
  Nilsson (loc. cit.) n’exploite pas une source qui me semble précieuse pour son argumentation (Corn. Théol. 56) : « Ils appelaient Déméter fondatrice des lois (νόµων) et des institutions (θεσµῶν) ; de là son appellation de Thesmothetis (θεσµοθέτιν), comme si elle était “Celle qui institue les lois” (νοµοθέτιν), alors qu’ont tort ceux qui comprennent que le fruit de la terre (τὸν καρπόν) a été appelé thesmos (θεσµόν) parce qu’il était mis au dépôt (ἀποτίθεσθαι) et conservé (θησαυρίζεσθαι). » Les chercheurs se sont concentrés sur l’explication positive donnée par Cornutus concernant Déméter Thesmothetis (sur ce point, voir la note ad loc. de Ramelli 2003, avec Schol. vet. ad Luc. 80, 2 et le renvoi à l’étude de E. Rohde) et ont négligé l’information négative qu’il donne, pour la réfuter, au sujet du blé (καρπός) appelé θεσµός, « dépôt, trésor », presque synonyme de θησαυρός dans Anacr. fr. 58 et dans une glose d’Hésychius (θεσµοί· αἱ συνθέσεις τῶν ξύλων). Cornutus fait ici état d’un débat (cf. οὐκ ὀρθῶς τινων … ὑπολαβόντων) et conserve une information de toute évidence assez ancienne, au vu des matériaux lexicaux à même de l’expliquer : ce « blé de Déméter » appelé θεσµός (cf. ἀποτίθεσθαι) rappelle le blé mis dans des πίθοι, ensuite des σιροί, dont parle Nilsson dans son interprétation de la catabase de Perséphone.
• [12]
  Les deux citations sont tirées de Burkert 2011, p. 224.
• [13]
  Richardson 1974, ad 399 sq. (je souligne).
• [14]
  On trouvera, bien sûr, plusieurs informations éparpillées dans le très riche commentaire linéaire de Richardson 1974, ainsi que quelques informations sur une sélection d’interprétations anciennes du rapt (et notamment celles de Plutarque, Porphyre et Proclus) dans Dimou 2016, p. 57-68 et p. 309-320.
• [15]
  Voir Buffière 1956, qui ne s’occupe que des mythes strictement « homériques » et qui ne consacre donc au rapt de Perséphone pas même une page, et Pépin 1958, avec quelques rares indications sur Perséphone, sur lesquelles nous reviendrons. Pour une typologie des interprétations anciennes des mythes, voir la vision d’ensemble de Saïd 2008, p. 93-102 (quelques indications bibliographiques indispensables p. 158-159).
• [16]
  Voir notamment la contribution de Montanari 2009 (avec riche bibliographie antérieure), la monographie, dont l’approche est beaucoup moins érudite, de Hunter 2014 et les travaux sur la biographie d’Hésiode dans l’Antiquité de Nagy 2009 et Koning 2010. On sera en revanche un peu déçu en feuilletant l’ouvrage collectif de Ercoles et Pagani 2018, qui, malgré la promesse du titre, ne consacre à Hésiode que quelques dizaines de pages, par ailleurs fort intéressantes (p. 161-192), sur un point très spécifique (la longue scholie initiale du commentaire aux Travaux rédigé par l’érudit byzantin Tzetzès).
• [17]
  Contrairement aux interprétations anciennes du mythe, qui ont peu attiré l’attention des chercheurs, la postérité littéraire du récit mythique (ses versions, ses réécritures, ses échos dans d’autres textes, etc.) a fait l’objet de beaucoup de travaux : voir les synthèses de Richardson 1974, p. 68-85, dont dépend principalement ce qui suit, et de Dimou 2016, p. 29-56.
• [18]
  Pour la datation de l’hymne, voir Richardson 1974, p. 5-12.
• [19]
  Cinq citations au total conservées, dont trois chez Pausanias, une dans les scholies à Nicandre et une seule plus ancienne, chez Philodème de Gadara (voir Richardson 1974, p. 67-68).
• [20]
  Cf., entre autres, Call. H. Dém., Nic. Alex., Philicos, H. Dém. et Ps.-Apoll. Bibl., où l’enlèvement est mentionné, le plus souvent très rapidement, ainsi que le célèbre « marbre de Paros » et Paus. (I, 14, 3), avec une possible variante orphique du mythe qui contient également l’épisode du rapt, sans que nous en sachions davantage.
• [21]
  Sur la dépendance de Carcinos d’Euripide, voir Richardson 1974, p. 69 ; signalons des parallèles importants avec l’Hymne à la Grande Mère d’Épidaure (IG, IV, 1, 131), dont la datation est cependant incertaine. Le thème principal de l’hymne du chœur d’Euripide, ce sont les errances et la colère de Déméter : s’il est fait mention de l’arrêt de la croissance des végétaux – et notamment de celle du blé due au labourage –, aucune allusion n’est faite à un éventuel cycle biologique du monde végétal, ni au cycle saisonnier de la production agricole ; le rapt de Perséphone en soi n’y joue aucun rôle, si ce n’est celui d’élément narratif déclencheur de la colère de Déméter, qui va s’abattre, selon le chœur, sur Hélène.
• [22]
  Pour les liens traditionnels entre la Sicile et le mythe de Korè-Perséphone, cf. aussi Bacch. Ep. III, 1-2 et Pind. Nem. I, 13-18.
• [23]
  Par ailleurs, cette œuvre était tout indiquée, par sa nature même, pour livrer une éventuelle interprétation, par exemple étiologique, de cet épisode mythique ; mais il n’en est rien, et la seule exégèse étiologique qu’Ovide y formule eu égard au mythe de Proserpine concerne les torches que Cérès allume dans l’Etna et qui sont typiques, dit-il, des fêtes en l’honneur de la déesse encore de son temps (IV, 491-499).
• [24]
  Jupiter fait en sorte que les errances de Cérès, ignorant encore la cachette souterraine de Proserpine et ses noces avec Pluton, servent à faire parcourir la terre à la déesse et à la pousser à faire don des moissons aux mortels. D’autres motifs surprenants, qui semblent mêler différentes traditions et doctrines plus anciennes (pythagoriciennes, orphiques, stoïciennes) frappent le lecteur moderne : c’est le cas de l’adresse liminaire de Lachesis à Pluton – honoré comme maître de la mort et de la vie, pourvoyeur de la matière vivante, garant de la métempsychose des âmes dans de nouveaux corps –, ou encore de l’épisode où le royaume souterrain se transforme en un locus amœnus joyeux et festif pour les noces de Proserpine et Pluton.
• [25]
  Une telle période peut très bien se situer au mois de mai, c’est-à-dire à l’époque des premières moissons, ce qui est donc tout à fait compatible avec l’interprétation de Cornford et Nilsson (vide supra).
• [26]
  Voir les simples références aux textes anciens données pêle-mêle par Richardson 1974, ad 399 sq.
• [27]
  Fr. 75 Austin (= fr. 75 Kock), transmis par Athénée, III, 71.
• [28]
  Plut. De Is. et Osir. 377D (= SVF, I, 547 ; cf. l’interprétation stoïcienne courante, attribuée à Chrysippe, de SVF, II, 1093, dans le même traité de Plutarque : Δήµητρα δὲ καὶ Κόρην τὸ διὰ τῆς γῆς καὶ τῶν καρπῶν διῆκον [πνεῦµα]). Sur tout cela, voir Felisi 2023.
• [29]
  Aug. Civ. VII, 24 (cf. aussi IV, 8).
• [30]
  Voir le relevé exhaustif de Richardson 1974, ad 399 sq., qui mélange cependant des sources se limitant à donner une version du récit et celles qui en donnent une interprétation allégorique.
• [31]
  Cf. par exemple la version intégrale du passage cité ci-dessus et De nat. deorum, I, 36.
• [32]
  Sur la vie et l’œuvre de Cornutus, son profil d’érudit et de philosophe proche du stoïcisme, voir le bilan de Boys-Stones 2018, p. 1-35, l’étude classique de Most 1989 et celle sur l’étymologie de Zucker 2016.
• [33]
  Cf. l’exemple d’Osiris chez les Égyptiens, dont le cycle mythique est pourtant sans doute plus ancien que celui de Korè-Perséphone, et celui, en partie différent, d’Adonis : celui-ci est probablement plus ancien que le mythe grec du rapt de Perséphone, mais le culte du dieu est parvenu en Grèce plus tardivement, et aura d’ailleurs quelques points de contact avec celui d’Hadès-Plouton (voir Felisi [à paraître]). Sur l’intérêt de Cornutus pour les traditions d’autres peuples, voir aussi Ramelli 2003, note ad loc. avec renvoi à l’introduction.
• [34]
  Homélie VI, 9 (Écrits apocryphes chrétiens II, Bibliothèque de la Pléiade 516) : « On prend encore Adonis pour les fruits de saison, Aphrodite pour l’union sexuelle et la génération, Déméter pour la terre, Corè pour les semences et Dionysos, parfois pour la vigne. »
• [35]
  Voir Daremberg et Saglio 1877, s.v. Ceres, X. L’enlèvement de Perséphone/Proserpine.
• [36]
  D’autres spécimens, plus connus, de ce type sont conservés aux musées Capitolins de Rome, aux Offices de Florence, dans le trésor de la cathédrale d’Aix-la-Chapelle, etc. (voir l’étude d’ensemble de Caminneci 2014).
• [37]
  Sur Arnobe, voir les pages essentielles de Pépin 1958, p. 403-404, 414, 424-427 et 433-434.
• [38]
  Ici, c’est le personnage « porte-parole du paganisme » (J. Pépin), qui parle. Les éléments narratifs infamants pour les dieux seraient la violence du dieu contre sa propre jeune nièce et son union avec celle-ci.
• [39]
  Désignant à l’origine une divinité infernale étrusque, Orcus est employé à partir de l’époque impériale comme hétéronyme pour Pluto, tout comme le nom, plus ancien, Dis Pater. Sur l’histoire des théonymes Dis Pater et Pluto – calques, le premier sémantique, le second phonétique, de l’hétéronyme grec Πλούτων – voir Felisi [à paraître].
• [40]
  Voir Buffière 1956, p. 491 et 496 et Dimou 2016, p. 57-61, p. 75-76 et p. 90-91 (celle-ci traite également l’interprétation étymologique de Κόρη comme « pupille des yeux » par Plutarque, qui n’a pas de lien avec le mythe du rapt ; sur les étymologies de théonymes chez Plutarque, voir la monographie de Padovani 2018). Sur l’histoire de la notion « d’Hadès céleste », voir la monographie de Mihai 2015.
• [41]
  Voir Dimou 2016, p. 309-320 et cf. Porph. L’Antre des nymphes, 14 (Κόρη… ἐστὶ παντὸς τοῦ σπειροµένου ἔφορος, « Korè… est la gardienne de tout ce qui naît d’une semence ») et Eusèbe, Préparation évangélique, III, 11, 17 : « Voilà tout ce que j’ai cité, avec les coupures nécessaires, pour ne pas laisser ignorés les dires sérieux des philosophes ! Ainsi donc, selon ces interprétations, Korè est la force des semences ; Dionysos celle des fruits ; Attis symbolise les fleurs du printemps, Adonis les fruits mûrs. » (cf. l’auteur pseudo-clémentin cité plus haut).
• [42]
  Voir Dimou 2016, p. 63-67, avec bibliographie.
• [43]
  Cela est à mettre en relation avec la croyance sans doute plus archaïque dont témoigne un célèbre passage de la Coll. hipp. : Du régime, IV, 92, ἀπὸ γὰρ τῶν ἀποθανόντων αἱ τροφαὶ καὶ αὐξήσιες καὶ σπέρµατα γίνονται, « car c’est des morts que proviennent les nourritures, les accroissements et les semences » (trad. Joly) ; sur ce point, voir Felisi [à paraître].
• [44]
  Je laisserai de côté l’activité ecdotique, mal connue et presque entièrement perdue des premiers Alexandrins sur Hésiode : Zénodote, Apollonios de Rhodes et Aristarque, mais aussi Aristonicos et Didyme, ont tous sans doute écrit des commentaires aux deux poèmes principaux du poète, dont il ne nous reste presque rien. En plus de la bibliographie citée ci-dessus, et notamment de la synthèse récente de Montanari 2009, voir West 1971, p. 69-72 (pour la Théogonie), West 1978, p. 63-75 (pour les Travaux), Dickey 2007, p. 40-42 (pour une vision d’ensemble des scholies à Hésiode) et les études citées dans ce qui suit. Par ailleurs, Montanari 2009, p. 327 rappelle justement la nécessité de distinguer l’interprétation allégorique d’un texte poétique relatant un mythe de l’interprétation allégorique du mythe lui-même : mon étude porte sur ce dernier aspect.
• [45]
  C’est pourquoi je suis en train de préparer une édition avec traduction française et commentaire suivi des Scholia vetera à Hésiode, qui contiendra une annexe monographique sur le commentaire de Plutarque aux Travaux et les jours. Pour les scholies à Hésiode, voir, en plus de la bibliographie déjà citée, les éd. de Pertusi 1955 (Tr.) et Di Gregorio 1975 (Th.), et la trad. it. de Ramelli 2009. Bien évidemment, West 1971 et 1978 font un large usage des scholies, mais dans le but d’établir ou d’élucider le texte d’Hésiode, et non d’en étudier l’exégèse ancienne.
• [46]
  Voir Pfeiffer 1968, p. 3-15 et passim.
• [47]
  Cf. Plat. Banquet, 178b et Arist. Metaph. 984b27, citant tous deux Hés. Th. 116-120 (le véritable début de la cosmogonie, après le proème, avec l’évocation de Χάος), qu’ils interprètent cependant de façon différente, selon le contexte spécifique de leur réflexion (voir Montanari 2009, p. 328-330).
• [48]
  Ce titre est transmis par l’Appendix Hesychiana : voir Montanari 2009, p. 316, n. 12 avec bibliographie. Pour Praxiphanès, voir ibid., p. 316-317.
• [49]
  Les questions les plus débattues furent bien sûr l’authenticité des proèmes et celle du Bouclier. Un témoignage de Pausanias (IX, 31, 4-5) affirme même qu’en Béotie on racontait que seuls Les travaux et les jours étaient véritablement d’Hésiode et que le poème commençait sans proème. Ces questions seront également débattues par les philologues alexandrins et d’époque romaine (voir Montanari 2009, passim).
• [50]
  Voir Montanari 2009, p. 319-321 : Cratès a pris position notamment sur l’authenticité des proèmes (tous deux inauthentiques et donc à athétiser, d’après lui). Pour son exégèse allégorique de la Théogonie, voir Schol. vet. ad Th. 126 et 142.
• [51]
  Voir l’étude fouillée de Algra 2001 et cf. SVF, I, fr. 100 (sur les Titans et l’origine de leurs noms), fr. 103, 104 et 105 (sur le Chaos et les entités primordiales), fr. 118 (sur les Cyclopes), fr. 121 (sur Hélios), fr. 276 (sur la forme sphérique de la terre) et fr. 167, qui est un témoignage du De nat. de Cicéron sur les interprétations de Zénon au sujet des théonymes et des puissances divines qu’ils désignent. Il faut enfin mentionner ce Zénodote qu’on a du mal à identifier (le célèbre philologue alexandrin ou quelqu’un d’autre, en suivant la Suda ? Voir Montanari 2009, p. 333-334) et auquel Schol. vet. ad Hes. Th. 116c attribue une interprétation allégorique du Chaos primordial (ὁ ἀήρ) concurrente de celle de Zénon (τὸ ὕδωρ, cf. fr. cités).
• [52]
  Cf. Schol. vet. ad Hes. Op. 530 (question ecdotique) et 529-531, ainsi que Schol. vet. ad Hes. Th. 126, 142-143 (questions exégétiques, dont certaines allégoriques).
• [53]
  Voir l’éd. des fr. des Moralia de Sandbach 1969 (plus restrictive que les précédentes dans l’attribution à Plutarque), fr. 25-112, avec une très brève notice et de rares notes, et les quelques informations dans West 1978, p. 67-68 (en revanche, Montanari 2009, p. 341, après avoir seulement mentionné l’œuvre de Plutarque, dont il loue l’ancienneté des sources, se contente de renvoyer à West 1978 et à un mémoire de Licence inédit soutenu à l’Université de Liège en 1939) ; plus récemment, voir les études ponctuelles de Pérez Jiménez 2011 et 2012, Hunter 2014 (p. 167-226), Tedeschi 2020 et Amendola 2020. Les spécialistes de Proclus ont abordé ce texte sous un autre angle : voir l’éd. de Marzillo 2010 et l’étude de Faraggiana di Sarzana 1978. Les critères, notamment codicologiques et paléographiques, qui ont permis de séparer le commentaire de Proclus (contenant Plutarque) des scholia vetera aux Travaux sont exposés dans Pertusi 1951 et dans l’introduction de Pertusi 1955.
• [54]
  Cf. les conclusions de West 1978, p. 69 (je souligne) : « [Dans les scholia vetera] There is little, if any, use of Plutarch ; he is not named, and while there are some agreements of substance, they may be due to his use of the commentaries current in his time. »
• [55]
  Séleucos a probablement écrit trois commentaires aux trois poèmes hésiodiques conservés, dans le style d’Aristarque ; la partie (ancienne) de paraphrase et de notes grammaticales, mythographiques et historiques de nos scholies anciennes remonte donc vraisemblablement et majoritairement à Séleucos : cf. Schol. vet. ad Th. 114-115, 160, 270, 573-584 ; Schol. vet. ad Op. 96, 151, 549 ; Schol. vet. ad Scut. 415.
• [56]
  Voir sur ce point West 1971, p. 69-72 et Di Gregorio 1971a, p. 2, n. 5 (l’introduction de Di Gregorio 1975 porte en revanche exclusivement sur la tradition manuscrite et les critères ecdotiques de l’édition).
• [57]
  West 1978, p. 69 signale la présence dans Schol. vet. ad Op. (éd. Pertusi 1955) de quelques notes byzantines d’inspiration chrétienne (cf. schol. 171, 408, 596b, 770b, 809a). Pour les Schol. vet. ad Th., Di Gregorio 1975 a fait un travail très minutieux de tri pour séparer les scholies anciennes de celles de Proclus, d’un certain Ioannes Diaconus Galenus (xi^e-xii^e ?) et de Triclinius. On verra cependant dans cette étude que ces scholies non plus ne sont pas exemptes de résidus d’exégèse chrétienne.
• [58]
  Cette scholie est suivie d’une autre, tout aussi énigmatique, dont je prépare une brève étude qui paraîtra à part : Schol. vet. ad Hes. Th. 914 (ἥρπασεν : […] τοῦτο δὲ λέγει ἐπεὶ οὐχ ἑκοῦσα ἡ γῆ δέχεται τὰ σπέρµατα).
• [59]
  Cf. en revanche, dans le cadre des Thesmophories, le rituel (à bien des égards obscur) impliquant la putréfaction de porcelets jetés dans une fosse (megaron) et ensuite mélangés à des grains de blé (voir Burkert 2011, p. 325-326).
• [60]
  À titre d’exemple, voici une description précise du phénomène, tirée de Théophr. Causes, IV, 4, 7 : « L’altération (µεταβολή) se manifeste sous l’une des deux formes, soit dans les graines (ἐν τοῖς σπέρµασιν), soit dans les parties vertes. Donc, pour la graine, c’est la transformation en suc laiteux (γαλάκτωσις), la putréfaction (σῆψις), en un mot la déliquescence (διάχυσις), états dont aucun ne lui permet de donner des pousses (ὧν οὐδὲν φύσιµον). » (cf. aussi III, 22, 3-4) ; la γαλάκτωσις en question concerne sans doute l’albumen de la graine, qui, à l’origine, est solide (vide infra).
• [61]
  Voir par ex. Chrysippe apud DL. VII, 158 (SVF, II, 741) : « Chrysippe affirme, au deuxième livre de ses Physiques, que la semence est un souffle du point de vue de sa substance (πνεῦµα κατὰ τὴν οὐσίαν), comme cela devient évident si l’on considère les semences (σπερµάτων) que l’on jette dans la terre et qui, si elles sont vieilles, ne germent plus (παλαιωθέντα οὐκέτι φύεται), puisque la puissance de ces semences s’est manifestement évaporée (ὡς δῆλον διαπεπνευκυίας αὐτοῖς τῆς δυνάµεως) » (trad. R. Dufour). Sur ce point, voir Felisi 2023 et cf. ce que dit de Perséphone et de Déméter la scholie d’origine clairement stoïcienne précédant celle que nous étudions (Schol. vet. ad Hes. Th. 913a : τὸ ζωτικὸν ἐν τοῖς σπέρµασι καταβάλλει ἡ Δηµήτηρ, « Déméter jette dans les semences le principe vital »). On n’oubliera pas que deux scholies contiguës mais nettement séparées (cf. 913a et 913b dans l’éd. Di Gregorio 1975) n’entretiennent a priori aucun lien philologique particulier.
• [62]
  La chronologie relative de cette scholie a posé problème aux éditeurs : Flach 1876, ad loc. (édition fondée sur un échantillon très restreint de la tradition manuscrite, mélangeant scholies anciennes et byzantines, et établie avec des critères parfois quelque peu arbitraires : voir Di Gregorio 1971a, 1971b, 1971c et 1975) la met entre crochets droits et la signale comme étant « byzantine », tandis que Di Gregorio 1975, ad loc. (se fondant sur un examen à nouveaux frais de 47 manuscrits et sur des critères stemmatiques très rigoureux) l’intègre pleinement dans le corpus des scholies anciennes, pour lequel il signale néanmoins qu’il contenait peut-être (forsitan), dès l’archétype a, « adnotationes quoque recentioris originis » (p. XVI). Il ne faut bien sûr pas confondre l’archétype manuscrit a (impossible à dater et confectionné à un moment indéterminable entre la fin de l’Antiquité et, sans doute, la renaissance macédonienne du ix^e s.) et le commentaire originel d’où descendent toutes nos scholies anciennes à Hésiode dont il a été question ci-dessus, qui, lui, date probablement des environs du i^er s. ap. J.-C.
• [63]
  Voir par ex. G.A. III, 11, 15.
• [64]
  Cela confirme d’ailleurs une impression que l’on a dès la première lecture de la scholie : il ne s’agit pas du tout d’une idée stoïcienne, les penseurs du Portique ne s’étant d’ailleurs pas intéressés à ce genre de processus biologiques. Et si les mots de la famille de σῆψις sont absents du corpus de fragments stoïciens conservés, le concept de φθορά, « corruption », qui concerne à la fois le cosmos tout entier et ses différents éléments, est bien attesté. Mais celui-ci est un processus irréversible : la vie ne peut pas naître de cette corruption, dont l’issue ultime sera la conflagration universelle selon l’eschatologie stoïcienne ; voir, par ex. Boéthos de Sidon apud Philon, De l’incorruptibilité, 15 (= SVF, III, p. 266).
• [65]
  La Coll. hipp. présente en revanche d’assez nombreuses attestations de σηπεδών, qui a un spectre sémantique un peu plus large que σῆψις (« moisissure, humidité, etc. »).
• [66]
  Cf. le fr. 7 DK, transmis par Théophr. Causes, VI, 3, 5, dans l’éd. Timpanaro Cardini 2010, qui renvoie à Gal. Def. med. 99 (= Empéd. A 77 DK) et In Hipp. aphor. comm., VI, 1 : « c’était de toute évidence une ancienne habitude de ces hommes d’appeler ἄσηπτα ce que nous, nous appelons ἄπεπτα ».
• [67]
  Le substantif σαπρότης est un terme extrêmement rare dans toutes les sources conservées. Sa présence ici nous engage à rendre la légère nuance sémantique qui distingue σῆψις, « putréfaction » de σαπρότης, sans doute à comprendre dans le sens plus large de « décomposition » : voir aussi la note suivante.
• [68]
  C’est en revanche le cas des Modernes : la putréfaction est un type de décomposition de la matière organique qui se produit sous l’action de bactéries.
• [69]
  Sur la πέψις chez Aristote, notion dérivée de la réflexion médicale qu’Aristote applique à la fois à la matière vivante et à la matière inerte, voir Pepe 2001.
• [70]
  G. A. I, 1, 715a-b : « Tels sont les êtres qui naissent non de l’accouplement d’animaux mais de la terre en putréfaction (ἐκ γῆς σηποµένης) et des résidus. Il en va de même aussi pour les plantes : les unes se développent à partir d’une semence (ἐκ σπέρµατος γίγνεται), les autres comme si la nature les produisait par génération spontanée (ὥσπερ αὐτοµατιζούσης τῆς φύσεως). Elles naissent soit de la terre en putréfaction (τῆς γῆς σηποµένης), soit des parties qui pourrissent sur les plantes » ; cf. H. A. V, 539a, 16 sq. et, pour les plantes spécifiquement, le très obscur Ps.-Arist. Des plantes, II, 825b. Théophraste, en revanche, se montre très sceptique sur ce phénomène, même s’il n’ose pas contredire ouvertement son maître. Pour lui, la génération d’une plante, à la différence de celle de certains animaux (surtout insectes et vers : cf. Causes, IV, 15, 4 et V, 9, 3) ne peut pas avoir lieu sans σπέρµατα ni par la seule σῆψις d’autres matières vivantes (cf. Causes I, 1, 1-2, où il parle plutôt de ἀλλοίωσις φυσική ; II, 9, 14 ; V, 4, 5 et passim ; voir notes ad loc. de l’éd. de S. Amigues, CUF).
• [71]
  Sur la section consacrée à la formation des plantes (XXII, 1-5), voir Lonie 1981, p. 211-216 (introduction), dont le commentaire linéaire ne s’intéresse cependant pas à notre passage.
• [72]
  Voir déjà l’éd. de R. Joly (CUF), p. 69, n. 1, qui signale que cet emploi de δύναµις, unique dans la Coll. hipp., est déjà présent chez Alcméon (cf. Timpanaro Cardini 2010, fr. 4, ad loc.). Lonie 1981, p. 216-218 consacre justement un développement entier à cet emploi particulier et renvoie à Théophr. Causes, I, 12, 1 ; I, 17, 1 ; V, 1, 4 ; V, 2, 1 (pour Aristote, la question est plus délicate : voir p. 217). Il n’est pas sûr, cependant, que « the author has done some violence to ordinary language in order to solve a particular problem » : il pourrait s’agir d’un sens technique et botanique de δύναµις aussi ancien qu’Alcméon, présent dans l’excursus botanique si précis de ce traité hippocratique, enfin relativement courant chez Théophraste. C’est que, à la différence des sources médicales, nos pertes sont particulièrement considérables parmi les sources botaniques grecques les plus anciennes (cf. par ex. les traités botaniques d’Aristote, ou ceux de Ménestor, tous perdus).
• [73]
  Sur tout cela, voir Felisi [à paraître].
• [74]
  Sur l’allégorie dans l’exégèse propre à l’école philologique alexandrine, voir Bouchard 2016 (et notamment p. 85-132, avec bibliographie antérieure), qui corrobore mon impression.
• [75]
  Là aussi, voir Bouchard 2016, p. 47-84.
• [76]
  Voir plus haut, p. 153-155 et la bibliographie citée.
• [77]
  Pour les questions naturelles, cf. par exemple les fr. 29, 30, 60, 61, 65, 68, 69, 75, 76, 80 de l’éd. Sandbach.
• [78]
  Voir sur ce point les conclusions de West 1978, p. 67.
• [79]
  Voir par ex. Qu. nat. 911D-F (I) et 915B-915C (XIII), elles aussi partiellement (I) ou entièrement (XIII) consacrées à la σῆψις (mais en lien avec l’eau de mer), dont les sources sont Théophr. Causes et Arist. Météor.
• [80]
  Qu. conv. III, 657F-659D, dernière question (Διὰ τί τὰ κρέα σήπεται µᾶλλον ὑπὸ τὴν σελήνην ἢ τὸν ἥλιον).
• [81]
  Cf. également Qu. rom. 289F et la lecture que Qu. nat.912C donne d’Emp. fr. 31 B 81 DK, cité plus haut, où il est question de σῆψις peut-être comme synonyme de πέψις. Cela montre que Plutarque connaissait aussi ce que Théophraste dit dans ses traités de botanique à propos de Ménestor (vide supra, p. 159 et n. 66).
• [82]
  Cf. respectivement Hés. Tr. 414-422, 618-626, 805-808 (rappelons qu’Hésiode n’emploie pas le terme σῆψις) et Plut. fr. 61 et 109 éd. Sandbach (qui emploie en revanche σῆψις et σήποµαι), ainsi que Schol. vet. ad Hes. Op. 414-422, 618-626 et 805-808. Ce dernier passage nous a d’ailleurs conservé un autre témoignage, cité peut-être par Plutarque lui-même, des doctrines attribuées à Orphée (Orph. fr. 277 Kern), tout comme la note 2A (Schol. vet. ad Hes. Th. 914, contenant Orphic. fr. 43 Kern), ce qui fait un lien de plus entre les deux sources.
• [83]
  Le substantif φυτά étant un terme très général, il vaut mieux ne pas le traduire par « plantes », trop restrictif.
• [84]
  Voir Demont 1978 et 1982. Ce vers a posé problème aux traducteurs et commentateurs modernes : cf. Sandbach 1969, ad fr. 104, p. 213, n. b : « The meaning of this phrase in uncertain. By φυτά Hesiod probably intended mainly fruit-trees and vines. Ἐνθρέψασθαι is taken by Evelyn-White, Mair and Sinclair to mean “plant”, but the scholiast seems to have understood it as “cause to grow” ». P. Mazon (CUF) traduit ἐνθρέψασθαι par « planter » et fait de φυτά le COD du verbe, ce qui correspond mal aux sens attestés de ἐντρέφω et très imparfaitement à la diathèse moyenne ; West 1978, ad loc. hésite et ne propose pas d’interprétation satisfaisante (« perhaps ‘get them bedded in’ »), mais souligne justement que le préverbe ἐν- signifie ici « in the soil ».
• [85]
  Les mss (tous d’époque tardo-byzantine) ont ἔσω, qu’on lit aussi dans l’éd. Sandbach. Mais il s’agit d’une corruption évidente, que je corrige en ἔξω pour les raisons suivantes : 1° le même passage contient, quelques lignes plus haut, la forme, attendue dans la langue de Plutarque, εἴσω, dont ἔσω est une variante archaïsante ; 2° ici il s’agit de faire sortir le suc de la graine, pour qu’il se répande ; 3° la corruption de ἔξω en ἔσω s’explique très facilement du point de vue paléographique, éventuellement même à un stade très ancien de la tradition manuscrite du commentaire de Plutarque lui-même (cf. faute d’onciale Ξ > Σ).
• [86]
  Sandbach 1969, ad loc. signale que, dans la suite du texte, la partie qu’il met entre astérisques pourrait être un ajout postérieur au commentaire de Plutarque, mais sans argumenter son choix : Τὸ δὲ φυτὸν ῥιζωθὲν βλαστῆσαι χρὴ καὶ ἀναδοῦναι τὸν ἐν τῇ ῥίζῃ κρυπτόµενον λόγον οἷον διοιχηθείσῃ διὰ φωτός· *ὥστ᾽ εἰκότως τὴν τρισκαιδεκάτην πρὸς µὲν τὸ σπείρειν ἀνεπιτήδειον εἶναι, πρὸς δὲ τὸ φυτεύειν ἐπιτηδείαν, διὸ καὶ τὸ ἐνθρέψασθαι οἰκείως ἔχει πρὸς τὴν φυτείαν. τὸ γὰρ προκαλέσασθαι τὸν ῥιζικὸν λόγον καὶ εἰς ἐπίδοσιν ἄγειν καὶ βλάστην ἐσήµηνε διὰ τοῦ ὀνόµατος, πρὸς ἃ συντελεῖ πλεῖον ὂν τὸ ἐκ τῆς σελήνης ἐν ταύτῃ φῶς*. Pourtant aucun indice interne au texte (un marqueur signalant le début d’une note ajoutée, par exemple) ne justifie cette exponctuation. Au contraire, le caractère savant et en partie tout à fait juste de l’explication de ἐνθρέψασθαι me semble plaider pour son ancienneté, remontant peut-être aux sources utilisées par Plutarque lui-même. La présence de l’action de la lune, qui plus est, pointe décidément vers les intérêts de l’auteur : cf. le fr. suivant (105), le De facie et surtout, à propos de la σῆψις elle-même, les remarques sur l’action de la lune dans Qu. conv. 658B, cité plus haut.
• [87]
  Que δύναµις signifie ici « suc » et non « force, puissance » ne fait aucun doute : d’une part, il s’agit en effet de la « presser » (πιέζειν) et surtout de la « répandre » (χεῖν) ; d’autre part, pour exprimer la notion de « force, principe vital(e) » la scholie emploie le terme ἀρχή, qu’elle distingue de δύναµις.
• [88]
  8 attestations d’Homère à Platon, 25 chez Aristote et Corpus arist., 9 chez Théophraste, 4 chez Plutarque.
• [89]
  Voir par exemple Arist. GA. 784b, où les deux phénomènes sont définis comme étant analogues.
• [90]
  Nous distinguons en effet le givre, composé de microgouttelettes d’eau qui restent à l’état liquide jusqu’à une température de -39°, de la « gelée blanche », qui est un dépôt de glace provenant d’une vapeur très froide.
• [91]
  Comm. in Plat. Tim. III, 296 : « L’âme en effet, qui a été jetée en bas dans l’ensemencement génératif à la manière d’une graine (τὴν ψυχὴν ἐν τῇ γενεσιουργῷ σπορᾷ καταβληθεῖσαν σπέρµατος δίκην), doit se débarrasser comme du chaume et de la pelure (τὴν µὲν οἷον καλάµην καὶ τὸν φλοιόν) qu’elle a tenus de la génération, et s’étant ainsi purifiée de sa gaine (ἑαυτὴν δὲ καθήρασαν ἀπὸ τῶν περικειµένων), devenir fleur et fruit intellectifs (ἄνθος γίνεσθαι καὶ καρπὸν νοερόν) […] » (trad. Festugière)
• [92]
  Cf. l’avis de M. L. West rapporté plus haut.
• [93]
  Deux arguments philologiques et ecdotiques viennent appuyer cette démarche : 1° les deux phrases A et B seraient parfaitement autonomes du point de vue syntaxique dans la prose brachylogique typique des scholies et peuvent très bien s’expliquer par l’ajout de la note B (ὅτι ἐὰν µὴ κάτω ἀποθάνῃ, ἄνω οὐ ζωογονεῖται) à la note A (τοῦτο περὶ τῆς σήψεως τῶν σπερµάτων λέγει), la conjonction ὅτι étant un marqueur typique de ce genre d’ajouts dans les scholies ; 2° la note B se lit toute seule dans l’un des (rares) manuscrits nous transmettant les scholia vetera : Hés. Th. 913 est expliqué dans la marge du ms. X (cf. éd. Di Gregorio 1975, ad loc.) par la seule note τὰ γὰρ σπέρµατα, ἐὰν µὴ κάτω ἀποθάνῃ, ἄνω οὐ ζωογονεῖται (où la phrase a un sujet et n’est pas précédée de ὅτι) ; cela montre qu’au moins un lecteur-copiste (tardoantique ou médiéval) d’Hésiode pouvait trouver cette explication, à elle seule, parfaitement autonome et suffisante pour interpréter le texte poétique.
• [94]
  Tous les commentateurs le relèvent. En revanche, on s’est interrogé sur le niveau culturel des Corinthiens auxquels s’adresse Paul. Morissette 1972, p. 210, montre que le style de Paul dans 1 Cor., et tout particulièrement dans le passage que nous étudions, est assez recherché.
• [95]
  J’insiste sur le caractère métaphorique de l’image paulinienne également. Ce qu’écrivent plusieurs commentateurs de 1 Cor. me semble inexact ; cf. par exemple Quesnel 2018, ad loc. (je souligne) : « Paul fait alors appel à l’expérience courante de tout cultivateur qui constate que la semence mise en terre doit mourir pour porter du fruit. » Cela n’a rien d’une expérience courante et encore moins d’un constat ! Au contraire, ce que pouvait constater « tout cultivateur » était que, si sa semence sous la terre mourait, elle n’apportait aucun fruit. Par ailleurs, il n’est pas certain du tout que Paul s’adresse ici à un public de cultivateurs (voir note précédente). Plus loin, Quesnel 2018, ad loc., nuance : « Paul ne présente pas le phénomène de germination comme un procédé naturel, mais comme un acte de création dont Dieu est l’agent » ; d’autres interprétations semblables chez Asher 2001 et Fitzmyer 2008, ad loc., qui cependant réfute justement les parallèles rabbiniques bien postérieurs de Morissette 1972 ; des interprétations purement théologiques beaucoup plus convaincantes chez O’Donoghue 1990, p. 51 et Usami 1976, p. 478-479. L’interprétation la plus fine et correcte me semble celle de Vincent 2001, p. 64-65, malgré les ambitions scientifiques limitées de la publication.
• [96]
  Le substantif κόκκος, présent également dans le passage de 1 Cor. ci-dessus, est un hapax chez Paul.
• [97]
  Altermath 1977.
• [98]
  Voir le fragment d’un sermon Sur la fête de Pâques dans Phot. Bibl. 276, 512b-513a, attribué à un certain Νεῖλος (sans doute Nil d’Ancyre), qui développe longuement cette métaphore végétale, en lui conférant une dimension proprement funéraire très forte, qu’elle n’a pas tout à fait chez Paul.
• [99]
  Hexaemeron sive Cosmopoeia, v. 1294-1330, avec des comparaisons à la fois savantes et quelque peu obscures entre la formation de la plante et celle du fœtus.
• [100]
  Sur Méthode, sa vie, son œuvre et la transmission de ses textes, voir la riche introduction de Mejzner et Zorzi 2010, p. 5-55 au traité De la résurrection, qui nous est parvenu, dans sa version grecque originale, seulement par de longs pans cités dans le Panarion d’Épiphane de Salamine.
• [101]
  Voir la double citation homérique en De la résurrection, I, 27, 1 : Il. X, 224 et XXI, 308-309.
• [102]
  Voir De la résurrection, II, 53, 4 et ensuite le long développement de III, 10, 1-11, qui répond point par point à l’exégèse origénienne de 1 Cor., sur laquelle voir Altermath 1977, p. 104-124.