1 L’interrogation sur la littérature orale et l’oralité est depuis si longtemps un des axes de la production intellectuelle africaine qu’il serait bien difficile de chercher à retracer de façon exhaustive les contours de cette réflexion qui, au demeurant, sollicite déjà largement l’attention de certains Européens dès le début du XIX^e siècle.

2 Néanmoins, ce très vaste ensemble de textes que les chercheurs et les essayistes ont consacrés à la question de l’oral n’a rien d’homogène et deux articulations fortes, en particulier, peuvent être soulignées en fonction des usages — et enjeux — auxquels cette notion est susceptible de donner lieu. À cet égard, on retiendra d’abord l’opposition entre la conception qui considère essentiellement la littérature orale et l’oralité comme la transmission d’un contenu et celle qui, au lieu de s’intéresser en priorité au contenu de ce qui est transmis, va s’attacher à la parole, à travers le processus même de sa profération. Cette opposition a été incarnée de façon emblématique par les figures tutélaires de Marcel Griaule et d’Amadou Hampâté Bâ : le premier s’efforçant, comme un archéologue cherchant une statue enfouie, de mettre à jour le noyau dur de l’africanité ; le second mettant en garde au contraire contre cette illusion qui n’était à ses yeux qu’une naïveté de savant parce qu’il pensait qu’il fallait avant tout prendre en compte le présent de la parole et, par conséquent, privilégier l’interprétation toujours mouvante de celle-ci.

3 La deuxième grande articulation apparaît de façon symptomatique dans le vaste débat ouvert par la publication du livre de Paulin Hountondji, paru en 1977, Sur la « philosophie africaine » [1]. L’auteur fondait sa critique de ce qu’il appelait l’« ethnophilosophie » sur l’idée que la vision collective d’un peuple, telle que de nombreux anthropologues l’ont décrite, ne saurait être considérée comme une philosophie, puisque, pour lui, la philosophie véritable ne pouvait être qu’une activité critique menée par un sujet individuel, qui, par définition, était toujours conduit à prendre ses distances avec ce qu’on appelle la tradition. La thèse développée par Hountondji aboutissait à faire de l’écrit le seul mode d’expression de l’activité philosophique et, par là, il se montrait très proche de Jack Goody dans son ouvrage, La raison graphique [2], pour qui la création de concepts n’est possible qu’à partir du moment où l’homme accède à l’écriture, puisque celle-ci permet de passer de l’ordre syntagmatique à l’ordre paradigmatique, mais en opposition très nette au point de vue exposé par Lévi-Strauss dans le célèbre chapitre de Tristes tropiques, intitulé « Leçon d’écriture » [3].

4 Ces deux grandes articulations marquent ainsi le champ de la réflexion concernant la littérature orale et l’oralité et peuvent avoir quelque chose de contraignant sur le plan théorique. C’est pourquoi, il est intéressant de voir comment certains auteurs ont cherché à dépasser cette contrainte en imaginant une autre configuration. On en a un exemple significatif avec l’ouvrage récent du philosophe Mamoussé Diagne, Critique de la raison orale. Les pratiques discursives en Afrique noire [4], paru en 2005 et dans lequel nous examinerons en particulier la façon dont l’auteur procède au dépassement des schémas que nous venons d’évoquer.

Le projet de Mamoussé Diagne

5 « À quelles conditions et selon quelles procédures spécifiques une civilisation ne disposant pas d’un support objectif et indépendant de la présence physique du locuteur, comme l’écriture, arrive-t-elle à produire, à exprimer et à archiver son patrimoine culturel ? » [5] : telle est la question à laquelle se propose de répondre Mamoussé Diagne dans Critique de la raison orale, en mettant l’accent, moins sur les contenus du vaste corpus utilisé, que sur les « modalités et les mécanismes au moyen desquels les pratiques discursives des civilisations africaines traditionnelles s’élaborent, se gèrent et se transmettent » [6]. La réflexion menée par l’auteur est organisée en trois moments : I) « La dialectique du verbe dans l’oralité » (p. 23-235) ; II) « Les mémorables : pour que le temps suspende son vol » (p. 237-433) ; III) « Immémorial : le hors-temps de l’initiation » (p. 435-563).

6 Dans la première partie, Mamoussé Diagne passe en revue un certain nombre de discours tenus, depuis le début du XIX^e siècle, sur les littératures orales de l’Afrique et rappelle comment celles-ci ont fait l’objet progressivement d’une meilleure connaissance — et reconnaissance. Mais cette évolution, nous avertit Mamoussé Diagne, ne doit pas faire illusion, dans la mesure où ce qui a été le mieux connu et reconnu, c’est principalement une certaine spécificité des littératures orales de l’Afrique et des sociétés qui les ont produites. Du coup, on est passé trop souvent à côté de l’essentiel, car les particularités que l’on peut observer dans les littératures de l’Afrique ne tiennent pas à une vision du monde et à une esthétique propres aux sociétés en question, mais d’abord au fait que nous avons affaire à des sociétés qui, pendant longtemps, n’ont pas utilisé l’écriture et qui, par conséquent, ont mis en place tout un ensemble de dispositifs permettant de produire, transmettre et gérer les textes oraux. D’où la nécessité de prendre de la distance par rapport à des auteurs comme François-Victor Ecquilbecq, Griaule ou Louis-Vincent Thomas, qui, pour Mamoussé Diagne, ont trop privilégié les visions du monde que les textes oraux révéleraient [7].

7 À ce stade de son analyse, l’auteur s’appuyant sur de nombreux exemples empruntés aux proverbes, aux contes et aux récits mythiques, fait apparaître ainsi une « logique de l’oralité » [8], centrée sur les notions de « mise en scène » et de « théâtralisation » [9]. La première renvoie à la situation représentée, aux personnages et à l’histoire dramatisée. La seconde à la façon dont une idée se trouve exposée et représentée pour les auditeurs. En procédant de la sorte, Mamoussé Diagne s’écarte, d’une part, des analyses qui mettaient l’accent sur le style « imagé » des textes oraux et sur les genres littéraires à travers lesquels on les répartissait. Il souligne, d’autre part, « la prégnance du contexte oral sur la discursivité » [10] et, par là même, le problème de la conceptualisation qui peut être à l’œuvre dans ces textes et, de façon plus générale, la question de la production du sens en régime oral. À cet égard, on sera sensible aux références fréquentes à Platon dont la technique du dialogue constitue, bien évidemment, un exemple significatif de mise en scène de l’idée [11].

8 « Mise en scène » et « théâtralisation » sont également centrales dans l’élaboration par les civilisations de l’oralité de ce que Mamoussé Diagne appelle le « mémorable », objet de la deuxième partie de Critique de la raison orale. L’auteur rappelle tout d’abord le débat impulsé par un certain nombre d’historiens africains dans les dernières années de la période coloniale et dans les premières années de l’indépendance. Face à une « histoire falsifiée » par le colonisateur, ceux-ci définissaient volontiers leur mission comme un travail de « reconquête d’une mémoire » [12] et, comme le montrent colloques et publications de cette époque, ils s’efforçaient en particulier de montrer que l’on pouvait fonder une histoire scientifique de l’Afrique sur des sources orales. Mais, pour Mamoussé Diagne, « cette attitude massive de l’historiographie africaine moderne recèle une aporie latente […] : la tradition orale, en même temps qu’elle y est valorisée (même parfois survalorisée), promue au rang de source majeure — voire incontournable — à côté de l’archéologie et des écrits arabes ou coloniaux, se trouve dévaluée. Elle reçoit sa place et sa fonction de pourvoyeuse de vérité d’une matrice théorique et d’une normativité élaborées en dehors d’elle » [13].

9 Dès lors, le problème n’est pas de chercher à déterminer le degré de validité « historique » exprimé par les textes produits par les civilisations de l’oralité, mais, bien plutôt, de cerner les diverses procédures par lesquelles celles-ci parviennent à « engendrer un mémorable oral » [14], révélateur d’une certaine conception du passé et de son usage. Dans cette perspective, Mamoussé Diagne étudie trois enjeux principaux : la mémoire historique dans une civilisation de l’oralité, les formes de la narrativité historique, la fonction de l’histoire. Tout au long, s’appuyant de très près sur les textes recueillis et analysés par D.T. Niane, Lilyan Kesteloot, Bassirou Dieng, Youssouf Tata Cissé, Wa Kamissoko ainsi que sur le théâtre de Cheikh Aliou Ndao, il prend comme fil conducteur la question de l’épopée en montrant que « le discours d’argumentation historique se coule dans l’épique » [15]. Mais ce discours de l’épopée, même s’il évoque dans la plupart des cas des faits et des personnages réels, ne doit pas être envisagé comme témoignage historique, mais comme un travail visant à dégager des significations concernant le passé afin de mettre en lumière des valeurs susceptibles de fonder l’action des hommes aujourd’hui. D’où une oscillation, dans le texte épique, entre le caractère exceptionnel des héros mis en scène, dans un environnement parfois merveilleux, et des « compromis avec le familier et le quotidien » [16], qui les rend proches des hommes d’aujourd’hui.

Savoir et initiation

10 Dans la dernière partie de Critique de la raison orale, Mamoussé Diagne se tourne vers les récits mythiques et, s’écartant des analyses qui s’attachent au contenu et à la structure du mythe, il met l’accent sur la dimension dramatique de celui-ci ainsi que sur la raison pour laquelle l’enseignement qu’il contient est délivré selon les procédures secrètes de l’initiation. Commentant de façon minutieuse notamment Koumen et Kaïdara [17], il souligne d’abord la tension profonde sur laquelle reposent ces deux textes publiés par Hampâté Bâ, car rien n’y est donné au départ : « Le savoir du drame se trouve lui-même inscrit dans un processus de dramatisation, celui dont le trajet va du non-savoir au savoir. » [18] Il montre d’autre part que l’initiation ne peut être réduite à un processus au terme duquel le sujet accéderait à un savoir aux contours bien délimités. En effet, à l’encontre de la conception quelque peu naïve, souvent développée par l’ethnologie, la démarche de l’initié ne consiste pas à accéder à la connaissance du contenu d’un savoir. Elle est d’abord « apprentissage de la grammaire des symboles » et de la « polysémie qui régit l’univers de symboles » [19]. En procédant ainsi, Mamoussé Diagne, dans la lignée de Hampâté Bâ, fait de l’interprétation le cœur du processus initiatique : « L’interprétation, comme capacité à percer l’obscurité des symboles, […] constitue la faculté initiatique par excellence. […] Parce que l’institution initiatique se déploie, dans toute son étendue, à la fois comme espace de l’herméneutique [souligné par l’auteur] et espace herméneutique [20] [souligné par l’auteur]. » C’est pourquoi, on peut penser que les modalités de la manifestation de la connaissance constituent en définitive le seul « contenu » de celles-ci : « En utilisant des concepts hégéliens, on peut dire du processus initiatique qu’il est tout à la fois la phénoménologie [souligné par l’auteur] et la “vérité”, le sens et le chemin qui y conduit. Autrement dit, il représente le mode de manifestation autant que l’être substantiel [souligné par l’auteur] de cela même qui est manifesté. » [21]

11 Tels sont quelques-uns des aspects du cheminement auquel Mamoussé Diagne convie son lecteur dans ce livre profondément original. De façon plus générale, on sera sensible à l’ampleur de la documentation concernant les littératures orales de l’Afrique et au souci que manifeste l’auteur de mettre les données retenues en perspective avec de nombreux textes philosophiques (Platon, Aristote, Hegel, Nietzsche, etc.) susceptibles d’apporter un éclairage sur les problématiques traitées. On notera également, et c’est là un des fils conducteurs de Critique de la raison orale, le refus d’enfermer l’Afrique et ses productions littéraires dans une spécificité irréductible. En effet, ce livre porte moins en définitive sur l’Afrique que sur la façon dont les civilisations, dans le régime de l’oralité, produisent leurs discours, les transmettent et les conservent : « Les représentations touchant la parole et la mémoire ne sont pas le fait d’une prétendue africanité, mais […] sont liées au phénomène plus général de l’oralité. » [22]

Le lieu de la philosophie

12 On voit ainsi comment se situe Mamoussé Diagne par rapport aux deux grandes articulations que nous avons évoquées en commençant et qui marquent le champ de la réflexion sur la littérature orale et l’oralité. Face à la thèse qui voit principalement dans la littérature orale et l’oralité la transmission d’un contenu et à celle qui privilégie le présent de la parole au moment même où elle est proférée, l’auteur de Critique de la raison orale opère une sorte de déplacement en mettant l’accent sur la façon dont une société, en régime oral, est susceptible de gérer et transmettre un patrimoine constitué de textes relevant de la « tradition orale ». Cette option implique en particulier une prise en compte de la dimension sociale des processus étudiés, avec une distinction nette entre les contenus transmis et les modalités de leur transmission, comme on le note par exemple à propos de l’initiation dont on peut se demander si elle ne transmet pas en définitive un secret de polichinelle ou une platitude ésotérique relevant de la sagesse des nations : « La dialectique de la parole proférée et du silence fait apparaître l’un et l’autre comme deux modalités du dire, et la loi de leur conjugaison comme le code de transmission des messages dans une civilisation de l’oralité. Elle gouverne le programme de l’éducation des “héritiers”, dans leur processus de socialisation. […] Une civilisation de l’oralité, parce qu’elle est une civilisation de la parole vive est, en même temps, une civilisation du secret, c’est-à-dire du silence. » [23] Par ailleurs, Mamoussé Diagne opère également un dépassement de la problématique concernant la production d’une pensée conceptuelle, puisqu’il prend ses distances et avec la thèse, développée notamment par J. Goody et P. Hountondji, qui subordonne la possibilité de créer des concepts à la pratique de l’écriture et avec la thèse qui tend à considérer comme une « philosophie » la vision du monde collective de tel ou tel peuple. Il le fait en redonnant au sujet une place et une épaisseur qui apparaissent dans la capacité de ce dernier à s’interroger sur son expérience. En effet, grâce au « procédé de dramatisation » et à « toutes les ressources de la mise en scène dans le champ de l’initiation », le sujet est conduit à « l’étude des mécanismes par lesquels l’inaccessible parvient à se mimer dans l’accessible » [24].

13 Dans Critique de la raison orale, Mamoussé Diagne met l’accent sur la question du discours en régime oral, envisagé à travers les modalités de sa production, de sa diffusion et de sa réception et, dans cette perspective, il inscrit son propos d’abord dans une dimension anthropologique et rhétorique. Mais, dès le début, il se trouve conduit à examiner les propriétés de ce discours et, en particulier, à se demander dans quelle mesure celui-ci est susceptible de représenter un enjeu proprement philosophique. Cet aspect ne fait pas de doute pour lui et nous avons vu comment il le souligne en procédant à un double dépassement des deux articulations qui marquent le champ de la réflexion concernant la littérature orale et l’oralité. De la sorte, la préoccupation philosophique n’est peut-être pas immédiate dans la mesure où elle apparaît après la prise en compte du discours et de ses modalités, et cela sous deux formes principales : la question de la conceptualisation et la réaction d’un sujet individuel à un environnement discursif.

14 C’est dans son ouvrage suivant, De la philosophie et des philosophes en Afrique noire [25], que Mamoussé Diagne va aborder de front cette question de l’enjeu philosophique. Cet ouvrage d’une centaine de pages est organisé en trois chapitres. Dans le premier, intitulé « Ventriloquie : un logos problématique » (p. 13-28), l’auteur retrace avec beaucoup de précision l’histoire du débat sur la « philosophie africaine ». L’analyse souligne en particulier la question du contexte grec dans lequel est née la philosophie et, après avoir rappelé le profit que l’Occident n’a pas manqué de tirer de cette situation, il examine les tentatives opérées par certains anthropologues européens ou africains, pour conférer à la vision du monde de telle ou telle société le statut de « philosophie ». Il procède, là encore, à un dépassement de cet antagonisme en insistant sur l’importance qu’il convient d’accorder au lieu véritable où s’opère l’activité philosophique. Ainsi, un texte oral n’est peut-être pas un texte philosophique, mais le commentaire qui en sera fait peut fort bien être d’ordre philosophique : « Le problème concerne la qualification du discours traditionnel comme philosophique et non la légitimité de le soumettre à un traitement philosophique. » [26]

15 Dans le deuxième chapitre intitulé « Oralité et philosophie » (p. 29-66), l’auteur, dans une perspective souvent historique, examine le problème consistant à savoir dans quelle mesure la philosophie peut exister en régime oral. L’intérêt de ce chapitre n’est pas seulement de revenir sur le domaine africain, mais surtout sur les débuts de la philosophie occidentale, ce qui est l’occasion pour l’auteur de rappeler que celle-ci a eu pendant longtemps une existence orale dont les fragments conservés des présocratiques constituent un exemple significatif. Cette existence orale doit d’ailleurs être envisagée selon deux modalités. La première apparaît à travers le mode de production et de transmission de ces textes à propos desquels on peut se demander si la forme du fragment sous lesquels nous les connaissons aujourd’hui est véritablement un fragment d’un texte antérieur plus important ou un aphorisme qui aurait toujours eu cette forme. La deuxième réside dans la question qu’on ne peut manquer de se poser lorsqu’on met en parallèle ces fragments les plus anciens de la philosophie occidentale et telle ou telle assertion brève recueillie dans une société africaine [27].

16 Faut-il en conclure que, de la vision collective au discours philosophique tenu par un sujet individuel, il y aurait une continuité qui conduirait à penser que rien ne sépare vraiment ces deux espaces ? Mamoussé Diagne se propose de répondre à cette question dans son dernier chapitre, « Traditions et ruptures » (p. 67-91). Il le fait en rappelant que la naissance de la philosophie grecque, même si nous n’en possédons souvent que des fragments ou des aphorismes qui ressemblent à des textes « traditionnels », n’a pu s’opérer qu’à travers une rupture avec ce qui était jusqu’alors la tradition des peuples au sein desquels cette philosophie est née : « Le critère fondamental, à partir duquel peut être pensée la philosophie dans son rapport historique et épistémologique aux différentes traditions qui la flanquent, est à trouver dans la relation que son discours entretient avec ses propres énoncés et ceux des autres. Que la philosophie puisse penser la même réalité que les visions du monde traditionnelles n’autorise pas, de ce fait, à mettre en avant la continuité. La raison en est que ce qui est en question au sein de la philosophie, c’est peut-être la possibilité même d’une interrogation qui n’accède à sa formulation que lorsque le rapport au monde devient problématique. » [28]