1Dans Écrire en pays dominé (1997) Patrick Chamoiseau met en scène la confrontation apparente entre ce qu’il aperçoit comme des faits de domination et des expressions de résistances dans l’espace martiniquais. Historiquement, la domination s’est effectuée par la traite et par l’esclavage, ensuite par la départementalisation en 1948 et enfin, par l’influence de la globalisation [1]. La gamme des tactiques de la résistance couvre une diversité allant de la violence physique des révoltes sporadiques jusqu’au questionnement intellectuel et critique sur les prémisses de la colonisation, de la départementalisation et, actuellement, sur les rapports de pouvoir agissant dans la globalisation.

2Nous nous appuierons sur la résistance discursive de Chamoiseau qui, de même que son ami et précurseur martiniquais, Édouard Glissant [2], se focalise sur la narration dynamique et polyphonique de l’identité martiniquaise au lieu de vouloir la fixer dans un cadre national à l’européenne. Dans un premier temps, nous décrirons l’importance de l’imaginaire qui, selon Chamoiseau, constitue le champ de bataille en ce qui concerne l’expression de l’identité dans le monde globalisé. Dans un deuxième temps, nous rendrons compte de la notion d’hybridation, telle qu’elle est définie par le chercheur indien Homi K. Bhabha dans la théorie postcoloniale anglophone [3]. Finalement, nous montrerons dans quelle mesure Chamoiseau s’est approprié le processus narratif de l’hybridation.

3Chamoiseau nous offre une narration de résistance contre l’esclavage jusqu’alors méconnue : la résistance de la parole et donc de la narration [4]. À titre d’exemple, nous verrons comment Chamoiseau réussit, par sa technique narrative, à problématiser des concepts tels que « la liberté » et « la science » d’une manière qui met l’accent sur l’imaginaire dans lequel ces notions s’inscrivent. La résistance par la narration est, en fait, une tentative de se formuler une identité indépendante afin d’éviter d’être décrit, raconté et imaginé par l’Autre uniquement. Nous verrons comment ce désir d’acquérir, par soi-même, une identité, de s’instituer en tant que je narratif dans un texte et en tant que Sujet dans le monde, se traduit dans des jeux narratifs de l’hybridation et aboutit à une autre manière « d’imaginer le monde ».

Le pouvoir de l’imaginaire

4Tout d’abord, nous devons expliciter notre usage du mot imaginaire en faisant référence au philosophe Cornelius Castoriadis chez qui l’imaginaire n’est ni fictif, ni « image de quelque chose ». L’imaginaire est, par contre, « création incessante et essentiellement indéterminée (socialhistorique) de figures/formes/images » et de cette création naissent des questions, non pas des images [5].

5Quand Chamoiseau, dans Écrire en pays dominé, transforme la voix narratrice ainsi que son propre statut d’auteur de « Marqueur de parole » en « Guerrier de l’imaginaire », c’est parce qu’il a décelé, à travers ses réflexions et ses narrations sur des problématiques relatives à l’esclavage, à la départementalisation et à la globalisation, une trame puissante : l’imaginaire qui dirige nos manières de concevoir l’Autre et nous-mêmes [6].

6Le psychanalyste antillais Frantz Fanon pose précisément une question sur la liaison étroite entre l’image et l’imaginaire par son analyse de l’homme noir qui se trouve « sur-déterminé de l’extérieur », par son « apparence » [7]. Fanon, tout en critiquant la démarche de la Négritude aussi bien que Jean-Paul Sartre lorsque ce dernier place la condition des populations noires dans une dialectique binaire, ce qui aide à sauvegarder la notion de race, se révolte contre l’imaginaire occidental, contre l’invention même de l’homme noir : « Le nègre n’est pas. Pas plus que le Blanc. » [8]

7L’imaginaire raciste, ainsi remis en question par Fanon, fait partie de l’ostracisme de l’Autre, de celui qui est différent du Soi, phénomène qui n’est pas un fait du passé mais qui continue à régner dans les sociétés modernes, ses manifestations étant visibles en Europe aussi bien que sur d’autres continents [9]. Si le besoin de toute communauté d’imaginer et de formuler son identité particulière par rapport au monde, d’instituer le monde comme un monde de significations comme le dirait Castoriadis [10], est en soi innocent, les effets concrets de cet imaginaire et ces significations peuvent être désastreux. La traite, l’esclavage, le colonialisme et l’holocauste de la population juive en Europe sont les conséquences horrifiantes et extrêmes d’une logique de catégorisation d’abord et ensuite de hiérarchisation des peuples, comme le disait Aimé Césaire déjà en 1955 [11]. Aujourd’hui encore, la violence, la guerre et le terrorisme, à New York ou ailleurs, s’inscrivent dans une narration médiatique, politique et littéraire du monde dans laquelle la vie des uns est précieuse alors que celle des autres vaut à peine d’être mentionnée.

8Benedict Anderson nous présente dans Imagined Communities (1983) une analyse lucide de la communauté moderne et de l’Étatnation. En donnant des exemples de l’interdépendance de l’idée de la nation et de l’imaginaire de sa population, Anderson souligne le fait que cet imaginaire entraîne des événements bien concrets, tels que la guerre où des soldats, au péril de leurs vies, sont amenés à tuer des inconnus en protégeant d’autres inconnus. Un phénomène qui serait aberrant en dehors de l’imaginaire collectif de la nation [12].

9Dans ce contexte, l’œuvre de Chamoiseau constitue un défi à nos imaginaires dont la « création » se prête certainement le plus souvent à des idées eurocentristes sur la culture et sur l’identité nationale. Les récits de Chamoiseau sur l’esclavage dévoilent, par exemple, un rapport complexe entre le bourreau et la victime, entre le Sujet dominant et le Sujet dominé : d’un côté le Sujet dominé n’a pas le statut de victime passive et de l’autre, le bourreau est victime, lui aussi, d’un imaginaire déshumanisant qui le tourmente sinon à un niveau physique, du moins à un niveau existentiel [13]. L’absurdité de la hiérarchisation des êtres humains devient encore plus évidente par la description des personnages qui, pour une raison ou pour une autre, ne correspondent pas aux catégories stéréotypées de la population selon des critères de races ou de langues.

10Cette obstination à éviter les polarités réapparaît dans la narration de la départementalisation. Si une certaine assimilation a eu lieu dans la société martiniquaise à partir de 1948, la résistance de Chamoiseau ne s’exprime nullement comme un désir de retourner vers une identité essentialiste et « authentique », ancrée dans une racine unitaire. En empruntant le concept de « relation » à Édouard Glissant, Chamoiseau s’interroge non pas sur ce qu’est telle ou telle culture, mais sur le rapport d’une culture quelconque à son altérité interne aussi bien qu’externe, sur ses négociations de valeurs collectives, enfin, sur sa narration [14]. Dans Écrire en pays dominé, la « mise-sous-relations » fait donc référence à l’absence de l’égalité sociale dans les structures qui dirigent la négociation des rapports de pouvoir. Premier exemple : la primauté de la langue française au détriment de la langue créole. D’autres exemples traités par Chamoiseau sont la hiérarchisation épidermique, à moitié tabouisée, de la population et l’embarras des habitants, possédant un autre savoir souvent dit « folklorique » du pays, qui essaient de se faire écouter et respecter par les autorités.

11Dans le roman Texaco de Chamoiseau, le récit du narrateur est mis en dialogue, en « relation » avec les récits venant d’autres personnages. Texaco fonctionne comme une sorte de laboratoire pour une écriture expérimentale qui s’oriente, naturellement, vers les préoccupations formulées plus tard dans Écrire en pays dominé :

12

Tente, au plus loin de toi-même, de déceler ce qui agite ta voix. Tu ne sauras rien du mystère de l’Écrire mais tu auras pensé ce qui chez toi le mobilise. Et ton art, qui doit résister à toute domination, trouvera une liberté réelle dans cette pensée marronne. [15]

13Déceler ce qui agite et étudier les conditions d’une écriture, c’est bien cette investigation sur les fonds de la narration de l’identité qui place Chamoiseau comme un écrivain intéressant dans le contexte postcolonial. Ce genre d’« archéologie », non seulement « du savoir », et des « formations régulatrices du discours » [16], mais surtout de la narration et de l’énonciation ainsi que des conditions dans lesquelles elles travaillent, constitue une partie importante du projet de l’écrivain martiniquais. Ces conditions impliquent la rencontre des imaginaires différents qui se présentent aussi bien par les faits historiques que par les effets de l’intertextualité, c’est-à-dire tous les livres lus et les discours, les conversations, les comptes rendus, etc.

14Et, dans cette quête, le narrateur mis en scène par Chamoiseau découvre le pouvoir de « l’Écrire » dans sa propre lutte contre ce qu’il ressent comme des dominations. Par « l’Écrire », il peut en même temps influencer l’imaginaire de l’Autre et d’autrui et renforcer la légitimité du sien. « L’Écrire » devient donc un moyen de résistance contre la domination invisible, c’est-à-dire les valeurs prônées par les massmédia. En réfléchissant sur ce « filtre » de domination, le narrateur se lève tout d’un coup en « guerrier de l’imaginaire » [17]. La tâche du guerrier est de lutter pour l’imprévisible, de se battre contre un filtre de « l’uniformicité » sans jamais pouvoir dire avoir vaincu : « tu mourras en position » [18] dit le narrateur du rôle du guerrier. Son travail d’écriture est un processus sans fin, sans but fixé puisque cela entraînerait un dogme, une unicité, une clôture. Et le guerrier recherche la liberté, pas la certitude, pas l’achèvement.

Introduction à l’hybridation selon Homi Bhabha

15Le concept d’« hybridation » (« hybridity » en anglais) est utilisé par le chercheur indien Homi K. Bhabha d’une manière qui, dans le domaine des recherches des cultures, tente de rompre, définitivement, avec l’approche épistémologique qui entraîne des termes tels que « melting pot », « métissage » ou « multiculturalisme ».

16Travaillant sur la différence culturelle, le chercheur ne se trouve plus, Bhabha nous le dit, dans le domaine épistémologique. Il doit s’orienter vers une analyse du processus de l’énonciation de la culture et, à partir de là, ce qui est défini comme « différence culturelle », en tant que phénomène autoritaire et adéquat à la construction des systèmes d’identifications culturelles. Puisque la culture d’un pays, d’une nation ou d’une région évolue constamment, est remise en question, négociée plus ou moins ouvertement, il importe d’analyser comment fonctionne cette évolution, comment le discours sur les cultures et les identités culturelles sont mises en signification.

17L’hybridation, selon Bhabha, est le nom du processus du retour des connaissances [19] refoulées par la représentation coloniale. Bhabha souligne le fait que ce n’est pas seulement le contenu de ces connaissances qui ressurgit mais aussi leurs stratégies narratives. Ces connaissances s’insèrent dans le discours dominant, en perturbant le fondement autoritaire du dernier. L’autorité nationale est réévaluée et reformulée, devenant un « signe de différence coloniale » [20]. Au lieu de parler des cultures différentes, il faut donc parler de la production d’une différenciation culturelle en tant que signes autoritaires [21].

18Inspiré par la différance textuelle, telle qu’elle a été formulée par Jacques Derrida [22], l’analyse faite par Bhabha des processus d’hybridation est basée sur la prémisse de la production du sens non contenue au-dedans de certains signes. Or, cette production apparaît par le moyen du « jeu » [23] de la signification, c’est-à-dire que l’hybridation, selon Bhabha, est soit un instant, soit un processus de transformation du sens dans un discours quelconque, un processus réalisé à travers la négociation entre les éléments mis en jeu. Puisqu’il s’agit de relations de pouvoir et d’identité dans le contexte postcolonial, l’interrogation déclenchée par l’hybridation est souvent très douloureuse : elle entraîne de la complexité et des questions subversives là où le discours des potentats, qui formulent l’identité collective d’une société, cherche traditionnellement à simplifier et à éclairer. C’est exactement cette quête interrogative qui fait vaciller les idées reçues et ce respect pour la complexité qui rendent sa théorie intéressante pour une analyse du travail de Chamoiseau.

19En faisant référence à la discussion sur la non-phrase de Roland Barthes [24] et au concept de la supplémentarité de Derrida [25], Bhabha explique comment certains signes, malgré leur absence physique dans le texte, peuvent être présents de manière indirecte par la suite d’associations, de connotations, d’attentes contextuelles, etc. Ainsi s’ouvre, dans le processus de la signification, une relation disjonctive et incommensurable de l’espace et du temps dans le signe [26]. Une relation similaire est à trouver entre des discours dominants et ceux qui sont marginalisés ou refoulés [27]. Le discours marginalisé, étant présent par son absence dans une situation quelconque, ouvre donc un espace qui évite des polarisations binaires : il n’est ni l’un, ni l’autre, ce qui permet au « sujet agissant » d’entreprendre son interrogation dans une position de catachrèse [28]. Catachrèse, parce que la liaison entre le discours présent et le discours refoulé n’est pas nécessairement fondée sur une logique régissante dans les manifestations du discours, catachrèse parce qu’en plus, l’interpellation entraînée par ce discours refoulé dérange et bouscule la logique apparente du discours régnant.

La résistance par hybridation

Imaginer la communauté autrement

36Si Chamoiseau, dans Éloge de la Créolité (1991), exprime le souhait que la Martinique soit indépendante de la France, il montre, dans Écrire en pays dominé (1997), qu’il n’a pas recours à une résistance nationaliste qui se fonderait sur la culture créole « authentique ». Sa protestation contre le statut de DOM de la Martinique est tout d’abord une protestation contre l’État-nation en tant que cadre de la société en dehors de toute négociation.

37Dans son introduction aux discours d’Ernest Renan, le philosophe Joël Roman évoque ce statut souverain de la nation en soulignant que le fameux « plébiscite de tous les jours » de Renan n’inclurait pas un débat démocratique et pluraliste de ce qu’est la nation [43].

38Au lieu d’insérer un autre modèle remplaçant la nation, Chamoiseau travaille sur la mise-en-Relation en aboutissant à la notion de « Pierre-monde » [44]. L’image de la pierre a elle-même une racine rhizome ayant plusieurs références : d’une part, elle est une allégorie de l’alchimie en ce que le bouillonnement de plusieurs cultures donne un résultat à la fois merveilleux et imprévisible, d’autre part, elle se veut certainement aussi une référence à « la roche écrite », située en Martinique et qui porte les inscriptions des récits sur les premières rencontres entre les Caraïbes, les Européens et les esclaves importés [45]. Cependant, dans les réflexions de Chamoiseau, l’image de la pierre vise tout d’abord à démontrer la possibilité d’une concentration dense et intense des manifestations culturelles sans aucune hiérarchie interne, ni structure figée a priori. De cette intensité naissent l’expression et la formulation de l’imaginaire antillais dans un langage et dans une narrativité qui se soustraient à la domination du discours officiel et établi, et qui remettent l’universalité de l’imaginaire occidental en question. Cette résistance narrative emploie la tactique de l’hybridation parce qu’elle garde les concepts et les notions du discours établi tout en leur donnant d’autres significations.

39L’image de la Pierre-Monde n’est pas seulement une manière d’envisager la Martinique ou les Antilles comme une totalité qui comporte la diversité spécifique de cette région, elle entraîne aussi une certaine vision sur le rapport avec le reste du monde. Au lieu de comparer et de catégoriser les cultures, l’œuvre de Chamoiseau se fait l’avocat d’une mise-en-relations horizontale des peuples comme alternative à la misesous-relations verticale habituelle [46]. Vision utopique peut-être dont le premier pas consisterait à concevoir l’identité et la culture non comme des substantifs mais comme des verbes itératifs. Castoriadis invite son lecteur à penser un mode d’être quelconque dans sa spécificité sans le « substantialiser » [47]. De même que, selon Bhabha, la différence culturelle est une question d’énonciation, de narration et de discours. Chamoiseau, en Martinique, introduit dans nos imaginaires la Pierre-Monde dont l’objectif n’est pas de diluer toute identité spécifique. Au contraire, son projet est, si l’on peut dire, encore plus ambitieux : il vise à la (re)construire, (re)narrer et (re)imaginer à l’infini.