CONTRE - CHAMP SUR LA RÉVOLUTION SCIENTIFIQUE  [1]

1À en croire une longue tradition d’étude, l’image d’une absence de vie culturelle, ou pour le moins d’une vie culturelle obsolète ou décadente selon les cas, dans la Rome de l’époque moderne, est tenace :comme si la ville avait jeté ses derniers feux à l’âge de l’humanisme, offrant à Montaigne le privilège d’une ultime et brillante représentation, et si avec l’avènement de nouvelles tendances culturelles dans l’espace européen, elle devait rester figée dans les pas d’une Antiquité qui la muséifiait et par là même l’empêchait d’aller de l’avant [2]. La recherche sur Rome capitale savante a assurément pâti du poids littéraire d’un tel toposérigé quasiment en vérité historique [3]. Quant au poids du toposartistique et visuel, il suffit, pour s’en convaincre, de penser aux vues de Rome qui, avant comme après l’essor du védutisme, de Poussin à Corot pour se limiter au seul domaine français, remplissent les musées du monde entier [4]. Si l’existence d’une Rome savante a été longtemps impensable [5], ce n’est toutefois plus le cas aujourd’hui et c’est ce qu’on voudrait montrer en prenant notamment appui sur les résultats d’une enquête collective qui a nourri et infléchi des analyses personnelles engagées dans les dernières années [6].

2Revenir, même brièvement, sur les motifs et les termes de la désaffection dont la cité des papes a pu être l’objet, de la part des historiens des sciences, permet de compléter l’analyse qui ouvre ce dossier sur sciences et villes-mondes. Il faudrait, mais on ne le fera pas, une enquête systématique sur la mise en écriture de la « révolution scientifique », ses évolutions et mises en question récentes, pour éclairer l’une des sources d’un tel silence :on ne fera qu’évoquer une longue tradition historiographique scandée par ses sources anticléricales héritées du siècle des Lumières, sa consolidation positiviste du XIXe siècle et son ancrage dans le paradigme discontinuiste théorisé par Alexandre Koyré au milieu du XXe siècle. Ces différentes strates ont assurément signé une manière de penser « la » science moderne et son histoire, et assigné une place différente aux différents espaces qui l’ont accueillie [7].

3Il faudrait, en contrepoint, parcourir le paysage qui a reconfiguré, dans ces dernières décennies, la thématique « science et religion », pour y saisir les germes d’une attention nouvelle portée à la capitale de la catholicité. On y relèverait alors, parmi d’autres, mais non exclusivement, la postérité des thèses mertoniennes dans l’espace anglophone, le rôle grandissant de la sociologie des sciences dans l’étude de l’époque moderne, le regain d’intérêt pour la Compagnie de Jésus et son rôle dans la République des Sciences et des Lettres [8].

4À cet égard, la vision normative d’une Rome définie comme centre administratif et institutionnel de l’ordre fondé par Ignace de Loyola et ses compagnons en 1540, a progressivement laissé la place à une approche plus contextualisée où les établissements et la stratégie jésuites s’inscrivaient dans un espace social complexe et mobile. Rome, capitale politique et religieuse à l’horizon universel : l’agenda de la recherche se déplaçait ainsi en direction des interactions entre acteurs institutionnels et individuels, entre communautés nationales, professionnelles ou intellectuelles. Devenaient dès lors possibles, pensables, voire nécessaires, une mise en contexte de la Compagnie de Jésus dans le paysage culturel de la catholicité, d’une part, et le jeu d’échelles pour tester la validité des résultats qui se profilaient à travers l’étude du laboratoire jésuite d’autre part.

5Un tel changement de focale rendait aussi compte de mutations plus générales au sein de l’histoire des sciences, en termes d’élargissement de ses domaines privilégiés d’investigation, des sciences physico-mathématiques vers les sciences naturelles, les sciences de l’érudition ou les savoirs techniques, sur la base d’un renversement fondamental de la méthode, qui mettait au centre de ses préoccupations les acteurs et non des « disciplines ». Dès lors, l’époque moderne pouvait se penser à partir de groupes de savants partageant – au sein d’espaces, formels ou informels, de sociabilité – des intérêts aussi variés que l’astronomie, la philosophie naturelle, la botanique, l’érudition ecclésiastique ou l’antiquaria. Le ressort de l’agrégation n’était plus « la science », mais un ensemble de pratiques, de procédures et de protocoles partagés.À partir de cette approche sociale, Rome, comme d’autres villes capitales, pouvait alors éventuellement pointer à l’horizon d’une recherche désireuse de redessiner la carte européenne de la République des Lettres et des Sciences et susceptible d’intégrer une variété d’espaces et de configurations intellectuelles, plus riche que celle qu’avaient léguée les grandes synthèses des années 1960 [9].

UNE SOCIÉTÉ D’ANCIEN RÉGIME DES SAVOIRS

6On ne cherchera pas dans Rome les traits qui pourraient la rendre comparable aux capitales savantes ou philosophiques de l’époque moderne, telles que Paris ou Londres [10]. On insistera au contraire sur le triple statut de l’espace urbain considéré, qui en fonde l’hétérogénéité et invite l’historien à en interroger le caractère opératoire : Rome est à la fois une cité, la capitale des États pontificaux, et la capitale de la catholicité. La prise en compte simultanée de ces trois échelles de fonctionnalité invite à chercher dans leur combinaison l’élaboration de son double statut de ville-monde et de capitale savante.

7Elle se caractérise alors par un tissu social singulier, une configuration politique originale et un agenda culturel propre, marqué du sceau d’une polyphonie programmatique, synonyme de turbulence épistémologique.

8La triple fonction de capitale assumée par Rome constitue le critère principal d’explication du profil social d’une ville de taille modeste par ailleurs, mais dont on soulignera ici deux traits fondamentaux :d’une part, l’importance de sa composante religieuse et aristocratique; d’autre part, son cosmopolitisme intellectuel, principale conséquence de cette structuration sociale. Rome est d’abord une capitale spirituelle, et sa population, cléricale et masculine, le reflète [11]. Dans sa topographie dominent les établissements religieux :des couvents, des collèges et séminaires, aux églises, chapelles et maisons mères des anciens et nouveaux ordres de la Contre-réforme, on compte en 1719,100 couvents d’hommes et 53 couvents de femmes; en 1750, ces chiffres sont respectivement de 118 et 54, en 1789 de 114 et 52, en 1798 de 127 et 54 [12]. L’image d’une ville de prélats est soulignée par de nombreux voyageurs, avec sans doute beaucoup d’excès, mais non sans une certaine raison [13]. C’est aussi une ville aristocratique, où le poids des vieilles lignées ou des maisons issues du patriciat urbain trouve à s’exprimer dans l’appareil d’État de la monarchie pontificale réformée :certaines seulement donnent des papes à Rome, mais toutes ont des parents dans la prélature ou au Sacré Collège, tirant des rapports de parentèle avec la hiérarchie ecclésiastique non seulement prestige et influence, mais aussi richesses et ressources financières. D’où la force du lien entre milieu curial et aristocratique, qui se reflète dans l’organisation et la composition sociale des groupes intellectuels, comme on le soulignera plus loin.

9Si on a pu relever ces caractéristiques sociales pour les mettre au compte d’un espace urbain dont l’obsolescence était décrétée à l’aune de l’évolution générale des villes d’Ancien Régime, celles-ci demanderaient cependant à être repensées à nouveaux frais. Ainsi la double composante aristocratique et religieuse de Rome en renforce la dimension cosmopolite et, en termes organisationnels, l’articulation sur le tissu urbain des fonctions de commandement assure l’existence d’infrastructures spécifiques, notamment pour les communications, qui mettent la cité au cœur de différents réseaux se renforçant réciproquement [14]. L’Église et le clergé régulier offrent autant de lieux privilégiés pour un travail intellectuel appelé par les fonctions de commandement, en particulier spirituel :la ville est non seulement le siège de la papauté et des organes culturels qu’elle contrôle directement, mais aussi celui des ordres religieux, jésuites certes mais non exclusivement, qui accueillent, en conséquence, un clergé aux couleurs de la catholicité romaine :local,« national », international [15].

10Tous, anciens ou nouvellement créés, ravivent et alimentent ainsi le cosmopolitisme de Rome. En outre, le maillage diplomatique de la papauté, les réseaux propres de toutes les curies généralices des ordres religieux, ceux des élites aristocratiques ou de la République des Arts, des Lettres et des Sciences, tous ces réseaux dont les correspondances savantes notamment rendent si bien compte, se développent à l’ombre du siège de Pierre.

11Rome, nœud de communication, est par là même une ville-ressource où à l’accumulation d’informations s’ajoute celle d’objets et de savoirs. Ici encore, si le poids d’un milieu aristocratique au faible dynamisme économique oppose Rome à d’autres capitales européennes, en revanche cette surreprésentation induit des comportements et des types de consommation non seulement propres à favoriser l’accumulation de certaines ressources, mais susceptibles aussi de susciter des formes de professionnalisation et de sociabilité propices à la circulation des idées et des pratiques savantes participant au renouvellement des connaissances. Qu’on revienne ici sur les produits culturels tels que les livres, les curiosités, les œuvres d’art, les antiquités, qui constituent un capital fort de Rome capitale culturelle [16]. Toutes les grandes familles romaines ont un palais, certaines deux et plus encore, des propriétés à l’intérieur des murs, beaucoup possèdent des terres et des villas hors de la cité. Mais c’est évidemment la haute aristocratie qui concentre, outre la majeure partie des richesses, les palais de la ville, ceux qui sont d’une importance capitale du point de vue architectural et culturel, avec leurs bibliothèques, leurs galeries, leurs collections artistiques, leurs cabinets scientifiques. Les Farnèse, Barberini, Borgia sont certes importants par leurs richesses et l’ethos aristocratique qu’ils veulent imposer; mais ils le sont aussi par leurs stratégies d’accumulation au long cours des biens culturels qui attirent vers Rome [17]. On renverra simplement ici à leurs bibliothèques, comme à celles de moindre taille, que les guides de la ville signalent avec de plus en plus de précision et de fréquence. On mentionnera, à titre d’exemple, le Rittrato di Roma moderna, publié en 1638, la Descrizione di Roma antica e moderna, de 1643, la Nota delli Musei, Librerie, Galerie et ornamenti di Statue e Pitture Ne’Palazzi, nelle Case e ne ‘Giardini di Roma, dont la spécialisation indique, dès 1664, l’identification de Rome comme cette ville-ressource qu’on veut pointer ici. Dans les traités ultérieurs, Roma sacra antica e moderna figurata e divisa in tre parti, de 1687, l’Eusevologio romano, overo delle Opere pie di Roma. Con due Trattati delle Accademie e Librerie celebre di Roma. Dell’abbate C.B.Piazza, de 1698, la prééminence de la culture du livre est toujours soulignée [18]. Toutes ces bibliothèques sont, en outre, riches en manuscrits, incunables, médailles : leur concentration dans la ville pontificale constitue un élément supplémentaire de l’attraction exercée par la ville à l’échelle européenne, comme en témoignent les récits des voyageurs.

12L’accumulation des biens culturels par l’aristocratie s’accompagne de l’attraction des individus et des profils professionnels liés à leur production et à leur commerce :l’historiographie de l’art est pleine d’exemples d’artistes, sculpteurs, peintres, ou architectes installés dans les grandes familles romaines et liés par un rapport de patronage avec les princes séculiers ou d’Église, à commencer par le pape lui-même. Les savants, érudits, philosophes, astronomes, médecins, botanistes, etc. appartiennent tout autant à ces cours, participant ainsi d’une même sociabilité, de table et de clientèle, où se mêlent cultures, compétences et savoir-faire distincts. La haute aristocratie romaine permet l’entrelacement des sphères sociale, culturelle, savante : Francesco Barberini (1597-1679), légat pontifical, cardinal-neveu, bibliophile, bibliothécaire du Saint Siège, membre de l’Accademia dei Lincei et protecteur de nombreux artistes et savants, parmi lesquels Gabriel Naudé (1600-1653), Gérard Vossius (1577-1649), John Milton (1608-1674), Le Bernin (1598-1680); Antonio Barberini (1607-1671), capucin, frère du pape, cardinal de S.Onofrio, l’un des principaux bienfaiteurs du collège à peine fondé de Propaganda Fide; Stefano Borgia (1731-1804), historien, antiquaire, membre de l’Accademia di Cortona, cardinal, préfet général de la même congrégation de Propaganda Fide à la fin du XVIIIe siècle et fondateur d’un musée dans lequel toutes ses collections de manuscrits (coptes ou mexicains), pierres précieuses, objets rares étaient réunies. De la même manière que les élites romaines participent à la construction des infrastructures culturelles de Rome et à son façonnement comme ville-ressource, la présence des ordres religieux renforce sa double fonction, politique – à travers leurs sièges administratifs, régulateurs de la vie interne de leur ordre aux dimensions souvent internationales et instances de dialogue avec la papauté – et culturelle et intellectuelle :en témoignent les studia généraux qui jalonnent l’espace romain, comme celui de Santa Maria sopra Minerva pour les dominicains. Centres de formation et d’élaboration théologique et dogmatique à destination des leurs et de la catholicité, ils contribuent à une offre d’enseignement aux contours variables et au jeu d’accumulation des savoirs et des connaissances, nécessaires à la production d’autres savoirs et d’autres connaissances. Leurs bibliothèques contribuent elles aussi au patrimoine livresque romain, de même que les musées que certains abritent, parmi lesquels celui, célèbre, du Collège Romain [19].

13En d’autres termes, alors que l’historiographie récente a repéré dans la présence des établissements jésuites [20] le complément et le concurrent d’un dispositif de formation centré autour d’une université et d’institutions pontificales trop rapidement considérées comme en état de crise, il est nécessaire de construire cette cartographie romaine, à ce jour encore trop simplifiée, pour y ajouter les centres d’accumulation et de production des grands couvents, dominicains, oratoriens, minimes pour ne citer que certains des plus importants :aujourd’hui encore les bibliothèques qu’ils nous ont léguées conservent la trace de cette vocation intellectuelle universelle que, chacun à sa manière, ils se sont efforcés de représenter [21]. Il convient d’ores et déjà d’y ajouter ce qu’on pourra qualifier de véritable complexe scientifique à vocation universelle, représenté, autour de la nouvelle Congrégation pour la propagation de la foi créée en 1624, par le Collège Urbain, sa bibliothèque et l’imprimerie polyglotte, mis en place dans la première moitié du XVIIe siècle [22]. Ici la trilogie accumulation-formation-diffusion dit le caractère organique du projet intellectuel, dessiné en fonction des nouvelles aspirations et des nouveaux besoins de l’État pontifical, rarement reproduit avec une même systématicité dans la ville. On pourrait pourtant appliquer cette définition de « complexe scientifique » à d’autres institutions de savoir, marquées par la complémentarité des activités et des espaces, et le plus souvent analysées sur un mode unidimensionnel; la Trinité-des-Monts, par exemple, abrite et articule entre eux un studium, une bibliothèque, un jardin de simples, une pharmacie, une collection d’histoire naturelle et de curiosités, une méridienne qui indique l’heure dans toutes les parties du monde :

14

« Sur le mur du corridor de ce côté était peint un astrolabe ou méridien par le célèbre père Emmanuel Maignan, qui recevait le soleil par une petite ouverture pratiquée à une des fenêtres murée à dessein, par le moyen d’un petit vase de fer, qu’on remplissait d’eau (qui avait été substituée à un verre ou cristal placé primordialement au même endroit) et qui renvoyait le rayon à la ligne noire assignée pour marquer les heures astronomiques, avec cette rare circonstance que par la correspondance des lignes de différentes couleurs qui venaient toutes aboutir à un centre commun au dessus dudit vase, quand il était midi à Rome, on savait quelle heure il était aux autres parties du monde les plus éloignées, dont les noms étaient écrits sur le mur opposé, avec les chiffres qui désignaient les heures » [23].

15C’est non seulement l’architecture de l’espace conventuel qui donne force de programme intellectuel à l’agencement des espaces intérieurs, mais aussi la relation entre les frères, qui occupent les différentes fonctions assignées à ces lieux, jusque dans leur rapport avec le monde extérieur. En ce sens, ces espaces sont à lire comme des lieux de débat et de confrontation, que l’on regarde vers l’académie de mathématiques du Collège Romain ou vers la cellule de Jaquier (1711-1788) à la Trinité-des-Monts qui, à l’image de celle de Mersenne (1588-1648) un siècle auparavant à Paris, construit un salon conventuel ne rimant pas nécessairement avec conversation cléricale [24]. C’est précisément l’existence de ce rapport avec la société, dont les décorations murales du couvent portent aussi la trace à travers la présence des armoiries des protecteurs, qui appauvrirait la lecture de ce complexe comme un pôle uniquement religieux et savant.

16Le lien privilégié avec la France, inscrit dans l’acte même de fondation du couvent, la protection cardinalice, elle aussi héritée de la règle, articulent les deux principales composantes, aristocratique et religieuse, de la Rome moderne.

17D’autres complexes scientifiques, autour d’un jardin botanique en rapport avec les hôpitaux ou l’université, autour de cabinets d’observation astronomique distincts de celui précocement ouvert au Collège Romain, tous portés par des patronages princiers, quadrillent la ville et dessinent son profil savant. Car ces équipements, cabinets, bibliothèques, musées, situés à l’abri des couvents ou des palais nobiliaires, se déclinent comme autant d’espaces d’agrégation savante, où se mêlent des compétences distinctes, astronomiques, littéraires, linguistiques, théologiques, philosophiques, antiquaires, naturalistes [25].

18L’effet d’accumulation joue donc, à Rome, un rôle fondamental en ce sens qu’il contribue à la contamination réciproque des champs du savoir et qu’il représente une déclinaison possible de sa vocation universelle comme centre de formation. En outre, tous les exemples cités montrent l’articulation des positions sociales et des fonctions culturelles, articulation par laquelle se construit aussi un certain type de rapport entre pouvoir et savoir.

POLYCENTRISME CULTUREL ET MOBILITÉ ÉPISTÉMOLOGIQUE

19De tout ce qui précède, on retiendra principalement le caractère polyphonique de la carte culturelle et savante romaine. Si le polycentrisme culturel qu’on vient d’évoquer et qu’on a principalement analysé à l’aune de la configuration sociale de l’espace considéré constitue assurément un trait dominant de Rome capitale savante, il doit aussi être rapporté à la structure singulière et à la nature spécifique de l’État pontifical. Sans revenir ici sur l’apport des recherches qui, autour du travail engagé dans les années 1960 par Paolo Prodi, ont permis d’éclairer les diverses facettes du processus de modernisation de l’appareil d’un État temporel aux assises territoriales de plus en plus réduites sur l’échiquier politique européen et au-delà, on en soulignera la double inflexion historiographique – nécessaire pour jeter les ponts entre science et politique – qui a permis de passer d’une histoire institutionnelle à une histoire sociale des institutions curiales romaines, et d’une histoire doctrinale et normative du disciplinement post-tri-dentin à une histoire sociale des pratiques culturelles mises en œuvre dans ce cadre [26]. Dans le sillage de ces nouvelles approches, on insistera sur deux traits fondamentaux du contexte politique romain. Le système électif de désignation du souverain pontife par le collège cardinalice, tout d’abord, explique l’importance des cours cardinalices dans la société de cour romaine, polycentrique et cosmopolite; il constitue l’horizon de toute réforme de l’État, que celle-ci soit institutionnelle, politique ou culturelle. À mesure que se sont multipliées les études à caractère biographique ou prosopographique, on a pu esquisser la variété, le plus souvent contradictoire, des interprétations de la Réforme catholique, une variété qui ouvrait le champ à des analyses centrées sur la diversité des politiques culturelles, des agents institutionnels et des stratégies de production des acteurs individuels. Pour le dire en d’autres termes, la succession des pontifes, qui est aussi celle des politiques de la science, offre au cœur de la catholicité des marges de négociations face à une tendance générale au dogmatisme [27]. Le deuxième trait fondamental du contexte romain réside dans sa double capacité à susciter et alimenter un polycentrisme culturel lié à la nature temporelle des États pontificaux – présence des ambassades, cours cardinalices ou ordres religieux – et à déterminer la formation de profils professionnels et intellectuels précis susceptibles de faire fonctionner l’appareil d’État. Parmi ceux qui intéressent notre analyse, on évoquera, par exemple, les experts en langues, nécessaires à la reprise de l’action évangélique à l’échelle planétaire, autant qu’au développement de l’érudition ecclésiastique dans sa double composante philologique et linguistique.

20Rome s’offre donc comme un espace urbain dont le polycentrisme spatial pourrait constituer la garantie et la condition de la polyphonie épistémologique dont la papauté a cherché à se faire le protagoniste et l’arbitre, tout au long de la période moderne. On peut alors lire la variété des infrastructures culturelles romaines comme autant de miroirs d’un tissu politique et social hétérogène, pluriel, souvent discontinu, dans lequel s’élaborent des pratiques et des savoirs sur le monde qui participent ensemble, mais sur des modes distincts, d’un projet universaliste appelé par la monarchie catholique post-tridentine, mais jamais réalisé faute de consensus. Ces espaces seraient les témoins du rapport sinon toujours conflictuel, du moins systématiquement négocié, entre les différents pôles politico-scientifiques et la papauté. Ils contribueraient à jalonner un monde catholique post-tridentin fracturé, un horizon romain théologiquement et épistémologiquement mouvementé, dont les lignes de clivage ne seraient pas seulement à chercher dans les oppositions, souvent frontales, entre dominicains, augustins, jésuites ou minimes, mais aussi dans les micro-agrégations socio-intellectuelles du polycentrisme curial. Les controverses théologiques, de celle de la grâce à celle du probabilisme ou du jansénisme, largement étudiées déjà, ne signent pas seulement, du point de vue qui nous intéresse ici, la longue saison de la crise de la théologie comme reine des sciences, dans le sillage des non moins longues et décisives crises et disqualifications de l’aristotélisme au seuil de la première modernité [28]; elles fournissent aussi un cadre d’analyse aux oppositions épistémologiques qui se font jour, dans le milieu romain, face à la science moderne [29].

21À l’aune de la caractérisation qui vient d’être esquissée à gros traits, on formulera une première définition de la culture scientifique romaine de la première modernité. Contrairement à l’idée communément admise d’une pratique scientifique romaine inexistante après 1633 car soumise définitivement au contrôle d’une censure ecclésiastique omnipotente et enfermée dans les cadres d’un aristotélisme garant d’orthodoxie, on soutiendra que les contradictions inhérentes au système politique romain ont fait alterner, en termes de conjoncture, des phases d’ouverture et de repli culturel au gré des pontificats, et ont permis la constitution d’espaces locaux de transaction, de négociation, de circulation scientifique [30]. Les conditions politiques et sociales de la ville ont interdit la constitution d’un paradigme épistémologique unifié, que ce soit celui que partagent les modernes dans le cadre de la révolution scientifique, ou celui des anciens, rivés à l’aristotélisme. En contrepartie, le polycentrisme des institutions de pouvoir et de savoir, comme celui des lieux de sociabilité, ouvre des espaces à l’expression de positions et théories plurielles, dont témoignent nombre de recherches en cours. En d’autres termes, le consensus minimum qu’exige le changement de paradigme n’est pas pensable dans un espace aussi politiquement instable et polycentrique que l’État pontifical. Querelles, rivalités, dissensions n’empêchent cependant pas que des savoirs soient produits dans Rome : ils sont autres mais participent également à la carte européenne des savoirs.

22Tel est donc le type de cadre dans lequel on propose de lire l’essor d’une culture scientifique dite « expérimentale », qui se généralise dans la seconde moitié du XVIIe siècle. La physique ou les mathématiques, traditionnellement considérées comme les creusets de la « révolution scientifique », n’ont certainement pas installé à Rome leur épicentre, même si elles y ont aussi retenu l’attention des milieux savants. De fait, les mathématiciens du Collège Romain participent tout au long des XVIIe et XVIIIe siècles aux opérations de mesure du monde par le biais des observations qu’ils réalisent pour le compte des grands projets « nationaux » d’établissement des latitudes, et ultérieurement des longitudes [31]. En outre, ces sciences ont été d’autant plus prisées qu’elles entretenaient la dimension spectaculaire de la pratique savante qui caractérise la ville et son public aristocratique.

23Les expériences sur le vide qui s’y déroulent à la fin des années 1630 en témoignent et la mise en circulation de l’image représentant, sur la façade d’un palais romain, l’installation du long tube de verre nécessaire à l’expérience, en est une expression paradigmatique :ici, le théâtre de la preuve est constitué non pas par les membres d’une communauté savante qui s’auto-détermine comme à Londres ou qui est distinguée au nom du monarque absolu comme à Paris, mais par la ville aristocratique qui s’expose sur les façades de ses palais [32]. Un autre exemple significatif en est fourni, quelques décennies plus tard, par le cardinal Giovanni Giustino Ciampini (1633-1698), éminent représentant de la Chancellerie Apostolique. Il fonde son crédit d’homme savant sur son salon, qui prend le titre d’académie « physico-mathématique », et sur l’achat en 1684 de télescopes au coût exorbitant [33]. Le choix de recourir à des instruments d’un prix très élevé correspond à une manifestation symbolique du rapport privilégié à la modernité :ainsi se marque l’appartenance à une aristocratie du savoir, confirmation de l’appartenance à l’aristocratie sociale, qui s’identifie par l’accumulation de richesses et de biens culturels, mais aussi par l’accès à des technologies sophistiquées et s’y reconnaît, selon une image européenne de la science ayant cours depuis quelques décennies. Pour autant, cette pratique qui favorise une « mise en scène » de la science, comparable à toute autre forme de spectacle faisant partie intégrante de la civilité courtisane, n’est pas garante du degré de « modernité » qui accompagne la diffusion du protocole expérimental, pas plus que la pratique de l’observation astronomique ne se limite aux défenseurs des théories coperniciennes ou galiléennes. Expression paradigmatique d’une culture aristocratique du paraître nourrie par la référence à la science expérimentale, l’académie de Ciampini présente une forme d’agrégation intellectuelle non programmatique [34], par opposition à certains cercles académiques italiens qui se définissent par l’homogénéité des positions scientifiques – comme c’était le cas du Cimento florentin où la pratique expérimentale s’inscrivait dans la lignée de la philosophie de la nature de Galilée et dans un système politique centralisé [35].

24Certes, on sait, par des descriptions contemporaines, que le salon romain dans lequel se réunissaient les membres de cette vénérable institution était orné par les bustes ou les portraits de certaines des figures les moins orthodoxes de la science moderne, Descartes (1596-1650), Gassendi (1592-1655), Copernic (1473-1543) ou Galilée (1564-1642). [36] Mais, dans les salons de Mgr. Ciampini, les « expérimentateurs » s’attachaient à des phénomènes d’une extrême variété, qui relevaient autant de la curiosité mondaine que de l’intérêt scientifique [37]. S’y côtoient ainsi des savants aux options philosophiques radicalement différentes : Borelli (1608-1697), qui y fait deux apparitions, Porzio (1639-1724) et les jésuites du Collegio Romano, aussi bien que des curieux [38]. Faute d’unité, de consensus, d’accord sur un programme minimum, l’Académie de Ciampini n’est pas susceptible de constituer un véritable lieu de production des savoirs, contrairement, par exemple, à l’Académie royale des sciences de Paris. On pourrait sans doute étendre à d’autres expériences académiques romaines ce même type de constat, ce serait particulièrement pertinent pour l’Accademia dei Lincei dont l’étude à présent libérée du paradigme galiléen révèle la variété des agendas individuels de recherche ou des référents théoriques [39]. La même analyse vaut pour l’entreprise de modernisation des académies pontificales sous les auspices de Benoît XIV (1740-1758), en apparence si cohérente [40].

LE CAS ROMAIN : ENTRE THÉOLOGIE ET SCIENCE DE L’HOMME

25Ces quelques analyses invitent à repenser les outils d’approche de Rome capitale savante :ce n’est pas la pratique de la science expérimentale qui qualifie la ville pontificale – d’où sa disqualification par l’histoire des sciences – mais un autre agenda, motivé par des objectifs politiques propres, fondé sur la mobilisation de compétences spécifiques. C’est ce dernier point qu’on voudrait développer à présent.

26La redéfinition de Rome comme capitale de la catholicité, issue du schisme protestant, contraint l’État pontifical à construire un nouveau rapport avec le monde, étendu, depuis un siècle déjà en cette fin de XVIe siècle, aux quatre continents. Sans pouvoir revenir ici sur le poids et l’impact de la « découverte » du Nouveau Monde ou du concile de Trente dans la mise en place d’une vision catholique du monde moderne, on soulignera l’importance de la redéfinition de l’entreprise missionnaire, à la fois comme objectif spirituel de la nouvelle Église catholique aux prises avec le monde de la Réforme, et comme moyen politique de son propre maintien sur la scène mondiale désormais occupée par des États confessionnels aux ambitions impérialistes et aux assises coloniales [41].

27La mission a conduit la papauté, pour refonder son rapport au monde, à se doter de nouveaux savoirs en vue de légitimer sa prétention universaliste.

28En d’autres termes, l’affirmation d’universalisme ne se limite pas à une entreprise d’ordre symbolique, du moins pas uniquement. Certes, cette dimen-sion-là existe, elle a son importance, elle se déploie à différents niveaux par toute sorte de moyens. Elle est notamment matérialisée par des programmes monumentaux et des aménagements urbains mis en œuvre par les différents pontificats, qui transforment profondément le paysage et la topographie de la ville [42]; elle est exportée par les plans de Rome où se fixe, dans le dernier quart du XVIe siècle, une image qui finit par mettre au premier plan Saint Pierre de Rome; elle est mise en scène dans les cérémonies et le rituel qui eux aussi se stabilisent au cours de cette période [43]. Elle est saisissable enfin dans la multiplication des programmes iconographiques associés aux différents pontificats, comme cela fut le cas pour Borromini (1599-1667), ou dans ceux qui, partant des églises romaines, vont se multiplier jusqu’aux limites de la chrétienté, célébrant les quatre parties du monde et le triomphe de la foi dans chacune d’elles, à l’exemple du plafond peint par le Pozzo (1642-1709) pour l’église du Gesù [44].

29Reste que l’opération ne se limite pas à la représentation et aux discours.

30Elle se fonde sur des institutions, elle est portée par des groupes sociaux, elle mobilise en les renouvelant des ressources existantes. La question devient alors : que doit la culture scientifique romaine à l’universalisme de l’Urbs ainsi défini ?

31En quoi Rome est-elle susceptible de produire des savoirs universels et quels seraient-ils ?

32Ce qui a été esquissé plus haut tend à indiquer que ce n’est pas du côté des sciences physico-mathématiques qu’il faut chercher une réponse. On formulera alors l’hypothèse que l’impossible consensus romain autour des sciences physicomathématiques ne signifie pas l’abandon de tout agenda de la recherche issu de la matrice catholique. Un tel agenda – consubstantiel au maintien de la prédominance culturelle du ministère romain sur la catholicité – imposait de répondre aux questions posées par le monde moderne. La convergence fonctionnelle et intellectuelle entre la curie romaine d’une part et les élites nobiliaires animatrices de la sociabilité savante d’autre part, s’est portée sur le champ des savoirs antiquaires entendus au sens large, dans lequel les mises en question de l’orthodoxie catholique cohabitent avec la production de savoirs positifs. Ici le poids de l’antique, l’accumulation des livres, l’importance du collectionnisme façonnent le goût aristocratique, attirent des compétences savantes variées, travaillent à la défense de la théologie, tout ensemble. Rome est sans doute l’un des espaces les mieux équipés pour accueillir la « révolution philologique »: il n’est nullement question ici de prétendre qu’il fut le seul mais de pointer les conditions particulières, c’est-à-dire localisées, d’une pratique spécifique, efficace et lourde de conséquences pour la Catholicité. En effet, la « révolution philologique » constitue à la fois le fondement de l’essor des savoirs sur le passé et la condition épistémologique de la mise en crise de la science par excellence, la théologie, dont la ville avait été jusque-là, et malgré la violence de la crise avignonnaise, la gardienne et l’écrin. C’est précisément la puissance de l’équipement romain au plan théologique – il est inutile ici d’en faire la démonstration : on renvoie aux remarques qui précèdent tant sur les studia universitaires des ordres religieux que sur la formation culturelle générale des membres de l’appareil curial – qui explique l’impact de cette « révolution » dans cet espace. À Rome plus qu’ailleurs, l’effet de cette « révolution » sur la théologie est socialement repérable (qu’on pense au poids de l’apprentissage des langues anciennes dans les séminaires romains, en fonction de leur nécessité pour lire le texte biblique), d’autant qu’il est intellectuellement associé à des enjeux essentiels (la tradition de conservation et de lecture des textes sacrés y est la plus continûment présente) et qu’il y apparaît épistémologiquement comme plus menaçant [45]. En invitant à un nouveau type de rapport entre culture chrétienne et Écriture, c’est-à-dire par définition le Texte qui en dit l’histoire, la philologie ouvre la brèche pour un rapport critique au savoir : par la critique d’abord textuelle, puis plus largement matérielle [46].

33C’est sans doute dans cette articulation que le « cadre » romain prend tout son sens, car il autorise en tant que site le passage de la critique textuelle – qui s’opère dans les bibliothèques, en particulier à la Vaticane qui conserve le plus de témoignages écrits du Texte – à la critique matérielle qui est possible dans les rues de la ville selon un double continuum thématique et matériel. Rome, réceptacle scripturaire de l’Antiquité chrétienne vétérotestamentaire, en devient le site néotestamentaire principal :elle se dévoile alors comme la Ville palimpseste (de la ville de Pierre à la ville de pierre) de cette histoire qui se confond, pour une part, avec celle que le Texte a recueillie. C’est là mieux qu’ailleurs que, par le même geste épistémologique, on passe de l’Écriture aux textes, aux inscriptions, aux médailles, aux antiquités, aux objets, c’est là que la culture savante va porter ses interrogations de l’histoire chrétienne à l’histoire païenne (d’abord avec la Renaissance), puis à l’histoire de l’humanité (selon une formulation qui sera le fait du siècle des Lumières). Car l’histoire de l’humanité entière entre aussi dans les objectifs culturels de la Catholicité avec le projet politique d’évangélisation universelle, repris du vieux message chrétien mais adapté à un monde enfin élargi à ses quatre parties [47]. Et c’est ici que l’empreinte de l’Antique et l’appel de la mission se croisent pour relever un même défi : celui d’harmoniser Histoire sacrée et histoire. Les antiquaires de cabinet occupés des catacombes et les missionnaires de terrain collecteurs de langues inconnues rapportent dans le laboratoire romain les fragments d’histoires qu’il convient de remettre ensemble pour défendre l’unité de l’Histoire Universelle, condition sine qua non de la supériorité culturelle du magistère romain.

34En ce sens, les savoirs antiquaires donnent à la pratique scientifique romaine ses gestes propres, et en premier, celui du collectionnisme massivement attesté dans les cercles romains. En effet, le travail philologique n’autorise pas seulement l’acte collecteur, il le rend nécessaire et lui confère sa validité : collecte des manuscrits en vue de leur collation, collecte des pièces sur lesquelles on relève les inscriptions, puis collecte des fragments de pierre, toujours en quête de textualité, collecte élargie aux dimensions du monde à mesure que le besoin d’intelligibilité s’accroît et regarde en direction de l’autre [48]. Ici la collecte comme geste savant et la collection comme pratique sociale se croisent avec d’autant plus d’aisance que le monde romain est d’abord aristocratique : c’est peut-être ce type de convergence qui explique le caractère hybride du collectionnisme romain et en fait toute l’attraction.

35La collecte, en outre, conduit à la définition des sciences antiquaires comme champ privilégié où les érudits vont interroger l’historicisation du christianisme.

36Ces sciences posent en effet, au-delà de leurs objets propres – l’arche de Noé, les temps adamiques, le copte ou l’hébreu – la question fondamentale de la chronologie. De même que l’astronomie pose à la Bible la question des distances entre les astres, la philologie rapportée au même Texte pose la question des temps :aussi, à Rome, le théologien est-il autant mis en défaut par le mathématicien que par l’antiquaire. Dans l’un comme dans l’autre domaine, le croire est mis en difficulté par le savoir : si rupture il y a dans l’histoire du monde occidental, c’est là qu’elle se situe après un long millénaire durant lequel, de saint Augustin à Thomas d’Aquin, puis à Nicolas de Cues, les plus grands savants ont cherché à établir une forme d’équilibre entre le savoir et le croire. Dans cette perspective, on pourrait ajouter que ce sont nos valeurs actuelles qui attribuent plus d’importance et de signification à la mise en discussion du croire par le savoir physico-mathématique (nouvelle forme de l’objectivation et de l’universalisation des procédures de connaissance) plutôt que par le savoir historique.À la Renaissance, ces deux formes d’ébranlement ont étonné et effrayé diversement les chrétiens. On notera en outre que les institutions mêmes du savoir mises en place par les défenseurs romains du croire ont porté la contradiction à son point le plus extrême. La référence est ici au complexe scientifique né comme instrument de la congrégation pour la propagation de la foi :devenu un espace de production autonome de savoirs, il a contribué à l’entreprise générale de connaissance portée par Rome et c’est principalement en son sein que la recherche linguistique ou l’étude des religions et des croyances des autres civilisations a trouvé à s’abriter et à se développer. C’est par Propaganda Fide, sur un mode exemplaire mais non unique, que la philologie comme méthode apparaît aussi comme le creuset de nouvelles disciplines en formation – l’histoire, l’archéologie, la linguistique, l’orientalisme, l’anthropologie –, par où vacille l’ancien édifice des savoirs que la théologie avait été jusque-là en mesure de dominer, d’ordonner et d’unifier [49]. En ce sens, la rencontre entre l’entreprise missionnaire et la méthode critique née de la matrice philologique permet la formulation et l’articulation des « savoirs missionnaires ».

37L’horizon missionnaire romain, principale expression de l’ambition universelle de la ville, est celui, inattendu pour ses acteurs, de la confrontation du christianisme aux autres religions :non plus l’enfermement dans la grande tradition judéo-chrétienne ou plus largement monothéiste, reconnue et marquée historiquement par la soumission du judaïsme, la mise à distance de l’islam et la lutte contre les Églises de la Réforme selon le schéma proposé par l’Église triomphante [50]; mais l’horizon infini des polythéismes orientaux, des rites et des croyances à faire entrer dans ses schémas, c’est-à-dire dans sa chronologie, dans ses mots (croyances, concepts et langues à la fois), dans ses pratiques (c’est ici tout le débat sur l’accommodation qui est ouvert, comme aussi la question difficile du droit canon dans son application aux terres nouvellement conquises).

38Rome donc, capitale des savoirs missionnaires, qui lui apportent le spectacle, encore un, des infinies variations de la nature humaine et du monde, et qui la voient obligée, en quelque sorte, de chercher à construire un nouveau cadre théorique pour penser la diversité des hommes et les contradictions de leur histoire. On s’arrêtera au seuil de cette réflexion qui conduit vers une archéologie des sciences de l’homme dont la cartographie est toute à construire.

39Ainsi, les ruines romaines, le fragment, font office de représentation symbolique d’une romanité scientifique marquée au sceau de la culture antiquaire.

40Entre construction sociale des sciences et représentation téléologique de celles-ci, l’analyse qu’on a placée sous le signe d’une polyphonie productrice de sens historiquement et localement situés, n’entend pas réduire à cette seule ligne de recherche l’ensemble des dynamiques savantes dont Rome est le centre. Elle voudrait indiquer en revanche que le paradigme « philologique » singulariserait Rome à l’époque moderne, par rapport à Londres, Amsterdam, Madrid ou Paris, qu’il serait le marqueur des conditions locales d’une pratique savante spécifique, qui a produit des savoirs positifs et contribué à l’ébranlement de la suprématie du magistère romain, contre les attentes de Rome.