1Le mot « genre » est devenu un terme controversé dans les cercles catholiques au cours des dernières décennies, en raison de la manière dont il est associé à la défense des droits des femmes et des personnes non conformistes en termes de genre. Les critiques considèrent que le discours sur le genre déstabilise les conceptions traditionnelles de l’identité masculine et féminine, et des rôles masculins et féminins « naturels » qui sont au cœur de la réussite conjugale, de la vie familiale et de l’ordre social en général. Les partisans de cette approche affirment qu’une vision plus juste du genre en tant que construction sociale révèle que la masculinité et la féminité ne sont pas des acquis naturels, mais des produits culturels qui contraignent injustement les femmes et les personnes LGBTQ.

2Il existe un lien fondamental entre le genre et l’éthique (en termes de justice interpersonnelle et sociale). En fait, toute la discussion sur le genre est motivée par des préoccupations éthiques, qu’il s’agisse de la libération de normes comportementales rigides et d’exclusions sociales, ou de la protection des attentes, des pratiques et des structures qui maintiennent en place la famille et la société qui ont été normatives jusqu’à présent. Les débats sur le « genre » sont devenus plus vifs avec la visibilité croissante des personnes transgenres et non binaires dans les sociétés du monde entier, et avec la défense de leur acceptation et de leurs droits, peut-être surtout en Europe et en Amérique du Nord. Le pape François a dénoncé l’« idéologie du genre », et un document de 2019 de la Congrégation pour la doctrine de la foi a déclaré que le genre est intrinsèquement dépendant de la « dualité » des deux sexes biologiques. Pourtant, rares sont ceux qui contesteraient le fait que, dans ce cadre binaire, les cultures du monde entier, y compris le catholicisme, ont traité les femmes de manière injuste pendant des siècles. Ainsi, en 1995, le pape Jean-Paul II a présenté ses excuses pour la complicité de l’Église dans l’oppression des femmes et a fait l’éloge du mouvement de libération des femmes (voir ci-dessous). Pourtant, l’inégalité entre les sexes persiste, dans les désavantages économiques et politiques dont souffrent les femmes dans le monde, dans l’absence d’une voix égale des femmes dans le mariage et le ménage, et dans la violence sexiste. Selon les données des Nations unies, 12 millions de filles de moins de 18 ans sont mariées chaque année, 15 millions de filles ont été violées et les filles et les femmes représentent près des trois quarts des victimes de la traite. 35 % des femmes dans le monde ont subi des violences physiques et/ou sexuelles, tandis que la moitié des femmes tuées intentionnellement chaque année sont assassinées par un membre de leur famille [1].

Qu’est-ce que le genre ?

3Précisément parce que le « genre » est une catégorie débattue, une première tâche consiste à esquisser la compréhension du genre présupposée par la présente contribution. Pour commencer, il convient de différencier le genre du sexe. Une définition contemporaine largement acceptée est que le sexe est la masculinité ou la féminité biologique, une minorité d’individus présentant des traits physiologiques des deux sexes (« intersexué ») ; tandis que le genre est la perception de soi et les rôles sociaux qui sont liés au sexe biologique dans une culture donnée [2]. Le genre est « l’état d’être mâle ou femelle tel qu’il s’exprime par des distinctions et des différences sociales ou culturelles, plutôt que biologiques [3] ». En d’autres termes, le sexe est biologique, le genre est social et psychosocial. Mais quelle est donc la relation entre le genre et la biologie, s’il y en a une ? C’est une question contestée, dans la culture populaire, dans la théorie féministe et dans l’éthique catholique. L’éthique catholique a traditionnellement été fondée sur une théorie de la « loi naturelle », soutenant que l’éthique est dérivée en partie des valeurs et des biens humains universels, y compris le bien de l’incarnation humaine (sexuelle et reproductive). Pourtant, l’enseignement catholique classique sur le sexe et le genre a interprété la loi naturelle de manière étroite, en se concentrant sur les fonctions biologiques presque à l’exclusion de la liberté et des relations personnelles, et en limitant le corps aux actes sexuels et à la reproduction. Les fonctions reproductives humaines fixent les normes en matière de sexe et de genre. Par conséquent, l’éthique catholique traditionnelle en matière de sexe et de genre exige que le sexe soit toujours ordonné à la fin de la procréation ; et stipule qu’il y a deux et seulement deux genres, masculin et féminin, qui sont opposés, « complémentaires » (sur le plan interpersonnel et biologique), et qui existent principalement à des fins de reproduction. Cependant, dans la pratique, la norme de complémentarité a eu pour conséquence de confiner les femmes dans la sphère domestique et de marginaliser les personnes non conformes aux règles de genre.

4Une des thèses de cet essai est que la personne incarnée est et devrait rester le référent fondamental de l’éthique catholique ; ainsi, l’éthique des relations entre les sexes devrait être responsable des réalités corporelles humaines. Mais le corps et l’incarnation sont plus malléables et plus plastiques qu’on ne le reconnaît habituellement, et ils sont également interprétés différemment selon les époques et les cultures. Les corps humains sont toujours des corps de personnes, et les personnes ne sont pas limitées à une fonction biologique. Certaines expériences incarnées sont partagées entre les cultures et, dans la mesure où elles contribuent au bien-être de l’homme, aident à établir des normes morales. Les pratiques et les concepts de genre – par exemple, ceux concernant la « maternité » et la « paternité » – sont liés à l’incarnation, mais fortement conditionnés par la culture. Par conséquent, dans une approche de droit naturel (actualisée), les normes traditionnelles de genre peuvent et doivent être interrogées et révisées sur la base de la personne incarnée telle qu’elle est comprise par les sciences humaines et naturelles, par les philosophies et théologies critiques, et dans les témoignages à la première personne [4]. Les interprétations du genre doivent être interrogées selon les normes de justice comme l’égalité, le respect égal et la participation sociale de tous.

Le christianisme et le genre

5Dans les cultures et les religions traditionnelles, y compris celles qui ont façonné le christianisme, les hommes et les femmes sont fortement différenciés car ils possèdent des traits inhérents qui sont supposés être universels et naturels (bien qu’ils incorporent parfois des figures surnaturelles « franchissant les frontières » et des homologues humains, tels que le hijra indien, le berdache amérindien, le baylan philippin et les chamans transgenres chez certains peuples africains). Dans le modèle de genre transculturel dominant appelé « masculinité hégémonique », tel que décrit par R.W. Connell [5], les hommes « masculins » possèdent des traits de pouvoir, de force, d’indépendance, d’autorité, de prise de risque et de suppression de la douleur et des émotions de vulnérabilité ou de détresse, comme le montrent par exemple les pleurs. La norme correspondante pour les femmes et les filles est appelée « féminité accentuée ». Dans ce modèle, la jeunesse, l’attrait sexuel pour les hommes et la fertilité reproductive sont normatifs. En termes de comportements, la femme féminine doit être déférente envers les hommes, calme, à la voix douce, non assertive, se sacrifiant, prenant soin d’elle et se consacrant à la vie domestique et à la garde des enfants. La masculinité hégémonique et la féminité accentuée ne sont pas des structures monolithiques, mais fluides à travers les cultures et les sous-cultures. Pourtant, les caractéristiques stéréotypées que Connell nomme sont facilement reconnaissables et constituent des composantes largement influentes des attentes de la plupart des sociétés en matière de genre.

6Des normes similaires ont structuré l’enseignement et la pratique de l’Église catholique romaine pendant des siècles. Les enseignants et les théologiens catholiques ont toujours été influencés par les cultures environnantes et ont souvent validé les normes culturelles en les inscrivant dans l’enseignement religieux. Les théologien(ne)s catholiques féministes et les exégètes ont montré que l’Écriture valide ces normes (par exemple, les « codes domestiques » des épîtres pauliniennes ou deutéro-pauliniennes, comme Col 3,18-4,1 et Ep 5,21-6,9), mais aussi – et de façon plus centrale et importante – les rejettent ou les minorent. Marie de Nazareth est plus qu’une humble servante lorsqu’elle proclame le « Magnificat » (Lc 1,46-55) ; Marie-Madeleine n’est pas une prostituée (pour laquelle il n’existe aucune preuve biblique), mais la première proclamatrice de la résurrection (Jean 20,11-18) ; et Paul nomme explicitement les femmes responsables des Églises locales, y compris Junia, « remarquables parmi les apôtres » (Rom 16,7).

7Elisabeth Schüssler Fiorenza a fait valoir qu’un « discipulat d’égal à égal » dans le ministère de Jésus a rapidement été déplacé par une Église « kyriarcale » qui a recouvert les rôles saillants des femmes dont la Bible atteste [6]. Ainsi, l’Écriture elle-même doit être abordée avec des « lunettes de genre » afin que la violence biblique contre les femmes puisse être révélée pour ce qu’elle est [7], et que la présence des femmes (partout où les « disciples » sont mentionnés, par exemple) puisse être discernée à travers les silences et les oublis présents dans l’Écriture et renforcée par ses interprètes historiques. Il est encore plus important de reconnaître les femmes, comme Marie-Madeleine et Junia, qui sont parmi les principaux témoins de l’Évangile, mais qu’une tradition androcentrique a déformées ou effacées [8].

8Bien que la tradition théologique, y compris des grands noms comme Augustin et Thomas d’Aquin, ait continuellement affirmé que les femmes avaient une dignité humaine, elle a tout aussi souvent placé les femmes dans une position subordonnée aux hommes, comme supposées moins rationnelles, moins capables de jugement, moins pleinement à l’image de Dieu, comme limitées dans leur but à la maternité et à la domesticité, et même comme une source ou une cause particulière de péché [9]. « Les images de Dieu dans l’Écriture et la prière liturgique sont majoritairement masculines : Seigneur, Roi, Père… la présumée “masculinité” de Dieu et l’identité masculine de Jésus sont utilisées pour justifier la subordination des femmes » dans toute l’histoire théologique chrétienne. Souffrir comme le Christ est considéré comme une vertu, mais plus encore pour les femmes comme un « sacrifice de soi [10] ». En tant que mères, les femmes et leur corps sont « vénérés et respectés » ; mais en tant qu’êtres sexuels, les femmes et la sexualité des femmes évoquent une attraction indisciplinée ainsi que « l’anxiété et la crainte ». L’éthicienne catholique Linda Hogan accuse ainsi la tradition d’une « misogynie intégrée » qui, « combinée à l’idée de complémentarité des sexes, a conduit à la construction d’une anthropologie théologique qui a renforcé l’infériorité des femmes [11] ».

Genre et éthique catholique

9Depuis le début de la tradition sociale papale moderne (en 1891 avec Léon XIII et Rerum Novarum), les encycliques et autres interventions ont de plus en plus affirmé (mais toujours de manière ambivalente) l’égalité des femmes et des hommes. Rerum novarum est à l’origine d’une tradition de défense des classes ouvrières et en faveur d’un salaire et de conditions de travail équitables, en opposition au capitalisme industriel. Pourtant, cette encyclique et les suivantes n’ont jamais présenté les femmes comme ayant droit au travail et à la justice ouvrière à part entière ; en règle générale les droits des femmes sont noyés dans ceux d’un salarié masculin censé recevoir un « salaire de subsistance familial », et auquel les femmes sont soumises [12]. Comme Pie XI l’a annoncé dans Casti connubii (1930), les femmes doivent à leur mari « une fidèle et honnête subordination » ; la libération des charges domestiques « n’est pas une émancipation mais un crime » – une sorte d’« égalité non naturelle [13] ».

10Au moment du concile Vatican II (1960-65), les cultures de l’Atlantique Nord n’acceptaient plus autant de tels points de vue. Le document du concile Gaudium et spes a validé et encouragé la demande des femmes pour « la parité de droit et de fait avec les hommes [14] ». Peu après, le pape Paul VI a rédigé l’encyclique sociale Populorum progressio (1967), qui a fait date. Il y appelle à des formes justes de développement économique international, attire l’attention sur « les régions où les soucis de la survie au jour le jour remplissent toute l’existence de familles incapables de planifier le type de travail qui ouvrirait la voie à un avenir moins désespéré », et insiste sur le fait que ce sont « les hommes et les femmes qu’il faut aider », et qui doivent être mis en mesure « d’acquérir progressivement les moyens d’y parvenir » (n° 55). Mais Paul VI n’a pas fait allusion aux charges et aux difficultés particulières des femmes, ni à l’« aide » et aux « moyens » spécifiques dont elles auraient besoin. L’année suivante, il a publié une encyclique sur le contrôle des naissances, Humanae vitae (1968). Cette encyclique présuppose l’égalité des époux (hétérosexuels) dans le mariage et idéalise le « don mutuel » dans le domaine du sexe et du mariage. Elle ne tient pas compte du fait que la mutualité est radicalement (fatalement ?) minée lorsque les responsabilités domestiques et maternelles des femmes sont structurées de manière à désavantager les femmes – dans la famille elle-même, ainsi que sur le plan social, économique et politique. La question de l’injustice fondée sur le sexe va bien au-delà de la détermination de l’utilisation ou non de moyens « artificiels » de contrôle des naissances, la controverse à laquelle Humanae vitae est le plus identifié. En fait, l’éthique du contrôle de la capacité de reproduction des femmes ne peut être évaluée qu’à la lumière de son environnement social et structurel.

11En dépit de l’égalité conjugale présumée, les hommes sont largement considérés comme les décideurs finaux et comme le vecteur des ressources matérielles et sociales essentielles sur lesquelles les familles comptent. Les femmes sont empêchées, par les soins aux enfants et les tâches domestiques, d’acquérir le capital économique et culturel qui leur permettrait d’exercer leur autorité et leurs droits dans des sphères extérieures à la famille. Cela n’est pas vrai pour toutes les femmes ; et cela ne veut pas dire que les enfants sont en eux-mêmes un « fardeau ». Le problème réside plutôt dans l’isolement de la domesticité en tant que sphère séparée des autres types de pouvoir social, dans le statut inférieur du pouvoir domestique par rapport au pouvoir économique et politique, et dans la séquestration des femmes dans l’espace domestique sans les possibilités économiques indépendantes qui leur apporteraient plus de pouvoir de décision [15]. Il s’agit là aussi d’une construction préjudiciable de la « masculinité », de telle sorte que l’accès des hommes à la domesticité est dénigré et minimisé ; et leur identité de genre est définie par des prouesses professionnelles, économiques et politiques, voire par l’agression et la violence (la « masculinité toxique »).

12La question éthique et de justice sous-jacente est la valeur sociale et le positionnement des femmes en tant qu’agents sexuels, épouses et mères (et le positionnement comparable des hommes et du pouvoir masculin). Quels sont le pouvoir et la capacité de décision des femmes par rapport à ces rôles et aux conséquences qui en découlent, en particulier lorsque les femmes deviennent mères ? Dans le monde entier, les femmes assument la responsabilité principale des enfants et des besoins de la vie quotidienne, peut-être surtout lorsque des besoins tels que la nourriture et l’eau potable sont très rares. En Europe et en Amérique du Nord, les femmes relativement avantagées qui « travaillent en dehors de la maison » effectuent également la fameuse « double part de travail » des tâches ménagères. Elles sont perdantes en termes d’avancement professionnel, car les employeurs préfèrent les travailleurs et les professionnels moins sollicités dans leur emploi du temps [16].

13L’éthique catholique continue de travailler dans – ou autour – d’un cadre de genre structuré par un modèle de « complémentarité » des différences et des rôles sociaux masculins et féminins qui sous-estime et exacerbe ces inégalités. Le pape Jean-Paul II a développé une « théologie du corps » qui reflète les normes de la masculinité hégémonique et met l’accent sur la féminité. Il enseigne que les femmes ont une dignité égale à celle des hommes et qu’elles devraient avoir accès à toutes les « fonctions publiques », mais il subvertit cette affirmation en ajoutant que la « véritable promotion des femmes » exige la reconnaissance du fait que « leurs rôles maternels et familiaux » sont de la plus grande valeur, et que la société devrait créer « des conditions favorisant le travail à domicile » pour les femmes [17]. En effet, par rapport aux hommes, les femmes, y compris les femmes consacrées, ont un don particulier pour l’amour qui est essentiel à leur « féminité ». Les femmes ont un « génie féminin » unique qui s’exprime à travers l’amour et la maternité [18].

14Dans sa Lettre aux femmes de 1995 (en prévision de la quatrième conférence mondiale des Nations Unies sur les femmes à Pékin), Jean-Paul II a présenté des excuses encourageantes pour la complicité des représentants catholiques dans l’oppression des femmes, a noté à juste titre que la maternité est souvent pénalisée plutôt que récompensée. Il a exigé « une réelle égalité dans tous les domaines : à travail égal, salaire égal, protection des mères qui travaillent, équité dans l’avancement de la carrière, égalité des époux » et a fait l’éloge du « grand processus de libération des femmes [19] ». Ce sont là des avancées remarquables. Néanmoins, le pape continue de résumer les contributions des femmes en termes d’un « génie des femmes » unique qui s’articule autour de caractéristiques « maternelles » (comme la sensibilité aux autres et la générosité) que toutes les femmes – mais pas les hommes – possèdent soi-disant de façon innée [20].

15Ces écrits envoient un double message : d’une part, les femmes méritent une participation sociale et des droits égaux à ceux des hommes ; d’autre part, leur véritable féminité exige que la maternité soit une priorité. Même les femmes qui ne sont pas des mères biologiques ou adoptives devraient imiter le « service d’amour » de la Vierge Marie en tant qu’« épouse et mère dans la famille de Nazareth [21] ». Inversement, l’altruisme, la générosité, l’attention, l’hospitalité et la sensibilité aux besoins des autres – toutes les vertus de Jésus – sont sous-entendus comme étant « non masculines » et en dessous de la dignité des « vrais hommes ». En effet, pour Jean-Paul II, les contributions sociales et politiques des femmes sont importantes principalement parce que les dons féminins tempèrent le monde masculin de la politique, de la science et du commerce [22]. Tout aussi important que le contenu problématique de ces enseignements est le fait que l’engagement ostensible de l’Église catholique en faveur de l’égalité des sexes est rarement considéré comme une priorité au niveau pratique ; l’abus des femmes et la suppression des droits des femmes n’ont jamais été un souci central de l’enseignement social catholique, et encore moins de l’éducation, des ministères et de la politique catholique dans le monde. Au contraire, les initiatives et les services catholiques ont l’habitude de renforcer la subordination des femmes et leur confinement dans la sphère domestique, perpétuant ainsi l’injustice entre les sexes.

Le pape François, « l’idéologie du genre » et la justice du genre

16Le pape François a été, à bien des égards, plus ouvert d’esprit que ses prédécesseurs sur la famille, le mariage et le genre. Son exhortation apostolique de 2016, Amoris laetitia, a suivi un processus de synode de la famille de deux ans au cours duquel la contribution des laïcs a été sollicitée à l’avance, où l’accompagnement de l’Église a été proposé à diverses dispositions familiales et parentales, et où des questions controversées comme l’admission à l’eucharistie des catholiques divorcés et remariés civilement ont été soumises au discernement des couples et des pasteurs au sein de l’Église locale. Amoris laetitia rejette les catégories « rigides » de masculinité et de féminité, et reconnaît que des circonstances particulières appellent une flexibilité des rôles. La féminité est tout aussi compatible avec le « leadership » que la masculinité l’est avec « l’art ou la danse [23] ». En 2019, dans un discours au Dicastère pour le laïcat, la famille et la vie, le pape François a appelé à la nomination de plus de femmes aux postes de direction ecclésiaux dans les bureaux du Vatican ; en 2016, il a créé une commission pour étudier l’ordination des femmes comme diacres ; et en 2020, suite à un appel des évêques lors du Synode de 2019 sur l’Amazonie, il a créé une nouvelle commission pour approfondir la question.

17Pourtant, dans des démarches apparemment contraires, le pape François a, au moins temporairement, mis de côté les propositions d’ordonner des femmes diacres, en exhortant les femmes à adhérer à des rôles appropriés à leur « féminité [24] ». Il a dénoncé l’« idéologie du genre », qui nie la réalité des différences entre les sexes, soi-disant « naturelles » et complémentaires. Dans un entretien accordé à des journalistes dans un avion en 2015, puis à un congrès de la jeunesse en Pologne en 2016, il s’est plaint qu’en raison de la « colonisation idéologique », par exemple par des sources de financement du Nord mondial qui insistent sur le contenu spécifique des manuels scolaires, les écoles enseignent désormais aux enfants qu’ils sont libres de choisir leur propre genre [25]. Il raconte l’histoire d’un père français qui, en entendant son fils de dix ans annoncer qu’il voulait être une fille, a conclu que l’enfant devait avoir appris à l’école que le genre est une option individuelle [26]. Bien que les origines de la « dysphorie de genre » (la conviction que le vrai sexe d’une personne ne « correspond » pas à son corps) ne soient pas bien comprises et peuvent être diverses, il est indéniable que, loin de « choisir » leur sexe, un grand nombre de personnes transgenres sont convaincues dès le plus jeune âge que leur sexe est différent de leur sexe corporel apparent ou assigné. Elles s’efforcent, généralement à grands frais personnels et parfois avec une intervention chirurgicale, de parvenir à une expression de leur genre et à une reconnaissance sociale en accord avec leur identité de genre vécue et authentique, une identité plus « donnée » que « choisie [27] ». Leur expérience doit être prise au sérieux en tant que composante de la réflexion éthique.

18On peut comprendre le ressentiment d’un Sud-Américain à l’égard des « conditions » culturellement inappropriées attachées aux programmes d’aide à l’éducation ; ceux d’entre nous qui résident dans des pays donateurs ont tout intérêt à respecter les différences culturelles [28]. Pourtant, au-delà des préoccupations du pape François concernant l’impérialisme culturel, il insiste sur le fait que la « théorie du genre » ne « reconnaît pas l’ordre de la création », ni la distinction et la relation appropriées entre l’homme et la femme. L’exactitude douteuse et les conséquences néfastes et injustes d’une vision biologiquement essentialiste du genre ne peuvent être évitées [29].

19En réponse, ceux qui militent pour l’égalité des sexes soutiennent que les stéréotypes de genre sont des productions culturelles. Comme le souligne Linda Hogan, « le féminisme, surtout dans ses premières phases, était essentiellement une protestation contre l’idée que la biologie est le destin [30] ». Des philosophes comme Simone de Beauvoir et Judith Butler [31] rejettent l’affirmation selon laquelle le genre est un « donné » biologique incontestable. Elles préparent la voie à des discussions en cours sur l’existence d’un spectre de genre, sur l’existence de seulement deux genres « binaires », sur la possibilité pour les individus d’avoir un genre fluide ou non binaire, et sur les rôles relatifs de la biologie, de la culture et des « performances » personnelles dans l’établissement de l’identité de genre.

20Pour la plupart, les théologiens et les éthiciens féministes catholiques n’ont pas rejeté l’idée qu’il existe des liens entre l’incarnation sexuée et le genre. Après tout, l’incarnation est inhérente à ce que nous sommes en tant que personnes. Pourtant, ces liens varient énormément et peuvent être ambigus dans un cas donné. L’éthicienne catholique Cristina Traina fait remarquer, à juste titre selon moi, que peu de gens nient que les hommes et les femmes ne sont pas exactement semblables, puisque seuls un homme et une femme fertiles peuvent produire un enfant, et seule une femme peut tomber enceinte et donner naissance [32]. Néanmoins, les différences biologiques sont organisées et institutionnalisées différemment dans chaque culture. Les caractéristiques de genre sont façonnées, renforcées, exagérées et même créées pour faire progresser des objectifs sociaux. Presque aussi universelle que la différence en matière de reproduction, le fait est que « les hommes s’en sont servis pour opprimer les femmes sur le plan politique, social et économique [33] ».

21Au-delà du genre, la biologie elle-même « est contextuelle et non déterminante », et le corps et le cerveau humains répondent et s’adaptent continuellement aux expériences personnelles et aux pratiques permanentes auxquelles les personnes se livrent, produisant des changements physiques [34]. Il est certain que la culture a un rôle énorme à jouer dans la constitution du genre et de l’expérience de genre. Les performances et les concepts de genre doivent rester souples. Les dons particuliers de certaines personnes sont beaucoup plus importants que la « complémentarité » prédéfinie [35]. La relation précise de l’incarnation en général et du sexe biologique en particulier avec le genre n’a pas été (et ne peut peut-être pas être) analysée de manière définitive par la science, la philosophie ou la religion. Le critère le plus important de tout concept ou pratique de genre est de savoir s’il est juste et respectueux de la dignité et de la participation sociale de chaque personne, en donnant la priorité à celles qui souffrent le plus d’abus ou d’exclusion.

22Il n’est pas surprenant que la résistance ecclésiale à l’incertitude, à la flexibilité et à l’égalité des sexes ait été forte. Comme l’indique Rebeka Jadranka Anić, les enseignants catholiques sont enclins à considérer toute mention du genre comme un cheval de Troie du féminisme radical. Selon Anić, le concept de « genre » est apparu pour la première fois dans des documents des Nations Unies en 1994, et s’est généralisé lors de la conférence de Pékin sur les femmes de 1995, à laquelle l’Église catholique romaine a envoyé une délégation. Le Saint-Siège a répondu par une « Déclaration d’interprétation du terme “genre” », stipulant que le genre est basé sur l’identité sexuelle biologique masculine ou féminine. Des documents ultérieurs critiquent également ce terme. La lettre de la Congrégation pour la doctrine de la foi aux évêques de l’Église catholique sur la collaboration des hommes et des femmes dans l’Église et dans le monde (2004) en est un exemple important. Cette lettre s’appuie sur des documents antérieurs pour sa compréhension du genre, en remontant notamment à La famille et les droits de la famille (1999), qui soutient que la conférence de Pékin avait « osé introduire une “idéologie de genre” dans la culture des peuples [36] ».

23Vingt ans plus tard, en 2019, des caractérisations et des accusations similaires – mais qui visent désormais les personnes transgenres – encadrent l’argument de la Congrégation pour l’éducation catholique dans son ouvrage « Male and Female He Created Them »: Towards a Path of Dialogue on the Question of Gender Theory in Education [37]. « Male and Female » s’oppose à ce qui est qualifié de nouvelles théories du genre dans lesquelles le genre et le sexe sont non seulement distingués mais séparés, de sorte que « le genre est considéré comme dépendant de la mentalité subjective de chaque personne, qui peut choisir un genre ne correspondant pas à son sexe biologique, et donc de la façon dont les autres voient cette personne (transgenderisme) ». Au contraire, il affirme que le sexe masculin ou féminin est une « dualité préétablie » qui définit le genre de chaque personne. En cas de sexe ambigu ou d’« intersexualité », des experts médicaux sont chargés de résoudre la question dans un sens ou dans l’autre [38].

24Dans la crise actuelle (2020) de la Covid-19, les inégalités entre les sexes sont illustrées et amplifiées. Les taux de violence domestique ont augmenté ; les femmes pauvres sont contraintes de subvenir aux besoins de leur famille malgré des ressources, des déplacements et des transports limités ; les femmes économiquement avantagées sont contraintes d’assurer la scolarité à la maison tout en occupant un emploi à temps plein ; et si, en raison de la fermeture des écoles et du manque de garderies, l’un des parents doit renoncer à son travail ou à ses opportunités de carrière, c’est généralement la mère qui doit faire des sacrifices.

25Le rôle essentiel de l’« égalité des sexes » dans le respect de « notre humanité commune » a été réitéré à propos de la Covid-19 par le secrétaire général des Nations Unies, António Guterres, qui a averti que :

26

La Covid-19 pourrait inverser les progrès limités qui ont été réalisés en matière d’égalité des sexes et de droits des femmes. Près de 60 % des femmes dans le monde travaillent dans l’économie informelle, gagnant moins, épargnant moins et risquant davantage de tomber dans la pauvreté. Avec la chute des marchés et la fermeture des entreprises, des millions d’emplois féminins ont disparu. Dans le même temps, alors qu’elles perdent leur emploi rémunéré, le travail de soins non rémunéré des femmes a augmenté de manière exponentielle en raison des fermetures d’écoles et des besoins accrus des personnes âgées… Ces courants se combinent comme jamais auparavant pour faire échec aux droits des femmes et leur refuser des opportunités. Il faudra des années pour rattraper les progrès perdus [39].

27António Guterres applique des « lunettes de genre » nécessaires à une crise mondiale de la maladie, en montrant comment son impact sur les femmes et les filles est particulièrement destructeur. Il appelle à une action internationale pour faire du soutien aux femmes une priorité. Il s’agit d’une question de justice, de dignité humaine et de bien commun – autant de pierres de touche de l’enseignement social catholique.

28Dans la tradition catholique très récente, nous voyons que les femmes font l’objet de louanges, en particulier en tant que mères ou comme ayant des caractéristiques « maternelles » ; mais nous ne voyons pas suffisamment comment les normes « féminines » idéalisées mais patriarcales encouragent et rationalisent les charges excessives, les niveaux destructifs d’abnégation et les abus. En outre, bien que António Guterres ait raison en ce qui concerne la discrimination à l’égard des femmes, la discrimination et la violence à l’égard des personnes non conformes aux normes de genre sont encore plus aiguës, bien que leur nombre soit bien plus faible.

29Bien que le pape François dénonce l’idéologie de genre, il montre également comment répondre aux personnes transgenres avec empathie et « miséricorde », comme l’illustre sa rencontre en 2015 avec un homme transgenre, Diego Neria Lejarraga [40]. À la suite du témoignage du pape, l’Église doit émettre un message plus clair sur la dignité et l’inclusion des personnes transgenres. La crainte de déstabiliser l’enseignement établi ne doit pas faire obstacle à l’honnêteté sur les réalités existentielles du genre et sur la pertinence de l’Évangile tant pour la souffrance des femmes que pour celle des personnes ayant une identité de genre atypique. Comme le pape François a réagi à un journaliste sur la question des transgenres :

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La vie est la vie, les choses doivent être acceptées comme elles viennent… Non pas que ce soit la même chose, mais dans chaque cas. Accueillir, accompagner, étudier, discerner et intégrer. C’est ce que Jésus ferait aujourd’hui… C’est un problème humain. Et il doit être résolu du mieux que nous pouvons, toujours avec la miséricorde de Dieu, avec la vérité, comme nous l’avons dit dans le cas du mariage, en lisant tout Amoris laetitia, mais toujours de cette façon, avec le cœur ouvert [41].

31Du point de vue de l’éthique, ces remarques confirment le caractère contextuel, inductif et pratique du raisonnement moral et la nécessité de discerner dans un processus continu, non seulement ce qui est exigé dans des occasions spécifiques et concrètes de décision, mais aussi ce qui est objectivement vrai et juste à un niveau plus général. Pour les chrétiens, ce processus est imprégné de valeurs évangéliques, en particulier la sensibilité aux besoins des personnes les plus vulnérables ou marginalisées, qu’il s’agisse de personnes transsexuelles ou de femmes maltraitées. Certains biens et obligations moraux sont absolus, par exemple le respect de la dignité de tous, le souci du bien commun, et la justice interpersonnelle et sociale. Les biens dérivés qui se rapportent à l’éthique et à la justice en matière de genre comprennent des idéaux positifs comme le respect mutuel, la réciprocité dans les relations, les soins aux enfants et l’accès aux rôles familiaux et sociaux pour tous. Ils conduisent également à des aspects négatifs évidents, tels que l’interdiction de la subordination sociale en raison de l’identité sexuelle, la violence domestique, sexuelle et sexiste, l’infidélité dans les relations engagées et l’exploitation ou la coercition sexuelle.

32Lorsque de nouvelles réalités apparaissent, ou lorsque les anciennes réalités sont mises sous un nouveau jour par des développements culturels, le pape François a raison : le discernement éthique exige un engagement réciproque dans un processus d’accompagnement et d’apprentissage. L’accompagnement et l’autonomisation des femmes et des personnes non conformes en termes de genre renforcent et approfondissent l’appréciation de l’Église tout entière sur la justice en matière de genre, mais aussi renforcent leur propre espoir, leur courage et leur solidarité dans la défense de la justice de genre.