Pour une analyse pragmatique des textes

6J’opte dans cette étude, comme dans celle de la parole magistérielle pontificale et épiscopale et la parole théologienne, pour une approche pragmatique des textes [6]. En vue de repérer l’influence de GS sur le dire épiscopal canadien et québécois, cette approche se déclinera sur deux versants.

7Le premier versant concerne la manière dont évolue la référence à GS dans les documents étudiés, et ce pour la période qui s’étend de la fin du Concile à 2008. Je serai attentif aux citations explicites de GS dans les textes, de même qu’aux allusions ou paraphrases du texte lorsque celles-ci sont repérables. Il pourrait sembler un peu mince de ne s’en tenir qu’aux citations explicites d’un texte pour mettre son influence en valeur. Cette manière de procéder ne met en valeur qu’une seule dimension de la réception. En effet, l’appropriation individuelle et collective d’un texte comme la Constitution pastorale ne se limite pas aux écrits. Elle passe aussi par des structures de pensée, par des manières de produire du discours, par une « grammaire » qui, sans être toujours explicite, n’en est pas moins opératoire. Pourtant, même en limitant l’étude aux références textuelles, je pourrai obtenir des résultats significatifs du corpus étudié.

8Le second versant abordera les textes dans le cadre d’une analyse rhétorique, plus précisément par le truchement d’une analyse des genres rhétoriques utilisés. Cette approche s’inspire largement de celle du jésuite John O’Malley dans son analyse récente de la rhétorique conciliaire [7]. Ici, ce sont les modes d’énonciation employés dans les textes épiscopaux qui seront scrutés. Cette analyse permettra de relever en quoi l’énonciation épiscopale serait tributaire (ou non) des modes d’énonciation qui ont fait la marque de Gaudium et spes et, plus généralement, de l’ensemble des textes de Vatican II.

Limites de l’étude

9Cette étude est exploratoire. En effet, une juste appréciation de l’impact de GS sur la parole épiscopale demanderait une recherche documentaire plus exhaustive et devrait normalement couvrir l’ensemble des documents publics produits par l’épiscopat depuis la parution de la Constitution pastorale. Ce travail est colossal et dépasse les limites de notre présentation. Afin de constituer un corpus significatif tout en évitant de se perdre dans l’ensemble des textes produits, deux domaines ont été privilégiés. Le premier est celui des interventions que l’on situe habituellement dans le domaine de l’éthique sociale et politique. Le second domaine est constitué de documents sur des enjeux moraux concernant la vie humaine – procréation assistée, avortement, euthanasie – et la sexualité. La période couverte par les documents retenus s’étend de 1966 à 2008. Nous avons sélectionné cinquante-sept textes, lesquels se présentent sous diverses formes : lettres pastorales, lettres collectives, messages, mémoires déposés lors de travaux parlementaires, déclarations, etc. Certains documents sont circonstanciels (sur le bien commun, sur le chômage, etc.), d’autres font partie d’une tradition de prise de parole (les messages du 1^er mai du Comité des affaires sociales de l’Assemblée des évêques catholiques du Québec).

GS comme source d’arguments

11La première forme de citation considère GS comme une source d’arguments et d’autorité dans le cours d’une démonstration ou d’une argumentation. On se réfère à GS comme document dépositaire de normes. C’est ainsi que, par exemple, l’affirmation que le progrès technologique et l’accumulation des richesses ne peuvent réaliser à eux seuls la promotion humaine (GS, n° 35) [8] et le jugement moral sur l’abomination de la pratique de l’avortement (GS, n° 51, § 3) [9] sont invoqués comme des principes normatifs pour orienter l’action commune. Parfois, un document contiendra un résumé du message de GS. Ainsi, dans une discussion sur l’engagement de l’Église sur le terrain de la justice sociale, le signataire du texte résumera en un paragraphe sa lecture de GS à propos de l’enseignement conciliaire sur ce thème [10]. GS fournit des normes permettant de guider l’action, que ces normes soient universelles ou prochaines. C’est la normativité de la lettre du texte qui est explicitement mobilisée dans cette forme de recours à la Constitution pastorale.

GS comme légitimation de la prise de parole publique

12La seconde forme de citation se situe à un autre niveau, celui de la justification de la prise de parole. On tire de GS des citations qui illustrent une perspective, un horizon, voire un esprit qui anime la prise de parole. À cet effet, l’une des phrases les plus citées dans le corpus est la phrase initiale de la Constitution pastorale : « Les joies et les espoirs, les tristesses et les angoisses des hommes… » À plus d’une reprise, cette phrase est reproduite dans un encadré (hors du texte du document) ou, autre occurrence encore, dans le numéro final d’un document, en guise de point d’orgue et pour montrer ce qui motive la prise de parole. Là aussi, une normativité est à l’œuvre. S’il y a prise de parole sur un enjeu particulier, c’est que la solidarité avec le genre humain pousse les évêques à poser publiquement un jugement moral sur un problème moral particulier en vue, à la fois pour l’éclairer et proposer des solutions. En somme, ce type de référence à GS justifie la contribution épiscopale au débat public [11].

GS comme modèle de la prise de parole publique

13La troisième forme de citation diffère des deux premières formes que je viens de décrire rapidement. Avec cette troisième forme, nous nous approchons davantage d’une préoccupation pour l’énonciation, mais sans utiliser les catégories analytiques de la rhétorique. GS est alors considérée comme un modèle de prise de parole ou d’intervention. En se rapportant à la Constitution pastorale de cette façon, des évêques se demandent en quoi l’exercice même de la prise de parole publique peut s’inspirer de GS. On suppose alors que la normativité de GS ne réside pas uniquement dans la lettre du texte ou dans l’esprit du Concile, mais plutôt dans le geste public de la prise de parole. Allant donc plus loin que la justification de la prise de parole publique – ce qui, en soi, est déjà une façon intéressante de se rapporter à GS –, on attribue à la Constitution pastorale un rôle de guide pour baliser l’intervention dans les débats publics. Pour étayer ce troisième type, je donne trois exemples.

14Dans une des premières interventions épiscopales suivant la clôture du Concile, les évêques canadiens interviennent devant le Comité permanent de la santé nationale et du bien-être social de la Chambre des communes. Ils se prononcent sur l’élimination de l’article 150 du Code criminel qui interdisait « la vente des moyens anticonceptionnels et la diffusion de renseignements concernant la contraception ». En substance, et comme l’indique la lettre aux fidèles qui accompagne la publication du mémoire dans La Documentation catholique du 4 décembre 1966, les évêques ne s’opposent pas « à des modifications appropriées de [la] loi ». Ils envisagent « une collaboration active, et même des initiatives autonomes de la part des laïques catholiques, en vue d’amender une loi qu’ils peuvent fort bien, dans les conditions actuelles, juger nuisible à l’ordre public et au bien commun [12] ». La Constitution pastorale est le document conciliaire le plus cité dans le mémoire des évêques. On en tire « des perspectives intéressantes sur la nature de l’Église, sur les relations qui doivent exister entre l’autorité enseignante et les autres membres, ainsi que sur les rapports que tous doivent entretenir avec la communauté politique [13] ».

15Ce qui, à première vue, pourrait se situer à l’intersection des deux premiers types de référence évoqués plus haut, est aussi normatif pour la prise de parole elle-même. Les limites posées par les principes sont respectées par les évêques dans leur propre prise de parole. Énonçant l’ordre lexical des responsabilités incombant aux législateurs chrétiens – d’abord envers le bien commun, puis ce qui est approuvé ou, au contraire, défendu par l’Église –, les évêques n’imposent pas de fardeau à la conscience des laïcs impliqués en politique. De même, les évêques rappellent que, outre la difficulté pratique de faire appliquer à la lettre l’article 150, il faut tenir compte du fait « qu’un grand nombre de [citoyens] voient sincèrement dans la loi actuelle une violation du droit qu’ils ont de se faire renseigner et aider en vue de n’avoir d’enfants que d’une façon responsable, conforme à leurs convictions personnelles [14] ».

16Le second exemple vient d’une intervention du cardinal Maurice Roy, en tant que président de la Commission pontificale Justice et Paix, au synode des évêques sur la justice dans le monde, tenu en 1971. Dans la parole publique et l’action commune, le premier devoir qui s’impose aux évêques est « d’agir rationnellement comme des hommes au milieu des hommes [15] ». Le cardinal poursuit en disant que « nous devons utiliser le fruit des recherches faites dans le monde entier par de grandes organisations profanes [16] ». Ce court texte est d’ailleurs construit sur le modèle du voir-juger-agir, typique de l’Action catholique, mais ce faisant le cardinal Roy voit dans GS la source de cette injonction dans toute prise de parole [17].

17Le troisième exemple provient d’un texte produit dans le cadre des consultations faites au Canada à la fin de l’année 1973, en préparation du synode de 1974 sur l’évangélisation. Il s’agit d’une synthèse des rapports produits par trente-huit des soixante-huit diocèses catholiques canadiens de l’époque [18]. Il ne constitue pas une déclaration officielle de la CECC, même s’il s’agit de « “la” réponse de la Conférence épiscopale canadienne au Secrétariat romain du synode ». Dans cette réaction au document présynodal, les textes conciliaires, et plus particulièrement la Constitution pastorale, sont présentés comme modèles de l’articulation de la pensée sur l’évangélisation. Soulignant les qualités du document présynodal, les rédacteurs de la synthèse soulignent tout de même la nécessité d’un plus grand rapprochement avec la lettre et l’esprit de GS. L’utilisation du mot « esprit » est le fait de la synthèse. Une remarque intéressante : la synthèse note ceci quant au style du document présynodal :

18

Il serait bon de ne pas songer à « vérifier » les documents conciliaires, pleins d’intuition théologique féconde pour l’avenir, mais de les considérer comme acquis et de les prolonger (…). La formulation de plusieurs points devrait manifester une approche vraiment plus positive des réalités culturelles contemporaines dans l’esprit des perspectives issues de Gaudium et spes [19].

19Ces quelques exemples illustrent de manière schématique une typologie des traces que GS a laissées dans la prise de parole épiscopale postconciliaire. La diversité des formes de référence témoigne de l’importance du document et de son influence dans la formulation de la pensée. L’appropriation différenciée de GS montre que, loin de s’en tenir à une lecture attentive, voire polie du texte, les évêques ont voulu tirer le maximum d’un texte conciliaire innovateur tant dans son contenu que dans sa forme. On ne saurait cependant en demeurer à ce constat. En effet, il faut voir comment ces références se répartissent selon les périodes de production du corpus et selon les thèmes abordés.

Vie et sexualité

20Dans le cas de textes épiscopaux sur des enjeux moraux concernant la vie – avortement, procréation assistée, euthanasie – et la sexualité, c’est le premier type de référence, soit la citation de normes, qui est le plus fréquent. Sur l’enjeu de l’avortement, par exemple, c’est le jugement moral que l’on retrouve au troisième paragraphe du n° 51 (où l’avortement est jugé comme une abomination) qui revient le plus souvent dans les documents du corpus rédigés entre 1968 et 1991. Or, une rupture se produit en 1991. En effet, depuis lors, il n’y a aucune référence directe à GS dans les documents traitant de questions d’orientation sexuelle, du mariage ou de procréation assistée. Par exemple, dans l’ébauche d’un texte préparatoire à la rédaction d’un mémoire des évêques canadiens présenté aux audiences parlementaires sur le projet de loi légalisant l’union entre conjoints de même sexe, des références indirectes sont faites à GS [20]. Elles se font par le truchement de deux citations de l’exhortation apostolique Familiaris consortio, soit les numéros 13 et 19, lesquels citent respectivement les numéros 48 et 49 de GS, numéros du chapitre portant sur la dignité du mariage et de la famille. Pourtant, dans la mouture finale du mémoire, présenté aux parlementaires canadiens en 2005, ces deux citations ont disparu.

Éthique sociale et politique

21Dans les documents traitant d’éthique sociale et politique, les références à GS sont nombreuses, comme on peut s’y attendre. Certains numéros ont la faveur des rédacteurs : le n° 1 (et le fameux incipit sur les joies et les tristesses…), le n° 4 sur le devoir de l’Église de scruter les signes des temps et le n° 69 sur la destination universelle des biens de la terre.

22Ce thème donne lieu à une forme de citation propre : de longs extraits de GS sont présentés dans des encadrés, en marge du corps du texte. Cette manière de citer la Constitution pastorale apparaît au tout début des années 1980. Ainsi, dans un texte rédigé au mois de janvier 1980 par les évêques québécois à la veille du premier référendum portant sur la souveraineté du Québec, un encadré du n° 73 sur les caractéristiques de la vie publique et de la vie politique est inséré, alors que le texte lui-même du message ne fait aucune référence à la Constitution pastorale [21]. Dans un autre texte de l’AEQ, en 1981, à propos de l’environnement, le même type de référence est fait. Ici, c’est tout le n° 1 de GS qui est encadré [22]. Ici encore, c’est la seule référence à la Constitution pastorale dans tout le texte et, comme dans le premier cas, l’hypothèse d’un ajout par la rédaction est plausible. Enfin, cette même stratégie est reprise en 1993 par la Commission des affaires sociales de la CECC dans un texte dénonçant le chômage généralisé et intitulé : « Un appel à la mobilisation de toutes les forces du pays ». C’est encore une fois l’incipit de GS qui est ici mis en contraste avec le corps du texte où il n’y a pas d’autre mention de la Constitution pastorale [23]. On peut donc constater une forme particulière de référence à GS. Tout se passe comme si la mention de l’incipit donnait un indice sur l’état d’esprit des rédacteurs de ces textes portant sur la justice sociale.

23Cependant, il faut aussi souligner un autre phénomène qui va à l’opposé de ce que je viens de présenter. Il s’agit d’un phénomène d’effacement des références directes aux textes conciliaires. Il est semblable à ce qui vient d’être constaté dans le domaine de la vie et de la sexualité. Ce phénomène est repérable quand on porte attention aux différentes déclarations épiscopales portant sur ou mobilisant fortement le concept de bien commun [24].

24En 1966, dans le document déjà cité sur la décriminalisation de la vente de moyens contraceptifs et de la diffusion de l’information sur ces moyens [25], il n’y a pas moins de cinq références aux numéros 74 et 76 de GS, où le bien commun est, en quelque sorte, la clé de voûte pour comprendre les rapports entre l’Église et l’État. Dans le document des évêques canadiens, proche du Concile, l’enseignement de ce dernier joue un rôle explicite et primordial dans la position adoptée par les évêques.

25Quatorze ans plus tard, en 1990, les évêques canadiens déposent et présentent un mémoire au Comité parlementaire sur l’avortement, alors que le gouvernement de l’époque dépose un projet de loi (le bill C-43) qui propose de restreindre l’accès à l’avortement. Ce projet de loi était déposé pour combler le vide juridique créé par un jugement de 1984 de la Cour suprême du Canada sur l’inconstitutionnalité de la criminalisation de l’avortement. Les évêques s’opposent à l’avortement et argumentent leur position en trois temps : d’abord, en problématisant l’enjeu social de l’avortement, puis en rappelant l’enseignement catholique sur le sujet et, enfin, en discutant du pluralisme. C’est dans cette dernière section que le concept de bien commun est évoqué et appuyé par une citation directe du n° 26 de GS [26].

26Enfin, en 2001, la question du bien commun revient dans une lettre de la Commission des affaires sociales de la CECC, The Common Good or Exclusion : A Choice for Canadians [27]. Ici, quand le bien commun est défini, c’est en référence au Catéchisme de l’Église catholique. Les numéros évoqués (n^os 1905-1912) sont tirés de la section traitant expressément du bien commun. Ainsi, l’enseignement du CEC se réfère cinq fois à GS, soit trois fois au n° 26, une fois au n° 27 et une fois au n° 84. Il n’y a pas de référence à la définition du n° 76 de GS, lequel discute des rapports entre Église et État. Dans leur texte, les évêques canadiens mobilisent GS, mais par la médiation du Catéchisme.

27Enfin, en 2006, le traditionnel message du 1^er mai, émanant du Comité des affaires sociales de l’Assemblée des évêques catholiques du Québec [28], ne fait qu’une seule référence au n° 26 de GS et encore, sous forme de paraphrase, sans même citer le texte.

28Le cas du bien commun laisse apparaître un pattern : celui de l’effacement de la référence directe à la Constitution pastorale. Cet effacement se traduit par la diminution, dans le temps, de la quantité – de moins en moins de références –, de l’immédiateté – on a affaire à des textes médiateurs – et, enfin, du poids conceptuel de la Constitution pastorale. En ce qui concerne les textes médiateurs, notamment le Catéchisme, il faut bien voir aussi que se référer à un document conciliaire dont l’énonciateur est l’aula n’a pas la même portée que celle d’un document ultérieur (le Catéchisme) qui, même s’il était souhaité tout juste après le Concile, n’en reste pas moins une interprétation. Il y a donc bel et bien perte de visibilité des textes conciliaires dans le corpus constitué pour cette étude.

29Cette perte de visibilité peut être envisagée de deux façons. La première interprétation serait que GS soit passé dans les us et coutumes, de sorte qu’une simple allusion suffit pour transporter le lecteur dans le texte et le monde qu’il présente. Cette hypothèse suppose une connaissance du texte et une transmission continues auprès des croyants depuis sa promulgation. La seconde interprétation possible est que le texte lui-même serait supplanté par les médiations qui le véhiculent. Dans ce cas, la médiation entraîne l’oubli de la source. Et même ce pattern de référence de GS médiatisé par des textes d’une autre nature peut être victime de l’effacement, ainsi qu’on l’a constaté dans le cas du mémoire des évêques canadiens sur le mariage et l’union entre personnes de même sexe. Quelle que soit l’interprétation, il est clair cependant qu’il y a une perte de plus en plus accentuée de la visibilité des textes conciliaires dans le corpus étudié. En se référant de moins en moins aux textes conciliaires, les rédacteurs des textes épiscopaux concrétisent la perte d’influence de la Constitution pastorale sur leur pratique discursive.

Deux théories du « classique »

38Le concept de classique a subi quelques déplacements dans les années 1960 et 1970 à la faveur de développements des théories de l’herméneutique en philosophie et de l’esthétique de la réception en critique littéraire. De l’herméneutique ontologique de Hans Georg Gadamer à l’esthétique de la réception de Hans Robert Jauss, le « classique » est objet de plusieurs discussions qui, je le pense, peuvent être heuristiquement fructueuses pour mon propos.

39La théorie gadamérienne du classique est enchâssée dans une réflexion sur la réhabilitation de l’autorité et de la tradition. En des pages connues, Gadamer critique à la fois la dépréciation du préjugé dans l’Aufklärung et la conception abstraite de la tradition que la critique romantique oppose à l’Auklärung [35]. Cette critique s’énonce alors qu’il cherche à dégager un concept de tradition qui rendra compte de la « vérité » pour la compréhension dans les sciences de l’esprit [36]. Le classique apparaît ainsi à la croisée d’une réflexion épistémologique sur la connaissance dans les sciences de l’esprit, d’une part, et de l’« application » – j’utilise ce terme, même si Gadamer ne l’accepterait probablement pas – de la réhabilitation du préjugé, de l’autorité et de la tradition qu’il entreprend, d’autre part.

40Pour Gadamer, le classique est un concept à deux volets. Il revêt d’abord un sens normatif, au sens où le classique oriente la pensée. Le classique, c’est plus qu’une chose, plus qu’une œuvre ; c’est avant tout « une excellence de l’être-historique même, le privilège historique de la conservation qui, à la faveur d’une confirmation sans cesse renouvelée, donne l’être à une vérité [37] ». On voit que, dans l’idée de classique, il y a celle de pérennité d’une vérité, non pas entendue comme quelque chose, mais comme une advenue. Or, cette advenue ne se réalise pas d’elle-même ; elle dépend d’une confirmation renouvelée. C’est ce que Gadamer nomme la conservation, et cela constitue un élément central dans son économie conceptuelle du classique. Il peut être utile de rappeler que la conservation est tout sauf une mise au musée. Il s’agit d’un acte de raison et de liberté [38]. Par la conservation, il s’agit de saisir et de cultiver la tradition. Voici comment Gadamer traduit l’acte de conservation :

41

[l]a chose ne commence (…) à prendre de l’importance pour nous que sous l’éclairage qu’elle doit à celui qui sait nous la dépeindre. Ainsi, notre intérêt est bien dirigé vers la chose, mais celle-ci ne doit pourtant sa vie qu’à l’aspect sous lequel elle nous est montrée [39].

42Le classique n’échappe donc pas à la médiation, c’est-à-dire que sa reconnaissance par les nouvelles générations dépend en fait d’une transmission, d’une tradition.

43Le second volet du classique est son caractère historique. Un classique représente une sorte d’apogée, comme le point d’orgue d’un style. Le classique est la parfaite réalisation d’un genre – littéraire, artistique, etc. – précis. Quoique moins développée par Gadamer, la réflexion sur le volet historique du classique mobilise aussi cette idée de la conservation que nous avons notée dans le volet normatif :

44

Est classique tout ce qui se tient face à la critique historique, parce que sa force, qui historiquement oblige, celle de son autorité qui se transmet et se conserve, devance toute réflexion historique et s’y maintient [40].

45En somme, le classique possède à la fois une force qui le rend présent à tout présent, une force qui s’associe, chez l’interprète, avec « la conscience de [l]a permanence d’une œuvre, de sa signification impérissable, indépendante de toute circonstance temporelle, dans une sorte de présence intemporelle, contemporaine du présent [41] ». Et pourtant, le classique a besoin d’être présenté pour être « effectif », il doit être conservé et confirmé pour continuer d’orienter la pensée.

46La posture que Hans Robert Jauss adopte dans son projet d’une esthétique de la réception le rend critique à l’égard de la théorie gadamérienne du classique. Ainsi, pour Jauss, le classique, considéré du point de vue de la réception de l’œuvre, prend une valeur négative. La thèse de Jauss est que, lorsqu’on considère une œuvre comme un classique, il y a réduction, par le fait même, de ce qu’il nomme l’écart esthétique, un écart qui signale (et où se joue) le caractère proprement artistique d’une œuvre [42]. Défini comme la distance entre l’horizon d’attente préexistant et l’expérience faite dans la réception, l’écart esthétique

47

peut s’effacer pour les lecteurs ultérieurs à mesure que la négativité originelle de l’œuvre [sa puissance de déplacement par rapport aux idées reçues] s’est changée en évidence et, devenue objet familier de l’attente, s’est intégrée à son tour à l’horizon de l’expérience esthétique à venir [43].

48Un classique est donc ce qui se rapproche, du point de vue de la signifiance, de l’art culinaire, du simple divertissement, ne suscitant plus d’orientation dans la pensée, sinon pour confirmer les orientations du goût régnant. Du point de vue de Jauss, le classique n’étonne plus, il ne surprend plus ; il devient insignifiant. Le statut « classique » d’une œuvre indiquerait un assagissement du potentiel transformateur que l’œuvre peut opérer dans l’opération de réception.

49Cela dit, le classique peut sortir des ornières de l’habitude. Comme le signale Jauss à propos des chefs-d’œuvre littéraires – « il faut faire l’effort tout particulier de les lire à rebours de nos habitudes pour ressaisir leur caractère proprement artistique [44] » –, ce qui veut dire que le lecteur peut retrouver la négativité originelle et reproduire, en quelque sorte, l’écart esthétique.

50En résumé, Gadamer et Jauss offrent deux théories du classique qui semblent opposées. Et pourtant, elles se rejoignent sur un point. En effet, que ce soit du point de vue gadamérien de l’œuvre qui se donne par la tradition ou du point de vue de l’œuvre reçue, il semble bien que les lecteurs de l’œuvre aient un rôle important à jouer. Et ce rôle est soit celui du conservateur qui rend l’œuvre accessible et vivante, soit celui de l’enquêteur qui doit surmonter les évidences pour revivifier le caractère proprement novateur ou transformateur de l’œuvre.

Gaudium et spes est-il un classique ?

51Dans le corpus étudié, la Constitution pastorale apparaît bien comme un classique aux sens gadamérien et jaussien du terme.

52Le phénomène d’effacement des références directes à GS confirmerait la thèse de Jauss. Le texte, s’il n’est pas mobilisé et lu à rebours de nos idées reçues, s’approche de plus en plus de l’insignifiance, de la non-signification. La perte plus ou moins graduelle de visibilité dans la production postconciliaire correspond alors à une dissolution du potentiel d’étonnement que recèle GS. Considérée comme un acquis, la Constitution pastorale tombe dans le domaine des évidences et de nombreuses idées reçues circulent à son propos. Et une des évidences qui collent à GS est que ce texte est tellement situé et daté qu’il faut légitimement se questionner sur son applicabilité dans nos contextes contemporains [45]. Il peut même être considéré avec nostalgie, comme un bel objet du passé qui ne peut plus nous affecter aujourd’hui. Ce jugement sur le caractère historique, trop historique, de Vatican II et de la Constitution pastorale est, me semble-t-il, sous-jacent aux appels à un troisième concile du Vatican, comme si tout avait été dit et tenté suite au deuxième.

53Le processus d’invisibilisation a pour effet de neutraliser effectivement le potentiel d’étonnement de GS, mais il n’est pas seulement dû à l’éloignement temporel ou culturel de l’événement. Il est aussi attribuable, en partie, aux médiations qui se substituent aux textes d’origine et à leur contenu. Citer indirectement les textes conciliaires par des textes interposés, c’est une autre façon, involontaire certes, de figer le potentiel d’étonnement originel, en lui substituant une interprétation qui, selon le type d’autorité qu’on lui attribue, peut occulter le texte originel. C’est ce qui se passe quand, dans un texte, on appuie la référence au bien commun sur une section du Catéchisme qui, dans les faits, est une paraphrase-interprétation du discours conciliaire sur le sujet.

54C’est ici que l’on peut faire jouer la théorie gadamérienne du classique. Comme je l’ai évoqué, le volet normatif du classique met l’accent sur l’acte de conservation. Dans le corpus étudié, il y a bel et bien acte de conservation du style rhétorique mis en œuvre dans la rédaction de GS. Les textes épiscopaux témoignent de la force de l’énonciation conciliaire, une force qui parvient à se faire encore sentir. Ils font plus qu’en témoigner ; ils la mettent en œuvre. En ce sens, la perte de visibilité de GS dans les textes épiscopaux postconciliaires est compensée par la persistance du style. Il faut pourtant souligner que, sauf exception, la source du style n’est jamais nommée. Il y a donc un acte de conservation dans la série textuelle étudiée, mais elle est paradoxale parce que faite sans référence à la source. On pourrait croire que l’acte de conservation se réalise quasiment à l’insu des locuteurs eux-mêmes. C’est une forme de confirmation invisible du classique qu’est GS. Le classique possède bien une « force » qui traverse la distance culturelle et temporelle, qui peut susciter l’intérêt de lecteurs ou d’auditeurs, qui fait parler des locuteurs contemporains. Mais cette force ne sera effective que « sous l’éclairage qu’elle doit à celui qui sait nous la dépeindre [46] ». L’effectivité suppose alors un processus de transmission, de tradition selon l’acception dynamique du terme. Sans une traditio, la lettre reste morte…

55Bien sûr, il y a plusieurs « voies/voix » dans la traditio ; la voie/voix magistérielle épiscopale n’a pas le monopole de la transmission. Elle constitue cependant un lieu important et privilégié de conservation dans la vie de l’Église et dans les rapports entre l’Église et le monde où elle est insérée (Christus dominus, 19-20 ; Gaudium et spes, n^os 73-76). Il est encore plus impératif, me semble-t-il, que la conservation et la transmission de la parole conciliaire se fassent aussi par d’autres « voies/x », en parallèle et de concert avec la parole magistérielle, pour attester du « potentiel d’étonnement » recelé par les textes conciliaires et pour le mettre en œuvre. À ce chapitre, il ne saurait y avoir une seule voie empruntée ou une seule voix entendue…