Influences de l’approche cognitive du développement moral

4Kohlberg a cherché à établir une phénoménologie de la morale, avec la conviction qu’il faut résister au relativisme et trouver les moyens efficaces de le combattre. Pour ce faire, il fonde son approche sur l’idée de la justice et sur certaines options philosophiques. Il admet qu’il n’y a pas un « point de repère qui soit neutre philosophiquement pour une étude psychologique de la morale [8] ». Kohlberg a été influencé par des sources importantes, comme Jean Piaget en ce qui concerne son approche cognitive structuraliste ; John Rawls, pour sa théorie de la justice et l’idée de « réversibilité [9] » ; Emmanuel Kant, pour son accent sur le formalisme, l’universalité des devoirs et l’autonomie personnelle [10] ; Platon, pour l’affirmation que la vertu n’est pas multiple ; John Dewey, pour l’internalisation en éthique plutôt que sa construction, et Émile Durkheim, pour la perspective que la connaissance seule – même la connaissance morale spéculative – doit produire l’agir cohérent.

Stades, séquences et caractéristiques du développement moral

5En laissant de côté la première étape (de l’Intelligence sensorio-motrice) proposée par Jean Piaget, Kohlberg emploie les trois étapes du développement cognitif du psychologue suisse. Kohlberg nomme ces trois étapes : la moralité pré-conventionnelle ; la moralité conventionnelle ; et la moralité post-conventionnelle. Ensuite, il dégage six stades successifs de jugement moral (chacune des trois étapes se subdivisant en deux stades).

6Les apports et les défauts de la perspective de Kohlberg se fondent sur ses idées des stades et ses critères fixes de leur séquence (« hard stage sequence »). C’est par une analyse logique plutôt que par la validation empirique d’une théorie que Kohlberg prétend avoir établi ses six stades génératifs du jugement moral et leur séquence. Il a voulu que sa conception du sujet moral, au stade le plus élevé (6), incarne une « théorie déontologique de la morale [11] ». Au-delà d’une société donnée et des différentes cultures, le sujet doit employer (pour ses jugements sur le bien et le mal) les principes moraux universels, notamment la dignité humaine, l’autonomie du sujet, la justice et la bienveillance [12]. Dans ce but, il définit la séquence des stades en termes de croissance de l’articulation, de la différentiation et de l’intégration d’une éthique déontologique. Ces stades sont successifs et invariables, car nous sommes dans une théorie structuraliste. Ils tracent une progression interactionnelle, sociale et unidirectionnelle qui n’admet pas de régression morale. Ainsi tous les autres stades dépendent du stade final pour leur accomplissement [13].
Comme pour Platon, la vertu est une (unique) : Kohlberg dit que « cette forme idéale a pour nom justice [14] ». En assignant le raisonnement moral au domaine de la justice, Kohlberg cherche, tout comme la psychologie empirique, une vérification expérimentale comme preuve contre le relativisme. Kohlberg a exploré empiriquement les différences du jugement moral à travers la vie du sujet en analysant les arguments des enfants, des adolescents et des adultes dans le contexte des dilemmes hypothétiques moraux, le plus connu étant le cas de Heinz.

Critiques, révisions et développements

7Dans les années 1980, on assiste au déclin académique de l’hégémonie de l’éthique formaliste de Piaget et Kohlberg. Le structuralisme moral de Kohlberg a été répudié par certains et revu par d’autres [15]. Parmi ceux qui ont rejeté les théories du projet kohlbergien se trouvent : Paul Vitz [16], Paul Philibert [17], Owen Flanagan et John C. Gibbs [18]. Flanagan (qui désavoue aussi l’approche classique des vertus) conteste certains présupposés empiriques et philosophiques de Kohlberg [19]. Il rejette également l’idée d’égalité du potentiel moral : tous les êtres humains sont-ils égaux dans leur potentiel moral ? Piaget a pensé que tous les adultes devaient arriver au stade supérieur de la connaissance (l’espace, le temps, la causalité, la conservation) pour bien fonctionner dans le monde. Il semble que les stades conventionnels (3 et 4) de Kohlberg impliquent un bon fonctionnement dans le monde. Pourquoi faut-il quelque chose de plus, demande Flanagan ? Il n’est pas nécessaire d’être un Einstein dans le domaine de la physique, pourquoi faudrait-il l’être en morale ? Flanagan a conclu qu’il n’existait pas de « séquence universelle et irréversible des stades selon laquelle la personnalité morale se développerait et contre laquelle la maturité morale pourrait être tracée sans équivoque [20] ». Il affirme finalement que la théorie de Kohlberg est « un échec lamentable, un programme de recherche complètement dégénéré malgré le nombre de ses fidèles et leur loyauté [21] ».

8Avant sa mort en 1987, il y a juste vingt ans, Kohlberg a révisé sa théorie des stades sur plusieurs points [22]. Je ne mentionnerai que trois critiques et révisions de son travail et plusieurs indices sur l’influence de son travail pour la recherche actuelle.

9Premièrement, parmi ceux qui ont critiqué mais conservé certains aspects de son approche des stades, nous trouvons Carol Gilligan. En 1982, ce disciple proche de Kohlberg, dans son livre intitulé Une si grande différence, identifie le talon d’Achille de Kohlberg : les présuppositions formalistes kantiennes, la dissociation illuministe de l’émotion et de la sollicitude du jugement moral, ainsi que la représentation erronée de l’évolution de la femme vers la maturité morale [23]. Le système complémentaire de Gilligan identifie les expressions féminines de la sollicitude comme élément supplémentaire pour reconnaître la maturité morale, qui a pour but l’interdépendance [24]. Kohlberg, pour sa part, a concédé, d’une part, que ses présupposés et ses dilemmes expriment explicitement une morale déontologique au niveau du jugement de justice [25], d’autre part, que son travail « ne reflète pas entièrement tout ce qui est reconnu comme relevant du domaine moral [26] », et finalement que l’idéal du sixième stade (le plus élevé) doit être revu afin d’inclure les opérations de sympathie, ainsi que les opérations de la justice [27]. D’autres chercheurs, tant en psychologie morale qu’en éthique, ont analysé les dimensions complémentaires à la cognition et à la justice, notamment : (1) les autres formes de relations sociales ; (2) les autres capacités liées avec l’agir moral (les émotions ou les sentiments et la volition) ; et (3) le contenu des jugements moraux et leurs sources naturelles rationnelles, communautaires et religieuses [28].

10Deuxièmement, une autre critique de Kohlberg concerne la conception du sixième stade du développement moral et sa connexion avec l’agir moral. Confronté au manque de support empirique pour le stade 6 et à la présence de cas de régression morale, Kohlberg a revu sa notion du stade et son manuel de notation (scoring manual) pour éliminer la régression [29] ; cette révision a pourtant aussi éliminé certains cas de stade 6. Sans validation empirique du stade 6 (expression de la philosophie de Rawls et Kant), Kohlberg ne pouvait prétendre ni à faire face au relativisme, ni à identifier un but aux principes qui servirait d’idéal théorique aux autres stades [30]. Ainsi, il a réintroduit le stade 6 et commencé à le traiter comme une fin hypothétique de la séquence [31]. Kohlberg a aussi continué à soutenir que l’agir moral suivait directement le jugement cognitif, alors même que sa recherche n’a pas confirmé cette assomption.
Troisièmement, une dernière question au sujet de Kohlberg concerne la base religieuse et métaphysique de l’agir moral. Kohlberg voit deux possibilités : soit il existe un septième stade religieux-mystique, méta-éthique, métaphysique ; soit il existe aussi six stades de développement de la foi (universelle) [32], position défendue par André Guindon [33], Fritz Oser [34] et James Fowler [35]. Même s’il a admis la possibilité de tels stades parallèles pour les jugements éthiques et les attitudes religieuses (the good life and the good person), il a opté (plus tard) pour un septième stade, qui dépasse la justice (« beyond justice »). À ce stade, le sujet devient capable de problématiser moralement une action par une intention fondée sur une base religieuse ou métaphysique. Néanmoins, la position de Kohlberg était ambiguë concernant la religion, car son manuel de notation fixait catégoriquement certaines affections religieuses et valeurs transcendantes aux stades 3 et 4, les stades moyens de la morale conventionnelle [36].
En général, on doit dire que l’analyse structuraliste de l’éthique déontologique de Kohlberg a besoin d’être recadrée et complétée, afin de prendre en compte la réalité complète du développement du sujet moral [37]. Il y a, en effet, des théories qui poursuivent dans une certaine mesure l’héritage de Piaget-Kohlberg. Par opposition aux concepts stricts de Kohlberg concernant la séquence entre les différents stades, l’intégration hiérarchique et l’unité structurelle, ces autres approches recourent à des notions de stades et de structures qui sont plus flexibles et moins formalistes. Par exemple, il y a les projets de recherche prometteurs sur le raisonnement orienté vers le social de Nancy Eisenberg, avec son « approche développementale selon l’âge [38] », ainsi que dans le domaine de la justice positive par William Damon, qui explore le développement des notions de l’équité et du partage selon un modèle de stades flexibles [39]. Il y a également des tentatives comme celles de John Gibbs [40], qui associe le travail de Kohlberg et celui de Martin Hoffman (qui met l’accent sur l’empathie et la motivation dans le développement) ; Don Browning [41], qui tente de revoir Kohlberg en employant un test déontologique et les aperçus de Paul Ricœur et de Hans-Georg Gadamer dans son herméneutique critique ; ou Fritz Oser et F. Clark Power, qui ont utilisé une approche fondée sur les stades pour promouvoir l’école comme communauté juste [42]. On pourrait rallonger la liste pour illustrer que l’ère post-kohlbergienne a connu une multitude de tentatives pour échapper à un cadre déontologique fermé, afin d’explorer et d’intégrer d’autres dimensions de l’agir et du développement moral.

La psychologie positive

12Je présenterai brièvement la théorie et la recherche sur le développement moral à travers un pionnier de la psychologie positive, Martin Seligman, qui travaille en collaboration avec un vaste réseau de chercheurs [43]. Après avoir fait des recherches en psychologie sur la déréliction (1975) et la psychopathologie (1982), Seligman a changé d’optique pour étudier l’optimisme acquis (1996, 1998) et l’espoir [44]. En 1998, comme président de l’Association américaine de psychologie (apa), il a estimé que le moment était venu de transformer radicalement le domaine de la psychologie [45]. Toujours dans la perspective de la psychologie empirique, il a étudié l’épanouissement (2002 [46]) et a coordonné une vaste recherche sur les vertus (2004 [47]). La psychologie positive cherche à tirer profit de l’étude du caractère et de la vertu ; en complément au Manuel diagnostique et statistique des désordres mentaux [48], elle se propose d’être comme un manuel de santé mentale (Manual of the Sanities).

13Même si l’école de psychologie positive a été identifiée par cette appellation seulement en 1998, elle a néanmoins repris les acquis de divers courants : la perspective de la psychologie générative de Piaget qui date des années 1930, l’approche de la résilience qui date des années 1960 et qui est représentée en Europe francophone par Michel Manciaux, Stefan Vanistendael et Boris Cyrulnik [49], et les études sur l’espoir, les autres traits de caractère et les vertus qui ne cessent de mobiliser les chercheurs [50].

14En tant que perspective psychosociale, la psychologie positive cherche à comprendre le développement et non seulement la pathologie humaine. Elle évalue les influences positives sur la personne et les communautés. Ainsi, la psychologie positive intègre deux éléments explicites dans sa vocation : en plus de la dimension curative de la psychologie moderne, elle ajoute un volet préventif, génératif et normatif, visant à promouvoir les qualités qui contribuent à l’épanouissement du sujet. Sa conception de la santé mentale, en contraste avec une psychologie moderne, n’est pas simplement l’absence des symptômes de maladie ou de désordre. La psychologie positive cherche à trouver les signes de santé et à stimuler les qualités qui aident la personne à se prémunir contre les pathologies. Comme le concept de résilience, la psychologie positive comporte trois aspects qui permettent (1) d’affronter la difficulté et la confusion, de résister au stress, (2) de se protéger et de résister aux facteurs destructifs (autodéfense) et (3) de construire une vie positive et de trouver du sens avec ses propres ressources et avec l’aide des communautés environnantes [51].
Pour établir une base préempirique (une anthropologie philosophique) et pour comprendre la santé mentale, l’épanouissement psychosocial et le développement moral, la psychologie positive fait appel aux cultures, aux philosophies et aux différentes religions occidentales et orientales. Elle adopte une approche comparative entre ces sources, envisagées comme témoins culturels (plutôt que comme autorités « religieuses »), pour comprendre les buts positifs à atteindre en vue d’élaborer des définitions pragmatiques et de parvenir à une vision morale universelle [52].
Ensuite, la psychologie positive utilise l’approche scientifique de la psychologie empirique et les résultats de la recherche en neurosciences, en psychologie cognitive et en psychologie évolutionniste, afin de comprendre et de vérifier les données philosophiques et religieuses sur la croissance de la personne et le fonctionnement de l’ensemble des vertus. Elle emploie dix critères pour identifier les traits de caractère. Ceux-ci doivent conduire à l’épanouissement par une vie bonne ; correspondre à des valeurs morales ; ne pas dévaloriser autrui ; avoir un pendant négatif ; être une disposition du caractère ; être identifiables conceptuellement ; jouir du consensus ; être identifiables dans les modèles et les contre-modèles ; et être soutenus par des pratiques culturelles, institutionnelles et sociales [53].

La recherche empirique sur les vertus : psychologie de la sagesse et de l’intégrité

15La psychologie positive emploie les vertus comme base conceptuelle générative pour organiser la recherche empirique [54]. Selon une approche globale plutôt comparative et éclectique que synthétique, elle cherche à s’approprier la meilleure part des traditions de la vertu (travail philosophique et sources culturelles et religieuses) en les vérifiant par la recherche empirique. En présentant une liste de six vertus principales et leurs traits de caractère associés, elle s’approche d’un schéma classique (liste aristotélo-thomiste) qui comprend sept vertus accompagnées d’autres vertus morales, intellectuelles et théologales qui leur sont associées. Afin d’illustrer l’approche de la psychologie positive, je voudrais présenter (1) un groupe de vertus qui est spécialement important pour l’éthique normative et (2) la manière dont cette approche construit l’interconnexion des vertus par la vertu d’intégrité.

16Dans sa classification des vertus majeures, Seligman commence par la sagesse et la connaissance [55], qui sont les vertus maîtresses de l’ordre cognitif. Les traits de caractère associés sont la créativité, la curiosité, le jugement (open-mindedness ; ouverture d’esprit), le désir d’apprendre et la sagesse pratique (perspective). Ces traits perfectionnent les capacités et les penchants cognitifs en vue d’acquérir l’information et d’utiliser les capacités cognitives pour une vie positive. Seligman donne cette définition pragmatique de la vertu majeure, la sagesse pratique :

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Elle se distingue de l’intelligence.
Elle représente un niveau supérieur de connaissance, de jugement et de capacité à donner des conseils.
Elle permet à la personne d’aborder des questions importantes et difficiles sur le comportement et le sens de la vie.
Elle est employée pour le bien de soi et d’autrui [56].

18Dans cette définition, nous trouvons des éléments normatifs, sociaux, intellectuels et pratiques qui viennent s’ajouter aux critères proprement psychologiques.

19Le traitement des vertus dans la psychologie positive donne pour chaque vertu : une présentation des traditions théoriques (philosophiques et psychologiques) ; les résultats des études empiriques contemporaines ; une approche du développement de la vertu avec ses facteurs d’habilitation et d’inhibition ; une analyse des aspects liés au genre et à la culture, et finalement des indications sur les interventions ciblées et les recherches à mener dans l’avenir [57].

20Parmi les résultats de la recherche sur la sagesse pratique, riche en données applicables à la pédagogie, Seligman montre que le développement de la sagesse dépend des facteurs suivants : les étapes charnières de la vie ; la manière dont la personne aborde les expériences et répond aux défis (maîtrise de l’adversité, de la souffrance et du stress) ; le type d’éducation reçue ; les professions et les positions sociales ; la manière de résoudre les conflits [58]. C’est un exemple des résultats qui éclairent le fonctionnement et le développement des vertus aux niveaux social, cognitif, volitif, émotif et neurobiologique.

21La vertu d’intégrité occupe elle aussi une place importante en psychologie positive. Elle sert à s’approprier la normativité et à construire une interconnexion des vertus. Seligman en donne une définition pragmatique. L’intégrité est :

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un trait de caractère qui rend les personnes vraies vis-à-vis d’elles-mêmes : elles représentent véritablement – en privé et en public – leurs états intérieurs, leurs intentions et leurs engagements. Ces personnes assument leurs sentiments et leur comportement de manière responsable [59].

23En résumé, l’intégrité est « la probité morale et l’unité de soi [60] ». Pour bien comprendre le contenu moral de cette notion dans la psychologie positive, il faut tenir compte de ses références éthiques à la responsabilité et aux engagements, ainsi qu’aux sentiments et au comportement ; et en même temps considérer la conception du moi dans la psychologie et la philosophie.

24Dans ces définitions de l’intégrité, Seligman présente l’idéal d’être vrai envers soi-même – que les écoles rattachent habituellement à l’égoïsme – soit comme une étape passagère du développement moral, soit comme un facteur de relativisme. Néanmoins, selon Charles Taylor, l’idéal moral d’être vrai envers soi-même n’est pas forcément identifiable avec les formes dégénérées de relativisme ou d’égoïsme [61]. Selon Seligman, il semblerait que tout le monde lutte pour développer l’intégrité dans le stade de l’identité accomplie, où s’expriment les buts et les valeurs personnels.

25Pourtant, la question du mal et de la régression morale met ce concept en difficulté. En s’opposant à une approche neutre (value-free), Seligman estime que :

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les personnes malveillantes peuvent être authentiques ; elles peuvent être vraies en fonction de motivations ou de dispositions personnelles et antisociales. Mais il est peu probable qu’elles s’épanouissent, parce que les motivations et les dispositions personnelles sont incompatibles avec la nature humaine positive et les besoins psychologiques universels. Néanmoins, le développement d’une sensibilité à sa propre personnalité peut précisément être une étape importante pour la faire évoluer : lorsqu’elles se rendent compte de ce qu’elles sont devenues, les personnes malveillantes peuvent être portées à changer [62].

27Pour résoudre le problème du mal et du référent – envers qui doit-on être vrai ? – Seligman distingue trois niveaux : (1) le soi (la théorie du soi et les représentations de la personnalité), (2) les dispositions de la personnalité et ses engagements, et (3) la nature humaine positive et les besoins psychologiques universels. Selon Seligman, les deux premiers (le soi et ses engagements) se fondent normativement sur le troisième, qui est la base de l’épanouissement.

Critiques et compléments : la psychologie positive et la normativité

28Je voudrais suggérer trois critiques et compléments à la psychologie positive, surtout en termes normatifs.

29Tout d’abord, la pertinence des découvertes empiriques ne dépend pas seulement des méthodes expérimentales et psychosociales, puisque, dans un sens, elles ne sont pas meilleures que leurs définitions préempiriques (anthropologie philosophique et morale), sur lesquelles sont basées les études. Ainsi, Seligman, à la suite de Lee Yearley [63], identifie trois domaines relevant de l’éthique philosophique qui peuvent aider à la conceptualisation préempirique et à la description du caractère bon : (1) les injonctions et les notions normatives du genre « tu ne dois pas » ; (2) une liste hiérarchique des vertus ; et (3) une analyse des styles de vie imprégnés par les vertus [64]. Alors que les injonctions normatives utilisées dans les définitions permettent de délimiter ces études, c’est la fonction des vertus et leur influence sur le style de vie qui sont mis en lumière plus que leur caractère normatif. En outre, il manque une argumentation rigoureuse pour établir les définitions consensuelles et éclectiques, ce qui rend les objectifs de la recherche parfois flous. Seligman admet que ces définitions, surtout celles qui portent sur l’aspect normatif, ne satisfont pas les philosophes.

30Deuxièmement, la recherche d’Augusto Blasi suggère que les domaines de la cognition, de la volition, de l’émotion et de la sociabilité ne sont pas organisés selon une seule structure [65]. En effet, ils ne se développent ni en même temps, ni de la même manière que la pensée logicomathématique. Même si tous ces domaines sont liés entre eux par l’unité du sujet, la psychologie positive donne quelques indications sur les caractéristiques spécifiques de leur genèse et de leur développement dans les vertus. Il faut attendre de nouvelles recherches empiriques sur la connexion des vertus.
Troisièmement, comme toute approche empirique et pragmatique, la psychologie positive doit résister aux tendances réductionnistes, qui fragilisent sa portée normative. Par exemple, le concept de « jugement » a été corrigé en ouverture d’esprit (open-mindedness) et partiellement vidé de son contenu moral [66]. De plus, il n’est pas possible de quantifier empiriquement la sagesse chrétienne, ni les aspects théologaux des autres vertus infuses, même si on peut progresser dans les études sur la religion en distinguant la religiosité extrinsèque de la religiosité intrinsèque [67]. Cependant, la psychologie positive cherche à intégrer expressément la transcendance par une vertu du même nom. Elle en donne la définition suivante : la transcendance (ou spiritualité) est la capacité à s’allier avec des forces plus grandes que soi et que la société, universelles et porteuses de sens et de beauté. Les traits de caractère associés sont l’émerveillement (awe) devant la beauté et l’excellence, la gratitude, l’espoir, l’humour et la spiritualité – qui inclut la foi avec de timides références au divin. Comme les autres vertus, la transcendance est étudiée en termes de rituels institutionnels et de pratiques communautaires. Ces recherches disent quelque chose de l’influence de la communauté, mais non de la grâce divine. Il faut un travail philosophique et théologique supplémentaire pour associer les approches génératives à une compréhension plus riche de la normativité, telle que rendue possible par l’exercice de la vertu de prudence et indirectement avec l’appui des autres vertus.