Introduction

1L’actualité pour le débat : ces deux termes sont importants ; il y a une actualité de Dietrich Bonhoeffer parce qu’il y a débat sur les trois termes indiqués dans le titre. C’est ce que je voudrais illustrer en gardant l’ordre indiqué par Denis Müller et le programme du colloque : religion, politique, démocratie. Je traite ce sujet en tant que politologue et théologien. Nous avons en effet la chance d’avoir à l’université de Rouen, en faculté de lettres, une ue (Unité d’enseignement) sur la connaissance des grandes religions d’Occident, ue dans laquelle je donne des cours sur le Symbole des Apôtres, la Bible, les conciles christologiques, les sacrements. Mon poste principal est celui d’un enseignant de science politique au département de sociologie.

2Le débat porte d’abord sur la religion, essentiellement à cause des écrits de captivité connus sous le titre Résistance et soumission [1]. Il porte sur la politique à cause de l’engagement de Dietrich Bonhoeffer et de toute sa famille à la lumière de la théorie présentée dans l’Éthique [2]. Il porte enfin sur la démocratie pour plusieurs raisons que je détaillerai le moment venu. Disons pour l’instant que le sens de la réalité chez Bonhoeffer correspond à une exigence capitale pour la réussite des démocraties contemporaines.

La religion

3La nouvelle édition des écrits de captivité est un modèle d’érudition ; elle nous apprend beaucoup sur les lectures de Bonhoeffer, mais nous livre surtout un tableau impressionnant de l’attitude de la famille de Dietrich, de sa dignité. J’avoue avoir été très ému en lisant la dernière lettre, celle de Karl-Friedrich Bonhoeffer à ses enfants en juin 1945. Voici la fin de cette lettre du neveu de Bonhoeffer : « Oncle Dietrich a encore longuement parlé à quelqu’un le 5 avril dans la région de Passau. De là, il devait être transféré dans le camp de concentration de Flossenbürg, près de Weiden. Pourquoi n’est-il pas encore ici [3] ? »

4L’épaisseur humaine de Bonhoeffer apparaît tout au long du texte et dit son sens du réel. Il s’est efforcé d’être wirklich : effectif, et responsable. C’est parce qu’il se voulait tel qu’il nous a livré, essentiellement à partir de la lettre à Bethge du 30 avril 1944, son questionnement sur la religion qui n’est pas la foi. Il est aujourd’hui encore le nôtre, particulièrement en théologie morale quand il s’agit de dire une parole qui compte pour nous et nos contemporains : « Comment le Christ peut-il devenir […] le Seigneur des sans religion [4] ? » Il déplore déjà le « positivisme de la Révélation » chez Barth [5] et se demande « comment être des chrétiens “sans religion – séculiers” [6] ? » Apparaît ici le « deus ex machina » des hommes religieux. S’en distanciant, il déclare : « j’aimerais parler de Dieu non aux limites, mais au centre, non dans les faiblesses, mais dans la force, et donc non à propos de la mort et de la faute, mais dans la vie et la bonté de l’être humain [7]. » Ou encore : « Dieu est au-delà en étant au centre de notre vie [8]. » Le déplacement de la transcendance est affirmé dans une problématique incontestablement hégélienne.

5Dans la lettre du 5 mai 1944, il déclare que Bultmann, dont il reconnaît l’effort, n’est pas allé assez loin. Il faut, dit-il, interpréter Dieu et les miracles « non religieusement [9] ». On progresse encore avec la lettre du 8 juin 1944, où il fait état de sa lecture de Dilthey [10]. C’est grâce à cet ouvrage qu’il peut écrire que : « L’homme a appris à venir à bout de toutes les questions importantes sans faire appel à “l’hypothèse de travail : Dieu” [11]. » L’idée que le monde est devenu « majeur » est empruntée également à Dilthey. En ce sens, Barth n’a rien fait pour « l’interprétation non religieuse des concepts théologiques [12] » ; Bultmann l’a fait, mais élimine à tort les éléments mythologiques du christianisme.

6L’autre étape est présente dans la lettre du 27 juin 1944 ; l’auteur met en valeur l’aspect terrestre du salut dans l’Ancien Testament et note que le salut apporté par le Christ n’est pas dans un au-delà meilleur. La référence centrale est alors Mc 15, 34 : « Mon Dieu, mon Dieu, pourquoi m’as-tu abandonné ? » Jésus ne s’est pas basé sur le malheur de l’homme, alors que le bourgeois, lui, a peur de la libre responsabilité. C’est son péché le plus important (lettre du 8 juillet 1944). Il critique dans le même mouvement la psychothérapie et la philosophie existentielle, car elles manquent le réel qui ne réside pas dans l’intériorité. Le texte majeur apparaît le 16 juillet 1944, là encore avec l’apport de Dilthey. C’est en lisant cet auteur qu’il découvre le « etsi deus non daretur » de Grotius, qui parle de l’existence du droit naturel même si Dieu n’existait pas. Je vous remets en mémoire certains passages essentiels de cette lettre :

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[N]ous ne pouvons être honnêtes sans reconnaître qu’il nous faut vivre dans le monde – « etsi deus non daretur ». […] Dieu nous fait savoir qu’il nous faut vivre comme des êtres qui parviennent à vivre sans Dieu. Le Dieu qui est avec nous est celui qui nous abandonne (Mc 15, 34) ! Le Dieu qui nous fait vivre dans le monde, sans l’hypothèse de travail Dieu, est celui devant qui nous nous tenons constamment. Devant Dieu et avec Dieu, nous vivons sans Dieu. Dieu, sur la croix, se laisse chasser hors du monde. Dieu est impuissant et faible dans le monde, et ainsi seulement il est avec nous et nous aide. Mt 8, 17 indique clairement que le Christ ne nous aide pas par sa toute-puissance, mais par sa faiblesse et sa souffrance ! Voilà la différence décisive d’avec toutes les religions. La religiosité de l’être humain le renvoie dans sa misère à la puissance de Dieu dans le monde, Dieu est le deux ex machina. La Bible le renvoie à la faiblesse et à la souffrance de Dieu ; seul le Dieu souffrant peut aider [13].

8Il ajoute que l’évolution du monde vers l’âge adulte « libère le regard de l’homme pour le diriger vers le Dieu de la Bible ». Il parle alors de « l’interprétation séculière ». L’être humain ne doit pas

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[E]ssayer de camoufler, de transfigurer religieusement l’état sans Dieu de ce monde ; il doit vivre « séculièrement » et participer par là […] à la souffrance de Dieu ; il a le droit de vivre « de manière séculière », c’est-à-dire être libéré de toutes les fausses attaches et des inhibitions d’ordre religieux. […] Le Christ crée en nous non un type d’être humain, mais l’être humain tout court. Ce n’est pas l’acte religieux qui fait le chrétien, mais sa participation à la souffrance de Dieu dans la vie du monde [14].

10Il ajoute encore : « “L’acte religieux” est toujours quelque chose de partiel, la “foi” est un tout, un acte de vie [15]. » Cette dernière citation est peut-être la plus troublante : « Le monde devenu majeur est sans-Dieu et, peut-être justement pour cette raison, plus-près-de-Dieu que ne l’était le monde mineur [16]. » Bonhoeffer note qu’on perçoit tout cela « quand on a renoncé complètement à faire quelque chose de soi-même [17] », quand on s’est identifié au Christ du Jardin des oliviers.

11Jésus est véritablement « l’être-là-pour-les-autres [18] ». La rencontre avec lui est alors « l’expérience de la transcendance [19] » et l’Église « n’est l’Église que lorsqu’elle est là pour les autres [20] ». En bon spéculatif, Bonhoeffer fait remarquer que : « La notion non biblique de “sens” n’est qu’une traduction de ce que la Bible appelle “promesse” [21]. »

12L’insistance de l’auteur sur le fait que, pour témoigner de Jésus-Christ, l’Église doit avoir son but en dehors d’elle-même, a marqué la pensée théologique depuis quarante ans. Du côté protestant, Moltmann et Jüngel sont influencés par cette démarche. Du côté catholique, J. B. Metz veut relever le même défi que Bonhoeffer, en s’inspirant explicitement de l’Aufklärung et de l’École de Francfort. En France, Joseph Moingt, dans son grand œuvre Dieu qui vient à l’homme [22], développe une théologie de la mort de Dieu, en s’inspirant entre autres de Bonhoeffer. Le décentrement nécessaire de l’Église est central dans l’œuvre de ces deux théologiens catholiques.

13Je pose deux questions à l’approche de Bonhoeffer : concernant la problématique de l’impuissance de Dieu, le fait de prendre le contre-pied de la problématique de la puissance n’est-il pas insuffisant ? L’approche en termes d’amour, qui au plan humain est à la fois puissant et impuissant, n’est-elle pas indispensable ? Ma deuxième question porte sur la critique de l’individualisme. Si la foi n’est pas individualiste, n’est-elle pas éminemment personnelle ? Bonhoeffer n’aurait pas été en désaccord, étant donné le caractère de son engagement.

L’actualité pour le débat sur la politique

14Je traite ce deuxième aspect du point de vue du rapport entre politique et christianisme, la question de la démocratie étant réservée pour la troisième partie.

15Ce qui m’a le plus frappé est la différence considérable entre le discours théorique de l’Éthique et l’attitude concrète de Bonhoeffer résistant au nazisme, donc à César. Pour établir cette thèse, je vais suivre de près le contenu de l’appendice : État et Église, rédigé en novembre 1942, selon E. Bethge. Denis Müller et Éric Fuchs dans leur préface à la 4^e édition française (9 avril 1995) relèvent fortement la mutation de Bonhoeffer [23]. Dans cet ouvrage, il est opposé à la sécularisation (dans le chapitre intitulé « Héritage et décadence »). Sa théorie des mandats – qui est le point essentiel – est la base du discours sur les autorités [24]. Selon lui, l’Écriture nomme quatre mandats : le travail, le mariage, les autorités, l’Église. Ceci est pour moi très étrange. Je ne le vois pas dans l’Écriture, sauf en ce qui concerne l’Église !

16La page 229 est explicite : « Le commandement de Dieu révélé en Jésus-Christ nous est transmis dans l’Église, la famille, le travail, et par les autorités. » Or, le mandat est l’octroi de l’autorité divine à une instance terrestre. Il ajoute : les porteurs de mandat sont « dans un sens strict et indiscutable, les mandataires, les substituts et les vicaires de Dieu [25]. » Sur ces bases, j’en viens à l’appendice, que je suis de près. Première affirmation : la Réforme fonde l’autorité politique sur le péché originel. La Réforme ne voit pas « dans l’État l’accomplissement de données créées, mais un ordre de Dieu institué à partir d’en haut [26]. » « Les autorités ne sont pas du monde, mais de Dieu [27]. » Il en vient alors au rôle central du Christ concernant les autorités. Sept points exposent son rapport à ces autorités. Je me contente de les énumérer :

171° Il n’y a pas de relation immédiate des autorités avec Dieu. Le Christ est leur seul médiateur. Commentaire personnel : cela signifie que les autorités sont de l’ordre du salut, ce qui est étrange. 2° Les autorités ne subsistent qu’en Jésus-Christ. 3° C’est lui qu’elles doivent servir. 4° Il est le Seigneur des autorités. 5° Par la croix, il a rétabli le rapport entre les autorités et Dieu. Le point 6 développe en cinq considérations les relations particulières des autorités avec le Christ. 7° Devant l’histoire, Jésus sera toujours simultanément le chef de toute autorité et celui de la communauté. Bonhoeffer précise que : « Dans la [patrie]* céleste, l’État et l’Église seront un [28]. » Tout aussi étrange que cette dernière affirmation pour un catholique, la suivante : « l’État ne peut être motivé par le droit naturel ». Son fondement réside dans l’Écriture. Commentaire personnel : la modernité et la sécularisation nous font dire qu’il relève de l’existence ordinaire, c’est-à-dire naturelle.

18Bonhoeffer développe ses considérations sur le caractère divin de ces autorités : « [Elles] se trouvent au-delà du bien et du mal dans un certain sens [29] ». « La mission des autorités consiste à servir la souveraineté du Christ sur la terre, par l’exercice du pouvoir de l’épée et par le jugement [30]. » Et « les autorités exigent une obéissance absolue, qualitativement totale, qui s’étend à la conscience [31] ». Bonhoeffer précise que la désobéissance à leur égard, si elles manquent au commandement divin, est possible, mais toutes les exigences de l’autorité demeurent par ailleurs. Il va plus loin encore, et cela le concernera l’année suivante : « Une décision historique [de désobéissance] ne peut procéder de notions éthiques [32]. » C’est un risque dont on assume personnellement la responsabilité. Tel est selon moi le point capital et problématique pour un théologien moraliste : pourquoi Bonhoeffer sépare-t-il l’éthique et la décision historique prise en accord avec sa foi ? Sans doute parce qu’il sépare le théologique et l’éthique au nom du refus de la loi naturelle. Enfin, notons pour terminer notre incursion dans cet ouvrage, qu’il déclare que les autorités doivent favoriser l’exercice de la religion.

19Disons-le tout net : Bonhoeffer, dans cette conception du rapport Église-État, est inactuel et c’est l’emprisonnement de 1943, peu de temps après avoir écrit ces lignes, qui l’a transformé. Et pourtant, il a refusé le régime nazi dès 1933. Le mystère demeure, mais il me semble possible de dire que l’expérience personnelle remet ici en cause toute une théologie concernant les autorités. D’autant plus qu’à la page 297 de l’Éthique, il précise que, selon l’Écriture, il n’y a pas de droit à la révolution. Je laisse le problème aux intervenants suivants, mais je pose la question de la pertinence de la théorie des deux règnes dans le luthéranisme, théorie qui magnifie par trop le pouvoir de César. Je préfère la démarche de Jacques Maritain qui conteste la pertinence de la notion de souveraineté, non seulement de l’État, mais également du peuple s’il est conçu comme souverain absolument.

L’actualité de Bonhoeffer pour le débat sur la démocratie

20Bonhoeffer fait penser sur plusieurs points à Tocqueville, un de mes auteurs de prédilection, sur lequel j’ai commis un ouvrage en 1998 [33].

21Le premier est sa sensibilité aux aspects vulgaires, de masse, de l’état social démocratique. Il y a un texte significatif à ce sujet. C’est le « Dix ans plus tard » présenté comme prologue de Résistance et soumission. Nous sommes au seuil de l’année 1943 :

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[L]a stupidité semble être un problème peut-être moins psychologique que sociologique. […] n’importe quel grand déploiement de puissance extérieure, politique ou religieuse, frappe de stupidité une grande partie de l’humanité. […] La puissance des uns a besoin de la stupidité des autres [34].

23Quelques pages plus loin, il écrit : « À d’autres époques, il se peut que la tâche du christianisme ait été de rendre témoignage de l’égalité des hommes ; aujourd’hui, c’est aux chrétiens justement de s’engager passionnément pour le respect des distances et des qualités humaines [35]. » Il parle ensuite des reproches perpétuels de la populace à l’égard de l’ordre. Il serait taxé aujourd’hui, en France, de racisme et attaqué par le mrap [36] ! On pense à la tyrannie de la majorité selon Tocqueville et au poids nocif de l’opinion. Bonhoeffer a, comme l’illustre Français, une adhésion de raison à la démocratie et non de cœur.

24La ressemblance va plus loin dans l’Éthique où il fait l’éloge de la révolution américaine. Il dénonce alors la sécularisation. Du côté catholique, écrit-il, le processus de sécularisation est devenu révolutionnaire et anti-clérical : « La Révolution française, c’est le dévoilement de l’homme libéré dans son pouvoir prodigieux et dans ses contorsions les plus effroyables [37]. » Il lui reproche la naissance du nationalisme. Il dénonce également, avec des accents qui font penser à Heidegger, la rationalité qui a engendré la technique : « C’est la libération de la ratio et sa domination sur la nature qui a conduit au triomphe de la technique [38]. » Il ajoute : « La technique, les mouvements de masse et le nationalisme sont l’héritage occidental de la révolution [39]. » Les trois sont négatifs et produisent le nihilisme. Au contraire : « La démocratie américaine a pour base non pas l’homme libéré, mais bien au contraire le royaume de Dieu, et la limitation de tout pouvoir terrestre par la souveraineté de Dieu. » Et il continue : « L’Église proclame les principes de l’ordre social et politique. L’État fournit les moyens techniques nécessaires à la mise en pratique de ces principes [40]. » Les pays anglo-saxons réalisent la démocratie basée sur le christianisme, alors que l’Europe n’a jamais réussi à fonder une démocratie sur le christianisme. Il y a là une analyse très juste du point de vue historique et sociologique.

25Terminons en disant que l’éloge du « naturel », dans l’Éthique, donne une base solide à ce propos. Les catholiques pensent que le respect de la loi naturelle donne une assise aux démocraties. C’était l’objet même du petit livre de Jacques Maritain Les droits de l’homme et la loi naturelle [41]. Bonhoeffer dit que c’est la raison de l’homme qui reconnaît le naturel. On n’est pas loin de ce que déclare Thomas d’Aquin dans la Prima secundae (questions 90 et 91), mais alors comment expliquer l’Appendice de l’Éthique étudié ci-dessus ?

26Je pense que la théologie protestante [42] aurait intérêt à retrouver l’idée de loi naturelle pour contribuer au débat éthique ; cela me semble particulièrement urgent pour la France.

27C’est le rapport au réel qui est ainsi engagé, rapport que Dietrich Bonhoeffer, notre ami, a vécu jusqu’au bout. Il l’a magnifiquement exprimé dans la strophe « Action » du poème Stations sur le chemin de la liberté.

28Je lui laisse la parole :

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Faire et oser non pas tes caprices, mais ce qui est juste./ Ne pas planer dans l’indécision, mais saisir avec courage le réel./ Ce n’est pas par la fuite dans les pensées, mais dans l’action seule qu’est la liberté./ Romps le cercle de tes hésitations anxieuses pour affronter la tempête des événements,/ Porté seulement par le commandement de Dieu et par ta foi,/ La liberté saisira ton esprit de jubilation [43].

30J’espère avoir contribué par cet exposé à votre propre jubilation, dans l’Esprit du ressuscité.