1La sociologue sur le terrain est inévitablement confrontée à des processus de catégorisation qui lui assignent une place particulière au sein du monde social étudié : faite de jeux d’identifications complexes (Pian, 2009) cette place – que la chercheure doit constamment négocier – engage sa présence corporelle. Or, de manière parfois surprenante, ce corps peut donner l’impression d’être ignoré des interactions sociales dont le chercheur est le témoin. Lors de nos enquêtes sur les aventuriers sénégalais cherchant à rejoindre clandestinement l’Europe à partir du Maroc, nous avons été confrontée à de telles situations [1]. À partir du début des années 2000, le Maroc devient une voie de passage privilégiée vers l’Europe pour quelques milliers de Subsahariens. Le renforcement de la lutte contre l’immigration clandestine, effectué sous la pression des pays européens et avec leur appui financier et logistique, concourt toutefois à compromettre les réussites de passage vers l’Europe. Dans le même temps, le traitement sécuritaire de la question migratoire par les autorités marocaines rejaillit sur les relations et les représentations que la société marocaine entretient à l’égard de la population subsaharienne dont la présence dans le pays est, comme pour les Sénégalais, bien antérieure au développement de ces routes migratoires vers l’Europe.

2En tant que jeune française, négocier notre présence sur ce « terrain sensible » n’a pas été facile. Alors que nos déplacements semblaient partout visibles (le poids des regards des Marocains dans certains quartiers ou dans les habitations où nous nous rendions pour rencontrer les aventuriers nous le faisait sentir) [2], en revanche, nous avons été à plusieurs reprises confrontée aux situations suivantes : alors que nous marchions dans la rue aux côtés de Sénégalais ou d’autres ressortissants subsahariens – qu’ils soient étudiants, commerçants, vendeurs de rue, aventuriers, etc. [3] – des Marocains s’adressaient à ces derniers afin de leur demander l’aumône et nous ignoraient. Or, ne serait-ce pas nous, en tant que « blanches », qui étions censées représenter la richesse ? Inversement, un stéréotype ne fait-il pas de la pauvreté l’apanage des « noirs » ? Peu à peu nous avons émis l’hypothèse suivante : ce qui semblait être sollicité c’était la reconnaissance d’une appartenance et de valeurs communes, celles qui font de la charité musulmane une vertu mais aussi un devoir et une obligation. L’aumône en effet fait partie des cinq piliers de l’islam avec la profession de foi (chahada), la prière (salât), le jeûne du Ramadan et le pèlerinage à La Mecque (hadj).

3Au Maroc, tous les ressortissants subsahariens ne sont pas de confession musulmane. Mais les Sénégalais, en majorité musulmans, jouissent d’une position privilégiée dans les représentations collectives marocaines. Cet état de fait s’éclaire par l’ancienneté des liens religieux entre le Maroc et le Sénégal, notamment au niveau de la tidjania (Pian : 2009). À cela s’ajoutent de bonnes relations diplomatiques entre le Maroc et le Sénégal, pays qui sont généralement présentés dans les médias comme des « pays frères ». La distinction établie par De Rudder, Poiret et Vourc’h (2000 : 38-39) entre rapports interethniques et relations inter-ethniques éclaire toutefois la complexité de ces relations. Les rapports inter-ethniques, de l’ordre macro-social : « s’arriment historiquement à la division du travail, aux relations internationales, aux échanges inégaux et, donc, aux rapports entre les peuples ou entre groupes sociaux au sein de formation étatico-nationales. » Les relations inter-ethniques se situent sur le plan micro-social des interactions quotidiennes. Bien qu’elles soient en partie orientées par les rapports inter-ethniques, elles donnent lieu à diverses négociations et redéfinitions de ce rapport lui préexistant. De même, dans les relations entre les Marocains et les Sénégalais domine parfois un décalage entre des rapports inter-ethniques dits privilégiés [4] et des relations inter-ethniques qui peuvent être très ambiguës, y compris lorsqu’elles font référence à la religion. Si le partage d’une religion commune peut favoriser un sentiment de proximité sociale, il peut aussi renforcer celui d’altérité, à travers notamment des définitions concurrentes de la « bonne » islamité.

4De la même façon, l’ambivalence des représentations entretenues par les Marocains à l’égard des Sénégalais en fait d’une part, les représentants de « l’entité noire » renvoyant à une ethnicité générique et, d’autre part, leur confère une place à part au sein de cet ensemble socialement construit, ce qui s’explique par l’historicité des échanges (religieux mais aussi commerciaux) entre les deux peuples (Pian, 2009). C’est en référence à cette identification, qui sous-tend une appartenance musulmane commune (même si celle-ci peut faire l’objet d’un rapport de force), qu’ils sollicitent, semble-t-il, l’aumône auprès des étrangers perçus à travers le phénotype de couleur noire, tandis que le corps blanc de la sociologue (associé à une supposée filiation chrétienne) est évacué de cette interaction tripartite.

5Ces situations nous ont conduite à porter notre attention sur la mendicité de certains aventuriers subsahariens au Maroc, qu’ils soient ou non Sénégalais. Dans les villes marocaines, il n’est pas rare de voir ces derniers tendre la main, assis sur le bord d’un trottoir ou debout dans une artère passante. La façon dont ces corps s’exposent de manière ethnicisée – en mobilisant notamment le registre du religieux – a retenu notre intérêt. En s’intéressant aux « situations de mise en jeu du corps » et de « production du corps » (Berthelot, 1983), cet article interroge les imbrications entre le corps-migrant, le « corps-pieux » et le corps-mendiant, dont les articulations concourent à façonner des rapports d’identité/altérité. Le corps-migrant renvoie à la figure de l’étranger de Simmel (1908) qui, incarnant à la fois la distance et la proximité, occupe une place ambiguë – entre acceptation et répulsion – à l’intérieur et à l’extérieur des frontières du groupe sociologiquement majoritaire. Pour Simona Tersigni (2011) le « corps-pieux » fait référence d’une part, à l’image de soi extériorisée (et qui peut être « captée » ou observée aussi bien par la population marocaine que par le chercheur) et d’autre part à une expérience sensorielle et subjective. Dans le cadre de notre propos, l’usage du « corps-pieux » dans et pour la pratique de la mendicité renvoie plutôt à une dimension individuelle même s’il réfère à un répertoire d’action commun à de nombreux migrants. Ce « corps-pieux », tel qu’il est mobilisé dans la relation au corps-mendiant, participe également d’un instrument de débrouille économique face à une situation de précarité (Pian, 2009). En prenant en compte les logiques d’action socialement situées, la réflexion insistera sur les processus d’ethnicisation/racisation [5] dans lesquels ces logiques du corps-mendiant, pieux, migrant- sont engagées. Nous éclairerons la manière dont ces expositions du corps sont subjectivement vécues et perçues par les intéressés. En conclusion, nous évoquerons l’ambiguïté de l’ethnicisation/racisation des corps à partir de l’emblème de l’islam.

Mise en saillance de corps ethnicisés

6Pour appuyer leur requête, il n’est pas rare que les aventuriers qui mendient mettent en évidence une appartenance musulmane réelle ou fictive. Dans les villes marocaines, des migrants de confession chrétienne interpellent les passants marocains à travers des expressions faisant référence à des versets du Coran. Cette mise en saillance d’indices perceptifs et informationnels, qui agissent comme marqueurs identitaires, montre comment des identifications peuvent agir en tant que ressource symbolique pour obtenir des avantages matériels, si maigres soient-ils. Les approches dynamiques et relationnelles en termes de relations inter-ethniques ont montré comment il était possible – de manière variable selon les contextes – de manipuler les identifications ethniques en jouant sur les signes visibles de l’ethnicité (Poutignat et Streiff-Fenart, 1995). L’ethnicité renvoie à un principe d’organisation des relations sociales laquelle s’appuie sur certaines caractéristiques objectivables (culturelles, religieuses, linguistiques, historiques etc.), alors érigées en marqueur d’une appartenance commune (subjective), et délimitant une frontière entre des « eux » et des « nous ». Ici, la mobilisation d’emblèmes liés à la religion appelle à la reconnaissance d’une appartenance commune fondée sur le « nous » musulman.

7La mise en scène du corps est, certes, verbale. Mais la présentation de soi et la communication se jouent également à travers le mode vestimentaire, les postures et les jeux de regard. Au Maroc, à l’instar des Marocains qui demandent l’aumône, certains aventuriers adoptent une même expressivité corporelle en levant un doigt vers le ciel en même temps qu’ils récitent un verset du Coran et tentent de capter le regard des passants en les fixant droit dans les yeux. Comme le souligne Simmel (1981 : 226-227), l’échange de regards constitue l’idéal-type de la réciprocité immédiate. Quant à la gestuelle ici adoptée, elle participe d’une « ritualisation du corps » et remplit une fonction « d’étaiement du langage » ainsi qu’une « fonction impressive » (Edmond et Picard, 1985 : 166-167) en venant appuyer la sollicitation. En tant que « corps signe », le doigt pointé vers le ciel fait référence à Dieu qui est à la fois imploré et apostrophé en témoin de la scène. La « ritualisation du corps » renvoie ainsi au « corps spectacle » (Berthelot, 1983) qui implique l’apprentissage (et le contrôle) de gestuelles particulières.

8Certains temps et lieux sociaux donnent un poids au recours au religieux dans la pratique de la mendicité. L’exposition de soi à partir de son corps se fait dans un espace social plus ou moins réceptif à la détresse exprimée, en fonction du type de comportement et de valeurs que cet espace, qui est aussi « un espace moral » – socialement, culturellement et historiquement construit (Fassin et Bourdelais, 2005) – est censé promouvoir. Au Maroc, si mendier à proximité des mosquées le vendredi, jour de la prière, constitue un espace-temps privilégié pour recevoir l’aumône, ces lieux de culte constituent également un lieu de halte pour les migrants lorsqu’ils doivent effectuer un long périple à travers le pays. T., un aventurier sénégalais, a effectué plusieurs fois à pied le trajet entre la frontière algérienne et le campement informel de Bel Younes situé dans les forêts du nord du Maroc (Pian, 2009). Il raconte comment, durant ces semaines de marche, il passait la nuit dans les mosquées des villages traversés. Si certains migrants font part de la méfiance de Marocains qui s’attachent à vérifier leur appartenance religieuse avant de leur accorder l’hospitalité, la plupart soulignent qu’on ne leur demande pas leur confession avant de leur accorder refuge : « Ce qui compte c’est que c’est la maison de Dieu » affirme ainsi un Congolais. Ici, les frontières de l’appartenance s’élargissent à une commune croyance en Dieu au-delà de la distinction entre fois religieuses et d’autres appartenances choisies ou assignées (nationalité, « race », ethnicité).

À la jonction de la mise en scène des corps et des subjectivités intérieures

9Il reste que pour beaucoup l’exposition publique du corps à travers la mendicité génère un sentiment de honte pouvant se définir comme « un ensemble hétérogène d’attitudes mentales qui ont en commun une dépréciation de soi » (Fassin et Morice, 2001 : 296). S. est un Guinéen de 28 ans, arrivé au Maroc en 2004 dans le but de poursuivre ses études mais qui s’est fait flouer par des rabatteurs qui l’ont convaincu d’essayer de se diriger vers l’Espagne. Ayant perdu son pécule, il était parfois contraint de mendier en ville pour avoir de quoi manger ce qu’il n’aurait jamais cru devoir faire un jour lorsqu’il était en Guinée chez son père. La mise en scène extérieure du corps rejaillit sur la subjectivité intérieure du corps et constitue des moments privilégiés de retour sur soi où les intéressés se remémorent leur parcours en se demandant comment ils en sont « arrivés là ». Ce fait est d’autant plus marqué que ceux contraints à la mendicité vivaient relativement confortablement dans leur pays d’origine. Il en est ainsi de femmes de militaires congolais ayant fui le pays suite au changement de régime à la mort de Mobotu. Comme le relève Berthelot (1983 : 127), les « pratiques de perpétuation du corps » engagent à la fois l’entretien minimal du corps (sa reproduction comme être biologique), mais aussi sa perpétuation comme être social, impliquant des qualités socialement valorisées (ou non). Ici, la pratique de la mendicité peut se faire au prix d’un fort sentiment de dévalorisation sociale.

10À Rabat, par ailleurs, il est très rare de voir les migrants mendier dans les quartiers où ils résident et, même s’ils doivent pour cela payer le bus, beaucoup se rendent en centre-ville. D’une part, parce qu’il y a plus de passage et que les passants sont potentiellement plus riches que dans les quartiers populaires où eux-mêmes habitent ; mais aussi parce que les intéressés ne veulent pas être aperçus par des voisins ou les propriétaires marocains dont ils sont locataires. L’exposition publique du corps répond à une spatialisation pragmatique qui cherche aussi à rendre invisible la pratique aux yeux du voisinage. Ces tactiques territoriales témoignent de l’étroite imbrication entre logiques spatiales et sociales.

11L’exposition publique du corps, enfin, n’est pas sans prise de risque. En certaines périodes et en certains lieux plus que d’autres, mendier induit le risque de se faire interpeller par la police. Dans un contexte où les tentatives de passage clandestin des migrants subsahariens vers l’Europe sont fortement médiatisées, les étrangers « noirs » qui affichent leur corps en tant que mendiants tendent d’emblée à être étiquetés comme des « clandestins ». Le corps joue comme marqueur identitaire vis-à-vis de l’extérieur : dans ce type de situation, la confusion extérieure possible avec les étudiants subsahariens ou les commerçants tend à s’effacer.

Les frontières morales de la mendicité

12Si des aventuriers s’adonnent à la mendicité, certains de leurs camarades portent un regard critique à l’égard de ces pratiques, traçant en cela une frontière flexible délimitant les limites du légitime. Tout d’abord, le subterfuge de l’identification religieuse n’est pas utilisé par tous les migrants de confession chrétienne. Certains mettent un point d’honneur à affirmer qu’ils ne manipulent pas les signes extérieurs de la foi. C’est le cas de A., une Congolaise de 32 ans qui, parfois, part mendier pour recueillir de quoi préparer le déjeuner. Elle souligne qu’à la vue de sa tenue vestimentaire, les Marocains doivent bien voir qu’elle est chrétienne. Lorsque ces derniers, en lui donnant l’aumône, l’invitent à se convertir à l’islam, elle se prête toutefois au jeu en répondant : « In ch’Allah. »

13Si certains aventuriers admettent que, pour les femmes avec enfants, la situation peut être particulièrement difficile et qu’ils justifient ainsi leur recours à la mendicité, leurs propos sont souvent plus durs à l’égard des hommes qui mendient. Ces derniers devraient selon eux trouver tous les moyens possibles pour faire un autre usage de leur corps : non un usage relativement facile et passif comme cela est considéré à travers la mendicité, mais un usage actif à travers le corps-labeur. Trouver un emploi, même précaire et mal payé, dans l’un des chantiers de la ville, est un exemple souvent cité. Dans les représentations des enquêtés, il existe un continuum entre des usages plus ou moins légitimes et illégitimes du corps où entre en compte la dimension du genre qui introduit une définition différenciée – ou du moins nuancée de ces usages. Dans son étude sur les SDF à Bordeaux, Zeneidi-Henry (2002) a montré qu’il existait non seulement une « géographie sexuée du territoire », mais aussi que la situation des femmes était marquée d’une vulnérabilité accrue. Cette géographe relate que très souvent ces femmes, particulièrement exposées aux agressions (dont les abus sexuels), sont sous la « protection » d’hommes auprès desquels elles sont tenues de reverser leur quête de la journée. Au Maroc, les Nigérianes et les Ghanéennes demandant l’aumône semblent confrontées à un même type de situation : se dessine, ici, l’importance de la prise en compte des inégalités liées au genre dans les implications de la scénographie du corps.

14Les aventuriers remettant en cause la mendicité masculine et qui, pour leur part, travaillent « au noir » sur des chantiers de la ville précisent cependant que, s’ils acceptent ces charges de travail harassantes, ils ne les effectueraient en aucun cas dans leur pays. Ces petits « boulots » en effet sont généralement jugés très déshonorants. De même que la mendicité (même si c’est à une échelle moindre dans la hiérarchisation établie par certains migrants), le corps-labeur réduit à une force de travail laisse ses marques dans la subjectivité des corps et le sentiment de ce que l’on est pour soi-même et pour les autres. Le corps et son usage engagent, d’une part, certaines valeurs où se définit ce qui est acceptable et non acceptable, honorable et déshonorant, dans les normes et hors normes et influent, d’autre part, sur l’image de soi intérieure et extérieure. Ici, le corps labeur supplante l’exposition publique de la religiosité du corps comme instrument de débrouille et, pour les migrants faisant tant bien que mal usage de leur force de travail, cet usage reste malgré tout plus valorisant que l’instrumentalisation du « corps-pieux » dans son association au corps-mendiant. Le langage du corps engage non seulement des jugements sur soi et sur autrui, mais la symbolique sociale du corps participe aussi du processus de construction (mouvante) des identités.

15Dans les interactions avec les Marocains, la mise en saillance du « corps-pieux » interfère comme ressource par le jeu sur les signes extérieurs de l’ethnicité. Toutefois, la référence à l’islam intervient d’une manière complexe et ambivalente dans les relations entre les migrants subsahariens – notamment sénégalais – et la population marocaine, car elle peut également servir de critère de distinction. Cette dualité met en avant l’importance du contexte de mise en relation pour saisir les registres autour desquels se décline le rapport au religieux. La revendication du « corps-pieux » par les migrants subsahariens peut être ignorée ou minimisée par les Marocains qui les appréhendent alors prioritairement à travers le stigmate de couleur, cette identification/catégorisation venant alors supplanter la première. Le « noir » assimilé au clandestin peut alors être doublement dénigré : d’une part, selon une logique racisante, en raison de son phénotype ; d’autre part, en raison de sa présence jugée illégitime. Pour rendre compte de notre propos, nous terminerons sur l’anecdote suivante : D., un Sénégalais, raconte les railleries émises, lors de sa détention à la maison d’arrêt de Layoune, par un policier à l’encontre de son collègue – un Marocain noir –, parce que celui-ci discutait avec lui dans une bonne entente. Aux propos moqueurs portant sur leur teint commun, D. rétorque en demandant : « Pourquoi tu dis qu’il est noir comme moi, au lieu de dire qu’il est musulman, comme toi et moi ? (…) : moi, je suis fier d’être noir : le Coran, il est écrit en noir ; le meilleur ami du prophète, il était noir… Donc moi, je suis fier d’être noir. »

16L’altérité est construite en sélectionnant des signes visibles de l’ethnicité ou de la « race », alors promus au rang d’emblème de cette appartenance ; or, cette sélection s’inscrit toujours dans un rapport de force. Alors que le policier railleur met en avant le signe qui le distingue de ses deux interlocuteurs (et rapproche ces derniers), D., lui, soulève ce qui les unit tous les trois en les incluant au sein d’une identification commune liée à l’islam. Sa réplique reprend l’argument de distinction émis, la couleur noire, pour en faire l’élément forgeant le « nous » musulman. Non seulement il retourne le stigmate en emblème, mais il inhibe la distinction que cherche à construire le policier. Se dessine entre autres ici un rapport de force entre islam blanc et islam noir qui montre que la légitimité du « corps-pieux », associé au corps-couleur, est toujours susceptible d’être remise en cause. Plus généralement, cet article aura tenté d’éclairer, à travers la pratique de la mendicité, les ressources et les limites des usages sociaux, spatiaux et ethnicisés du corps en s’intéressant, au-delà de l’extériorité des mises en scène, à la subjectivité des corps et aux frontières morales ainsi engagées.