1Compte tenu de tant d’études consacrées à la prière de Jésus, la demande du pain quotidien dans les deux traditions de Matthieu et de Luc demeure énigmatique. L’adjectif « quotidien » -epiousios, unique en son genre dans la langue grecque, réclame un traitement qui déborde la lexicographie, insuffisante pour l’explication du terme. Le contexte large de l’Ancien Testament (AT) et celui plus restreint de ces deux évangiles apparaît comme le seul recours possible pour avancer dans l’interprétation. Le rapport à ces contextes des versets étudiés fait partie du message. Il revient à l’interprète de se risquer dans une prise de position, étayée par ces références.

1. L’évangile selon Matthieu

2Le rapport de Matthieu à l’AT est perceptible dès l’incipit qui ouvre l’évangile par la généalogie de Jésus Christ :

3

« Livre de la genèse de Jésus Christ, fils de David, fils d’Abraham. »

4Le « Livre » sert d’emblème au genre littéraire apocalyptique. Celui-ci se définit comme un sous-genre de la littérature prophétique qui survient donc au premier plan. Le prophète n’annonce pas d’abord l’avenir : il parle au nom de Dieu comme son porte-parole. Le discours sur la fin des temps – l’eschatologie – revient cependant souvent dans le prophétisme. L’apocalyptique se distingue du langage prophétique en ce qu’il exprime l’imminence de la fin. Celle-ci n’est pas pour demain, elle est pour maintenant. Sa symbolique est celle des cieux ouverts, comme lors du baptême de Jésus [1], pour une « révélation » d’en-haut. Apokalupsis, en grec, dit « révélation » pour maintenant. Le livre sert de médiation littéraire à cette révélation. L’évidence en est fournie surtout dans l’ouverture des sept sceaux du livre dans l’Apocalypse de Jean (Apocalypse 5,1–8,1). Elle est précédée en ce sens par le prophète Daniel :

5

« Les livres étaient ouverts »

6

« En ce temps-là, ton peuple échappera, tous ceux qui se trouvent inscrits dans le Livre »

7Le livre, en Mathieu 1,1, est aussitôt articulé à « la genèse de Jésus Christ ». « Livre de la genèse » concilie la fin et le commencement. « Le livre » évoque en effet la fin. « La genèse » évoque l’ouverture de la Bible entière, qui rappelle le temps des commencements : création et histoire patriarcale. Le titre de l’évangile associe de la sorte fin et commencement de la vie de Jésus Christ. Mais il sous-entend aussi l’arrière-fond de la mort des martyrs et du peuple martyr dans l’AT, comme celui de leur commencement. L’espérance en la résurrection pour les martyrs est incompréhensible sans leur origine en Dieu créateur. Le texte le plus éloquent en ce sens est la prière de la mère adressée au dernier de ses sept fils martyrs (en 2 Maccabées 7,28-29) :

8

« ²⁸ Je te conjure, enfant, de lever les yeux en constatant le ciel et la terre et tout (es choses) en eux ; sache connaître que, non des choses qui étaient, Dieu les a faites, et que la lignée des hommes de la même manière devint. ²⁹ Ne crains pas ce bourreau, mais devenu digne de (tes) frères, reçois la mort afin que, dans la miséricorde, avec tes frères, je te retrouve [2]. »

9Le livre, grâce à Daniel et Jean, contient en effet le récit de la mort individuelle du témoin-martyr de sa foi et la mort collective du peuple-martyr qui résiste au blasphème païen. Antiochus IV Épiphane (175-164 av. J.-C.) fait ériger une statue à Zeus olympien sur l’autel des holocaustes du Temple à Jérusalem, symbole du monothéisme juif. L’Apocalypse, quant à elle, fait aussi mémoire des martyrs sous divers empereurs romains, qui participent au mystère pascal de Jésus.

10La Genèse, de son côté, fait mémoire des commencements de l’humanité et du peuple de l’Alliance. Entre les deux expressions : « Livre de la genèse », et « fils d’Abraham », « Jésus Christ, fils de David » signifie la médiation par excellence entre les deux pour assurer leur consistance et leur relation à l’événement que représente Jésus. Ce dernier est confessé dans la foi des Juifs chrétiens, comme Messie d’Israël de la descendance de David.

11Apocalypse, instance de la fin, et Sagesse, instance de l’origine et des commencements, se conjuguent pour relater le « fils de David ». Cette dernière expression fait surtout allusion aux « livres historiques » – « les prophètes antérieurs » selon la Tradition juive – qui relatent entre autres la geste de David. « Les prophètes postérieurs » – les quatre grands et les douze petits – sont enclos dans les deuxième et troisième groupes de quatorze générations qui scandent la généalogie : d’Abraham à David, de David à la déportation de Babylone, de la déportation de Babylone au Christ (Matthieu 1,17).

12En ce qui concerne le contexte du premier évangile, dans « les récits de l’enfance » selon Matthieu (Matthieu 1,18 à 2,18), les prophètes figurent encore au premier plan [3]. La mission de Jean le Baptiste (Matthieu 3,1-12) est éclairée par la traduction grecque d’Isaïe 40,3. La tentation de Jésus au désert en Matthieu 4,4 est placée à l’enseigne de la Torah :

13

« Ce n’est pas de pain seul que vivra l’homme, mais de toute parole qui sort de la bouche de Dieu »

14C’est la première mention du « pain », au singulier, dans le Nouveau Testament (NT), qui revient en Matthieu 6,11. À l’impudente citation par le diable du Psaume 91,11-12 pour inciter à la toute-puissance, Jésus répond par une autre citation du Deutéronome :

15

« Tu ne tenteras pas le Seigneur, ton Dieu »

16Réaction analogue à la troisième tentation – prométhéenne ! – :

17

« C’est le Seigneur ton Dieu que tu adoreras, et à Lui seul tu rendras un culte »

18Le début de la vie publique de Jésus en Galilée enfin est mise à l’enseigne d’Isaïe 8,23–9,1, soit le deuxième oracle de l’Emmanuel qui fait ainsi inclusion en Matthieu 2–4 avec le premier, Isaïe 7,14, cité par Matthieu 1,22-23.

19Pour comprendre Matthieu 6,11, il faut donc tenir compte de la conception biblique de l’origine et de la fin – de l’Alpha et de l’Omega, comme l’exprime l’Apocalypse [4] –, du dessein créateur et sauveur du Dieu d’Israël, Père de Jésus Christ, mais aussi de l’histoire de l’Alliance selon ses vicissitudes à la lumière des prophètes.

20Pour en venir au contexte plus restreint du Notre Père selon Matthieu, rappelons que Jésus enseigne à prier dans le discours sur la montagne qui s’ouvre sur les béatitudes [5]. C’est le premier de ses cinq discours qui rappellent, selon l’exégèse ancienne et moderne, les cinq livres du Pentateuque. Mais alors que récits et discours alternent clairement jusqu’au quatrième discours sur la communauté (Matthieu 18), la suite entrelace davantage les deux registres. Matthieu 19,1 sert souvent de démarcation.

21

« Et il advient, quand Jésus eut achevé ces discours, qu’il quitta la Galilée et vint dans le territoire de la Judée au-delà du Jourdain. »

22Ce chapitre et les suivants jusqu’au dernier discours sur la fin (Matthieu 24–25) sont émaillés de controverses sur le divorce (19,3-15), sur l’impôt dû à César (22,15-22), sur la résurrection (22,23-33) ou sur l’interprétation de la Loi (23) ; de dialogues avec « l’homme riche » (19,16-22), un Pharisien (22,34-40), les disciples (19,23-30 ; 20,24-28), la mère des fils de Zébédée (20,20-23), les aveugles guéris (20,29-34) ; de paraboles (20,1-16 ; 21,28-32 ; 21,33-46 ; 22,1-14) ; de monologue pour la troisième annonce de la Passion-mort-résurrection (20,17-19). En 26,1 seulement, une formule conclusive de discours apparaît avec netteté.

23

« Et il advint, quand Jésus eut achevé tous ces discours […] »

24Elle sert de conclusion non seulement au discours précédent sur la fin des temps (Matthieu 24–26) mais aussi à tous les autres. Jésus n’attend donc pas sa Passion-mort-résurrection, pour traduire ses paroles en actes. À travers et par-delà une alternance entre récits et discours, Jésus traduit sa parole en actes et ses actes en paroles en pleine conformité avec le sens du mot hébreu dabar- « parole-événement », « parole efficace » ou « parole performative ».

25Le contexte de l’évangile matthéen vient dès lors au secours de l’interprétation de Matthieu 6,11. Le pain demandé correspond à la nourriture qui donne la force requise pour traduire, à notre tour, nos paroles et nos actes en participation effective, grâce à et à travers l’Eucharistie, non seulement au mystère pascal de Jésus mais à la totalité de son mystère filial et fraternel, accomplissement de la Torah et des Prophètes. Luc, nous le verrons, tablera davantage encore sur la Sagesse révélée dans la prière. La Sagesse est en effet destinée à incarner au jour le jour la Torah et les Prophètes en Israël.

26Les Béatitudes sont déjà une transcription sapientielle des bénédictions conditionnelles dans l’Alliance, ici placées en tête du discours. C’est une raison supplémentaire de tirer parti de l’Alliance au sujet du « pain ». L’Alliance au Sinaï, du Seigneur avec son peuple par la médiation de Moïse, fondatrice de la Torah entière (Exode 19– Nombres 10), pour ici ne parler que d’elle, se célèbre par un repas :

27

« Ils contemplèrent Dieu puis ils mangèrent et burent »

2. Le Notre Père selon Matthieu 6,9-13

3. L’évangile selon Luc

51Le profil du troisième évangile se différencie de celui de Matthieu surtout par la plus grande place accordée aux récits par rapport aux discours. Dès les deux prologues de la vie de Jésus selon Luc (1,1-4) et de la vie des premières communautés chrétiennes selon le même auteur (Actes 1,1-5), le texte se fait plus didactique. Il s’agit surtout de faire entrer dans la manière dont Jésus se comporte pour en vivre dans le quotidien de la communauté. Telle est succinctement sa frappe sapientielle. La dissémination des paraboles, un des genres littéraires majeurs de la littérature de Sagesse dans l’AT [9], vient encore appuyer cette caractéristique. La généalogie qui n’arrive qu’en conclusion des récits de l’enfance (Luc 3,23-38) va dans le même sens.

52Le discours dans la plaine (Luc 6,20-49) relaie le discours sur la montagne (Matthieu 5–7), plus développé, sans contenir le Notre Père, mentionné plus tard. Le discours en paraboles (Luc 15) reste central, comme en Matthieu, mais il se trouve en quelque sorte prolongé par un certain nombre d’autres paraboles qui parsèment le texte. Il succède au discours sur la mission (Luc 10,1-24), au service des récits de vocation qui précèdent (Luc 9,57-62). Le discours sur la fin est dédoublé en 17,22-37 et en 21,5-36, ce qui est cohérent avec la dominante sapientielle. Les considérations sur la fin ne vont jamais sans des considérations sur la création au commencement. Aussi, le premier discours sur la fin fait-il allusion à Noé (17,26-27) ; le deuxième se conclut par l’observation du figuier et des autres arbres (21,29-33). L’imminence de la fin s’appuie sur la prise en compte de la création. Pas d’Omega sans Alpha ; fin et commencement sont indissociables, comme dans l’Apocalypse. Le principe sert de ressort à toute théologie de l’histoire. Luc est historien.

53Le voyage de Jésus à Jérusalem [10] (Luc 9,51–19,27), déjà très structurant en Marc (Marc 8,22–10,52), prend aussi plus d’ampleur que chez Matthieu. L’enseignement sur le Notre Père survient en Luc 11,1-4, après l’hymne de jubilation (Luc 10,21-22), la béatitude réservée aux disciples (10,23-24), l’épisode du légiste qui pose la question du grand commandement (10,25-28), suivi de la parabole du bon Samaritain (10,29-37) et de l’épisode de Marthe et Marie (10,38-42). Le Notre Père est suivi de la parabole de l’ami importun (11,5-8) et de propos paraboliques sur l’efficacité de la prière (11,9-13), encore prolongés par l’expulsion d’un démon muet qui sert d’occasion à une controverse sur Jésus et Béelzéboul (11,14-22).

54La manière dont le Pater lucanien se trouve enchâssé dans le contexte biblique de la Sagesse, puis dans celui du troisième évangile, enfin du voyage de Jésus vers sa dernière Pâque à Jérusalem rend possible à présent son étude attentive et le relevé de ses caractéristiques par rapport à la version matthéenne, déjà envisagée.

4. Le Notre Père selon Luc 11,2-4

55Ces versets viennent d’être situés dans la longue section qui conduit Jésus de la Galilée où il se trouvait à Jérusalem, pour son « assomption » -analēpsis (9,51). La première région rencontrée est la Samarie : « un village samaritain » (9,52). Il n’y est pas reçu parce qu’il se dirigeait vers Jérusalem. L’incident manifeste une constante de la vie publique : ce que dit et vit Jésus contribue à une Pâque qui fait de son existence un passage continuel vers le Père. La tradition johannique surtout relèvera cette portée de « l’heure » (Jean 13,1). Le Notre Père selon Luc revêt dès lors les caractéristiques de la prière du pèlerin, ce qui correspond bien aux accents sapientiels déjà soulignés. Marc Philonenko propose de lire dans les trois demandes en « tu » la Prière de Jésus lui-même et dans les trois demandes en « nous », la prière que Jésus enseigna à ses disciples [11]. L’hypothèse, intéressante et suggestive, perd chez Luc de sa pertinence. Dans la version lucanienne, ne subsistent que deux demandes en « tu ».

56Les deux introductions, chez Matthieu et chez Luc, insistent sur « vous » :

57

« Ainsi donc priez, vous » (Matthieu 6, 9a) ;
« Quand vous priez, dites »

58Il est plausible que Jésus introduise ses disciples au cœur de sa propre prière. Jean 17 le montre à loisir en déployant ce principe d’interprétation. La prière des disciples participe ainsi par le fait même de la dimension de « médiation » de la prière. L’ « enseignement » -didachē-tôrāh, par conséquent sa prière devenue prière de ses disciples comporte dès lors aussi une dimension « sacerdotale » marquée, bien que discrète et conforme aux transformations opérées tant par l’Incarnation que par le mystère pascal.

59Traduction de Luc 11,2-4

60

61Le phénomène repéré en Matthieu à propos des pronoms personnels insistants alors que des adjectifs possessifs auraient suffi, se trouve atténué dans cette version-ci. Au v. 4, ne reste qu’un pronom personnel de la première personne du pluriel en position de déterminatif des « péchés » ; il est complété par les autres : autoï, hēmin et hēmas. Le premier : autoï, traduit par « nous-mêmes », alors que manque le pronom personnel de la première personne du pluriel : hēmeïs, renforce, en position d’apposé, le « nous » inclus dans le verbe ; le deuxième : hēmin a la fonction d’un datif d’avantage par rapport aux « débiteurs » ; le troisième : hēmas est un complément direct du verbe affecté de la négation : « Ne nous emporte pas ». Ce dernier verbe est à l’impératif, à la différence de la version matthéenne qui lui préfère le subjonctif, plus implorant.

62Luc ne mentionne ni « délivre-nous du Mauvais », ni les prolongements en termes de pardon mutuel de Mathieu 6,14-15, par-delà les limites de la prière elle-même. La forme du Notre Père dans Luc est lapidaire, conforme au « viatique » qu’elle représente pour le pèlerin-Jésus vers Jérusalem, comme pour notre pèlerinage à tous sur la Terre promise et la terre, tout court, en marche vers le Père. La demande sur le pain conserve en Luc la place centrale au cœur des autres, réduites à quatre : deux aux v. 2, sur le nom et le règne ; deux au v. 4, sur les péchés et la tentation. Cette place centrale respecte celle qu’elle occupe au cœur des sept demandes chez Matthieu : nom, règne, volonté, pain, dettes, tentation, Mauvais.

63En ce qui concerne la demande précédente, le pain concentre en Luc davantage le règne que la volonté du Père. Le règne évoque une réalité plus sapientielle que la volonté de Dieu – plus « toraïque » – puisque le Roi est la figure sapientielle par excellence. On attend de lui qu’il communique sa Sagesse aux membres de son peuple en tenant compte aussi de la Sagesse des Nations.

64

« La quatrième demande du Notre Père nous apparaît […] comme une invitation à situer nos priorités par rapport au Royaume de Dieu. Qu’est-ce qui nous tient vraiment à cœur ? Si ce n’est que le pain, sans doute pouvons-nous réciter cette prière, mais elle sera un peu tronquée. En revanche, si ce sont la vérité, l’honnêteté, la justice, la bonté, l’amitié qui nous tiennent à cœur, alors notre échelle des valeurs est parfaite, notre prière, authentique [12]. »

65Le pain ressaisit aussi de ce fait la portée eucharistique qu’il prend dans tous les évangiles. Cette dimension du pain permet de toujours répondre, comme Jésus, à toute contradiction, non par la violence, mais par un souci permanent de réconciliation.

Ouverture

66L’énigme du Notre Père survient dans la demande au sujet du pain. Le terme grec : epiousios, n’est employé que dans les deux versets étudiés de Mattieu 6,11 et Luc 11,3. La traduction par « suffisant » cherche à rendre un sens qui n’est pas à chercher dans la lexicographie. Tout a été essayé à ce niveau. Elle vise à remplir ce mot d’un sens surtout délivré par le contexte biblique de l’AT et le contexte propre aux évangiles selon Matthieu et Luc. Même par-là, l’énigme demeure pourtant. Elle est remarquable et qualifie toute prière qui met en relation la créature et la Créateur.

67Chez Matthieu, les réminiscences de la Torah et des Prophètes l’emportent sur les autres courants de l’AT, qui sont aussi présents parce que tout se tient. Nous l’avons vu dès le début pour la Sagesse associée à l’apocalyptique. Mais les accents mentionnés sont plus nets, ne serait-ce qu’à la lumière des versets-phares qui associent « la Loi ou les Prophètes » en Matthieu 5,17, « la Loi et les Prophètes » en Matthieu 7,12. Sans rien ôter à son réalisme nutritionnel, le pain consiste en l’accomplissement de la volonté du Père (Matthieu 6,10b) et à recevoir le pardon pour le partager à tous. Le terme condense l’Alliance dans la Torah et la Nouvelle Alliance espérée par plusieurs Prophètes. C’est le pain de l’Alliance et de la Nouvelle Alliance.

68Luc insiste plus sur la Sagesse en conformité avec les accents qui lui sont propres. L’auteur se manifeste comme un homme cultivé, un « sage », en quête de vérité pour lui et ses lecteurs. La prière est aussi une des marques lucaniennes. Tout commence au Temple avec Zacharie (Luc 1,5-25). Tout se termine par la bénédiction – d’inspiration sacerdotale – de Jésus ressuscité au moment de se séparer de ses disciples (Luc 24,50) et par l’office de bénédiction des disciples dans le Temple (Luc 24,53). Mais la place du Notre Père en Luc 11,1-4 et l’insistance sur le « chaque jour » de Luc 11,3, plus encore que sur l’ « aujourd’hui » de Matthieu 6,11, rejoint au plus près la quotidienneté de la Sagesse dans la famille et dans la cité. Le pain, c’est le pain de la Sagesse. Il tempère la rigueur de la Loi par une souplesse respectueuse des personnes et de leurs relations. La concision du texte lucanien mime la Sagesse, synthèse de la Torah et des Prophètes. Le Notre Père en est devenu au fil du temps ce qu’il continue d’être « chaque jour » : la prière viatique du chrétien dans le monde et dans l’histoire. Il en reçoit une valeur sacramentelle, associée à la Parole de Dieu et à l’Eucharistie.