1 La présence d’un article sur l’écoféminisme dans une revue consacrée aux féminismes français peut surprendre, à juste titre. Car même si le terme vient de France – on le doit à Françoise d’Eaubonne, qui l’introduit en 1974 dans Le Féminisme ou la mort –, force est de constater que ce mouvement transnational n’y a pas pris. Au point qu’aujourd’hui encore, en France, nombre de personnes qui s’intéressent au féminisme ou à l’écologie en ignorent jusqu’à l’existence. Cependant, depuis la COP21 qui eut lieu à Paris fin 2015, il suscite un frémissement d’intérêt – ainsi les Cahiers du genre, les revues Terra Eco et Multitudes y ont récemment consacré des numéros [1] ; la collection « Sorcières » fondée par Isabelle Cambourakis a publié des « classiques » et une anthologie de l’écoféminisme [2] ; les jeunes collectifs militants Pieds de biche et EfFrontéEs s’en réclament ; l’Université commence à s’y intéresser… Mais, malgré ce début de visibilité, il n’en reste pas moins assez isolé des autres courants, peu intégré et peu discuté – alors que le corpus et les pratiques écoféministes, qui se déploient depuis quarante ans aux États-Unis, en Australie, en Inde, en Espagne, en Amérique du Sud, en Allemagne et en Angleterre, pourraient fournir de précieux outils théoriques et militants pour un renouvellement du féminisme [3]. Tout se passe comme s’il y avait dans l’écoféminisme une étrangeté qui embarrasse les féministes françaises.

2 Loin d’être un courant unifié, l’écoféminisme est une nébuleuse, un mouvement très diversifié de luttes, de pratiques et d’idées. C’est à la fin des années 1970 qu’un véritable mouvement s’autoproclamant « écoféministe » prend naissance, parmi les féministes pacifistes et anti-nucléaires états-uniennes et britanniques, qui fondent l’organisation Women for Life on Earth en réaction contre la catastrophe nucléaire de Three Mile Island et les tests de missiles nucléaires sur la base de Greenham Common, puis autour de scandales sanitaires liés à la pollution. Elles définissent ainsi leur combat :

3

Nous sommes des femmes qui se sont réunies pour agir d’un commun espoir en des temps de peur. Nous abordons les années quatre-vingt dans un cri d’alarme pour le futur de notre planète. Les forces qui contrôlent notre société menacent notre existence avec l’armement et l’énergie nucléaires, les déchets toxiques et l’ingénierie génétique. […] Nous voyons des liens entre l’exploitation et la brutalisation de la terre et de ses populations d’un côté, et la violence physique, économique et psychologique perpétrée quotidiennement envers les femmes. Nous voulons comprendre et tenter de surmonter les divisions historiques basées sur la différence de race, de degré de pauvreté, de classe sociale, d’âge et de sexe [4].

4 Au-delà de cet écoféminisme revendiqué, tout autour du globe émergent des luttes articulant enjeux écologistes et féministes (en particulier contre la dégradation de la condition féminine engendrée par les politiques de « développement ») : celle des femmes Chipko contre la déforestation au Nord de l’Inde, le Green Belt Movement mené par Wangari Maathai au Kenya, les actions « des femmes japonaises contre la pollution de la nourriture par une agriculture marchande dopée chimiquement, en faveur de réseaux de producteurs-consommateurs autosuffisants, les efforts des femmes pauvres d’Équateur pour sauver les forêts de mangroves comme lieux de reproduction de poissons et de crevettes, et la bataille contre les intérêts industriels menée par des milliers de femmes dans le Sud [5] »… Dans les années 1980 et 1990, l’écoféminisme prend donc une tournure postcoloniale, et tente de se structurer en mouvement international. Un effort de théorisation accompagne cet essor : les écrits se multiplient, du simple tract à l’ouvrage universitaire, en passant par des recueils mêlant témoignages, essais, récits, poèmes et manifestes venus des quatre coins du globe. Ces textes cherchent à « clarifier les connexions conceptuelles entre tous les systèmes de domination, ce qui conduit à repenser le féminisme comme un mouvement destiné à abolir toutes les formes d’oppression  [6] » et à explorer tous les champs disciplinaires : philosophie, économie, histoire, sociologie, psychologie, littérature, arts, théologie… Dès lors, une multitude de tendances vont se dessiner : écoféminismes essentialiste et constructiviste, universaliste et différentialiste, matérialiste et spirituel… Mais, même si les divergences théoriques sont nombreuses, elles sont subordonnées à l’impératif pratique d’union dans la lutte. Toute tentative de définition stricte d’une « pensée écoféministe » est donc vouée à l’échec ; on doit se contenter de ce dénominateur commun :

5

Aux racines de l’écoféminisme se trouve la compréhension de l’imbrication des nombreux systèmes d’oppression, qui se renforcent mutuellement. Se fondant sur l’intuition du féminisme socialiste selon laquelle le racisme, le classisme et le sexisme sont interconnectés, les écoféministes ont découvert des relations entre ces formes d’oppression humaine et les structures oppressives du spécisme et de l’antinaturalisme. Le point de départ du mouvement écoféministe fut la prise de conscience que la libération des femmes – but de tous les courants féministes – ne peut être pleinement atteinte sans libération de la nature ; et réciproquement que la libération de la nature si ardemment désirée par les écologistes ne peut être pleinement atteinte sans libération des femmes : les liens conceptuels, symboliques, empiriques et historiques entre les femmes et la nature qui ont été construits dans la culture occidentale sont tels que les féministes et les écologistes doivent unir leurs efforts s’ils veulent parvenir à leurs fins [7].

6 Mais une telle conviction est loin de faire l’unanimité chez les féministes françaises ; elle aurait même plutôt tendance à éveiller leur suspicion, et nous essaierons ici de comprendre pourquoi. Quels sont les paradoxes de l’écoféminisme vu de France, et en quoi, réciproquement, se pourrait-il qu’il révèle un certain « esprit », certains présupposés et points aveugles largement partagés par les féminismes français ?

7 Une précision avant d’entrer dans le vif du sujet : j’utilise ici des étiquettes qui, comme toutes les étiquettes, ont à la fois l’avantage de caractériser et l’inconvénient de caricaturer. Les termes « écoféminisme » et « féminisme français » renvoient, respectivement, à d’immenses diversités d’actions, de luttes, de débats, de courants et de positionnements, qu’il est artificiel de réduire à l’unité d’un nom. Je me permettrai cependant de les utiliser en les définissant l’un par l’autre : envisagés depuis la perspective de l’écoféminisme, ce qui caractérise les féminismes français au-delà de leurs différences, pourrait justement être qu’il ne sont pas « éco » : ce ne sont pas des féminismes écologistes ou environnementalistes ; pour eux, « Nature is not a feminist issue [8] ». Pour le propos de cet article, c’est donc sur ce fondement inévitablement réducteur, mais spécifiquement approprié à mon objet, que je parlerai « du féminisme français » ou d’un « esprit » des féminismes français.

La place ambiguë de l’écoféminisme en france

8 La place de l’écoféminisme dans le paysage féministe ou plus généralement intellectuel et militant en France peut être pensée sous le signe du paradoxe. En effet, d’un côté on ne peut que remarquer son absence flagrante en tant que référence explicite jusqu’en 2015 environ (à quelques exceptions près, qui se situent du côté universitaire et non pas militant) [9]. D’Eaubonne est la seule à utiliser le terme. Son groupe Écologie-Féminisme fait long feu ; elle-même se détourne rapidement de ce combat pour se consacrer aux enjeux liés à l’homosexualité. Aucune autre auteure ou militante ne s’en réclame, même dans les espaces qui pourraient s’y prêter (par exemple les revues écologistes et féministes) [10]. L’étiquette « écoféministe » n’est ni revendiquée, ni rejetée, on ne prend même pas la peine de la discuter : elle est purement et simplement ignorée. L’introduction de l’écoféminisme en France, toute relative, se fait à la fin des années 1990 par deux traductions : Ecofeminism de Maria Mies et Vandana Shiva, Dreaming the Dark de Starhawk [11]. Il apparaît donc comme un mouvement étranger et même étrange, imprégné d’exotismes variés. Si, depuis deux ans, quelques collectifs écoféministes émergent en France, cela reste pour l’instant assez marginal ; et évidemment leur corpus théorique et leurs modèles sont étrangers.

9 Mais d’un autre côté, de façon implicite et sans ce label « écoféminisme », quelques auteures et militantes féministes françaises de la « deuxième vague » pourraient en être rapprochées, au sens où elles développent des thèmes tout à fait apparentés : le lien entre femme et nature, femme et terre, femme et mer, l’analyse du patriarcat comme un système qui oppresse et exploite conjointement les femmes et la nature… Ainsi, Xavière Gauthier, fondatrice de la revue Sorcières (dont le n° 20 surtout, « La nature assassinée », articule enjeux écologistes et féministes), écrit :

10

Dans la nature et dans la femme, c’est la racine de la vie qui est atteinte. […] Pourquoi cette folie de destruction ? Parce que les hommes comptent pour rien, exploitent et s’approprient les ressources naturelles comme les forces d’amour, de travail et de vie des femmes. Parce qu’ils ont peur de cette puissance de vie que nous portons en nous, comme de la création bouillonnante de la nature. Pour se rassurer, ils voudraient croire que la nature est inerte et les femmes passives. Mais elles sont la vitalité même. La nature n’est pas encore domestiquée, ni les femmes domptées. Elles se réveillent et elles grondent. Le combat pour la vie, que mènent les écologistes, nous ne devons pas le manquer : c’est la lutte pour notre vie, aussi [12].

11 D’autres féministes appartenant également au courant différentialiste s’intéressent à ce lien : Luce Irigaray, Sophie Chauveau, Anne-Marie de Vilaine (auteure du manifeste « La femme et/est l’écologie » dans Le Sauvage), Chantal Chawaf, Annie Leclerc. Au travers de « l’écriture féminine », ces féministes de la différence s’intéressent à créer des liens entre littérature, corps, nature et écologie. Mais bien souvent, cette attention s’oriente davantage du côté d’une exaltation de la « Nature » entendue abstraitement comme principe de Vie que d’un véritable engagement environnementaliste.

12 Du côté écologiste, des ébauches de connexion ont aussi été tentées : chez les femmes des Circauds, communauté contre-culturelle qui se situe dans une mouvance de « retour à la terre » et aux « technologies douces » ; dans le groupe femmes des Amis de la terre ; ou encore par l’écologiste Solange Fernex. Brice Lalonde écrit en 1977 : « Écologistes, féministes et non-violents : ces trois mouvements sont proches, ils cherchent tous les trois à rompre radicalement avec notre monde productiviste et viril. Une organisation, semblable à celle des partis radicaux italien et néerlandais pourrait les regrouper [13]. » Mais une telle organisation ne voit pas le jour.

13 Pourtant, en adoptant une perspective historique plus vaste, on pourrait ancrer certaines intuitions et préoccupations de l’écoféminisme dans une tradition de pensée et de militantisme de la gauche radicale française remontant à la fin du xix ^e siècle : les féministes végétariens et anti-vivisectionnistes, qui associaient cause des femmes et cause animale, les anarchistes naturiens qui prônaient le retour à un « état naturel » égalitaire, les féministes néo-malthusiens pour qui le contrôle libre et volontaire des naissances était conjointement un moyen de libération des femmes et de protection de l’environnement [14]. Les thèses écoféministes ne sont donc pas totalement étrangères à l’histoire des idées françaises. Mais malgré ce « terreau », elles ne parviennent pas à s’y implanter.

14 En effet les affinités que je mets ici en lumière sont cachées ou inconscientes, jamais revendiquées : il n’y a pas plus de références à ces courants français dans les écrits se réclamant explicitement de l’écoféminisme (excepté quelques rares allusions à Irigaray et Kristeva), que de références à l’écoféminisme dans les écrits des féministes ou écologistes français qui défendent des idées analogues. Tout se passe comme si les féminismes français et l’écoféminisme avaient suivi des voies parallèles en s’ignorant mutuellement : l’écoféminisme de d’Eaubonne ne prend pas, et la rencontre avec les écoféminismes étrangers ne se fait pas non plus. Les groupes et auteurs que j’ai évoqués tissent des passerelles minoritaires, relevant davantage de l’engagement individuel ou à petite échelle que du mouve­ment structuré, et ne débouchant sur aucune action d’envergure : « en France, comme d’habitude, cela reste au niveau des mots : on fait comme si, à force de calembours (“mère-mer”) et de métaphores (“mère-terre”), on pouvait accoucher les femmes d’un monde nouveau [15] », écrit Nancy Huston, la plume acerbe.

Les raisons d’un échec : quelques hypothèses

15 Comment expliquer cet échec ? On peut formuler quelques hypothèses. Tout d’abord, il existe des raisons circonstancielles : la personnalité controversée et la situation marginale de d’Eaubonne au sein des mouvements sociaux (notamment du fait de ses prises de position radicales en faveur de la « contre-violence » révolutionnaire) ; le relatif isolement des féministes françaises, qui se tiennent à l’écart des mouvements sociaux transnationaux, en l’occurrence de l’écoféminisme qui bat son plein ailleurs à leur insu [16] ; le manque ou l’échec des liens entre groupes écologistes et féministes en France, à cause du peu d’intérêt de ces derniers pour l’écologie.

16 Mais au-delà de ces raisons circonstancielles, on peut dégager des raisons de fond, tenant aux « colorations philosophiques » hétérogènes, et peut-être incompatibles, de l’écoféminisme et (de la plupart) des courants féministes français. Au risque de la tautologie, on peut comme je l’ai dit partir du constat que les féminismes français, au-delà de leurs immenses différences, ont pour point commun de ne pas être « éco » : sauf les rares exceptions mentionnées, ils sont indifférents aux questions environnementales, qu’ils n’ont pas thématisées ; l’idée d’un lien entre écologie et féminisme, entre exploitation des ressources et des femmes, leur est étrangère – même aux féministes radicales matérialistes ou postcoloniales (Guillaumin, Delphy, Dorlin), dont la critique du « capitalisme patriarcal » et l’analyse de l’intersectionnalité des dominations auraient pourtant pu intégrer avec profit cette dimension.

17 Au fond, on pourrait même aller jusqu’à se demander si les féminismes français ne sont pas « anti-éco », méfiants vis-à-vis de l’écologie, dans laquelle ils voient un risque de régression pour la condition féminine. D’une part, pour des raisons matérielles : on craint que la transition vers des modes de vie plus écologiques ne réassigne les femmes à des charges dont le progrès technologique (la pilule, l’électroménager…) est censé les avoir libérées. Élisabeth Badinter met ainsi en garde contre « la sainte alliance des “réactionnaires” », à savoir « l’écologie, les sciences du comporte­ment qui s’appuient sur l’éthologie et un nouveau féminisme essentialiste » [17], qui selon elle font cause commune pour un dangereux « retour à la nature » : les « a priori écolo-biologiques » [18] conduiraient à condamner la contraception chimique, à poser que « la bonne mère écologique » doit accoucher sans péridurale, à « promouvoir le retour à l’allaitement maternel » [19], et « depuis que l’on a découvert les ravages pour l’environnement de la couche-culotte en plastique jetable, une nouvelle tâche exaltante attend la mère écologique [20] »… En ce sens, « environnement et libération des femmes ont pu (parfois) s’opposer l’un à l’autre [21] ».

La tradition antinaturaliste et dualiste du féminisme français

18 Mais, plus profondément, c’est aussi sur des raisons philosophiques que repose cette méfiance. Le nerf de la guerre : le concept de nature lui-même. Voici par exemple les réactions exprimées lorsqu’en juin 1977 « le groupe femmes des Amies de la Terre organise une réunion autour du thème “féminisme et écologie” à laquelle sont conviées de nombreuses féministes du mouvement des femmes, tout le “gratin féministe” [22] » : « “Je ne suis pas pour le retour à la nature, on a eu trop de mal à échapper à cette contrainte, à lutter contre la nature marâtre”, a déclaré quelqu’une. “Les femmes ont toujours été renvoyées à cette idée qu’elles étaient le corps, la chair. Moi je refuse de dire, les femmes c’est la vie. Tu nous remets en chose avec la Terre-mère” [23]. »

19 On le voit, la notion de nature est suspecte aux yeux des féministes françaises, pour plusieurs raisons bien connues, que l’on peut résumer à trois chefs d’accusation. Premièrement, il s’agirait d’une notion normative : on tend à réduire la liberté au nom de « lois naturelles » posées comme transcendantes, indiscutablement bonnes. C’est ce qui conduit Élisabeth Badinter à dénoncer le « naturalisme » porté selon elle par l’écologie, contraire au projet émancipateur du féminisme : « Dorénavant, la nature est un argument décisif pour imposer des lois ou dispenser des conseils [24]. » Deuxièmement, ces normes édictées au nom de la nature ont souvent un caractère conservateur, voire réactionnaire. On en a tiré des arguments contre la contraception, l’IVG, l’homosexualité, l’homoparentalité, la remise en cause des rôles de genre traditionnels, la PMA, la GPA, qui seraient « contre-nature » : « opérer un retour à Mère Nature, trop longtemps ignorée », ce serait « remettre l’accent sur les différences physio­logiques qui engendrent celles des comportements, retrouver la fierté de notre rôle nourricier » [25], etc. : un programme dont le féminisme, progressiste par définition, ne peut que se méfier. Enfin, la naturalisation a été longuement analysée par les féministes, dès Beauvoir, comme un ressort fondamental de l’aliénation et de la domination des femmes. À cet égard, le titre de Colette Guillaumin, Sexe, race et pratique du pouvoir : l’idée de nature, parle de lui-même. L’identification des femmes à la nature – et plus largement, d’un groupe social à la nature – sert, légitime voire fonde des rapports de domination et des pratiques de pouvoir, de l’exploitation à l’esclavage, puisque naturaliser revient à objectiver, réifier, bref déshumaniser.

20 Mais alors pourquoi les écoféministes n’ont-elles pas eu peur de réintroduire cette notion piégée de nature ? Peut-être, justement, parce qu’elles ne sont pas françaises (exception faite de d’Eaubonne), et se fondent donc sur une autre construction culturelle de ce concept – en particulier celle qui est liée à l’histoire des idées américaines, où il sert un projet anticapitaliste émancipateur voire révolutionnaire depuis Emerson et Thoreau jusqu’aux communautés « éco-queer [26] », en passant par les hippies et la contre-culture pacifiste des années 1970. Aux États-Unis, le « retour à la nature » sonne très différemment du « retour à la terre » en France [27]. Si, me semble-t-il, c’est dans les féminismes français plus qu’ailleurs que cette notion de nature est un terrain miné, c’est donc parce qu’ils se fondent sur une construction particulière de ce concept : ils l’héritent de Beauvoir, et à travers elle, d’une lignée existentialiste marquée par l’antinaturalisme et le dualisme, elle-même inscrite dans l’héritage conceptuel et axiologique de Hegel et des Lumières. Beauvoir écrit ainsi : « la société humaine est une anti-physis », « l’homme n’est pas une espèce naturelle, c’est une idée historique » [28]. Dans ces phrases, on retrouve les mêmes termes et le même système d’oppositions que dans l’existentialisme sartrien ; des termes inspirés de Hegel qui, face à la Jungfrau, sublime montagne, ne trouve rien d’autre à dire que : « Das ist. » Beauvoir postule à leur suite une identité entre nature et essence, fixité, immuabilité ; elle l’oppose aux notions d’humanité, société, histoire, raison, liberté.

21 Mais cette conception de la nature est exactement coupable des torts qu’elle reproche à la nature elle-même : elle l’essentialise et la fige. C’est une conception naturaliste de la nature, comme le montre Descola [29]. Or la science écologique la remet profondément en question : elle montre que la nature est évolutive, changeante ; que la plupart des espèces vivent en sociétés, et qu’on peut considérer les écosystèmes comme des « communautés biotiques » sophistiquées ; que les comportements animaux ne se réduisent pas à l’éternel retour du même, ni à la nécessité bête et brute de l’instinct, mais peuvent faire preuve de réflexion et d’invention. Bref, qu’il y a dans la nature de la liberté, de l’intelligence, du devenir, divers degrés de conscience. Et c’est justement sur cette conception écologique – et non sur la conception naturaliste ou essentialiste – de la nature que se fonde l’écoféminisme. Conception écologique que les féministes françaises, en grande majorité, ne se sont pas encore appropriée. Pourtant, même sans s’intéresser à l’écologie, elles auraient pu sur la période récente, à l’image de Latour ou Haraway, trouver des ressources allant en ce sens dans les travaux de déconstruction du dualisme, des essences et des identités qu’on appelle French Theory : ils imprègnent le féminisme queer et les gender studies, elles les connaissent donc. Mais, préoccupées à prolonger la devise de Beauvoir selon laquelle « la biologie n’est pas un destin », elles en ont davantage tiré des moyens de renforcer leur tendance constructiviste et leur rejet de la nature (assimilée à du biologisme) que de la repenser hors de l’essentialisme et du dualisme – ce qu’ont au contraire fait les écoféministes.

Tensions autour de l’idée de progrès

22 Au-delà de ce désaccord quant à l’idée de nature, d’autres facteurs philosophiques rendent l’écoféminisme étranger à la « pensée française » ; j’en retiendrai trois, qui convergent autour de la définition de ce qu’est le « progrès » ou la « modernité ». Tout d’abord, la plupart des écoféministes ont et prônent une relation forte à la spiritualité, au sacré, voire à la magie ; Starhawk, Spretnak, Shiva, Ruether voient dans la re-sacralisation de la nature, la célébration de ses rythmes et le culte de sa puissance à travers des rituels, des moyens indispensables pour imprégner de respect nos rapports avec l’environnement. Or la pensée française, notamment féministe, place la lutte contre les religions, croyances et « superstitions » au cœur de sa vision du progrès, du fait de l’héritage des Lumières qui reste prégnant. Vue de France, la spiritualité des écoféministes semble donc régressive.

23 En effet (c’est le deuxième point), nous héritons d’une tradition fortement rationaliste et intellectualiste ; le pays de Descartes n’a pas donné naissance à beaucoup de philosophes mettant la sensation ou le sentiment au-dessus de la raison, comme ont pu le faire certains empiristes anglais ou romantiques allemands. Or l’écoféminisme critique le rationalisme – dans lequel Plumwood, par exemple, voit un « mariage de la raison et de la domination [30] » – et réhabilite les sensations, affects, émotions, traditionnellement conçus comme « féminins » ; il les met au cœur de son éthique environnementale (fondée sur le care), et de sa redéfinition de l’identité humaine comme « soi écologique » immanent, incarné, ancré dans le corps et la nature (« embodied and embedded » [31]). Certes, en France aussi certaines féministes différentialistes ont critiqué le rationalisme comme patriarcal ; Irigaray par exemple, puisant dans des traditions orientales, a de ce fait réhabilité le ressenti. Mais, dans le paysage français, ce courant tend à être minoritaire et contesté ; il passe souvent pour « moins féministe », moins progressiste, justement du fait de l’héritage beauvoirien et plus largement philosophique que j’évoque : réhabiliter le corps, les sensations et émotions, surtout en les reliant à la symbolique du féminin, semble suspect, tant on associe spontanément le progrès au triomphe de la raison. Cette association nuit à la réception de l’écoféminisme.

24 Enfin, la question du rapport à la communauté et à la tradition constitue un troisième point de clivage net. Nous héritons des Lumières une conception du progrès comme course en avant et déracinement, arrachement à la nature, à la tradition et à la communauté, qui seraient des entités passéistes et régressives. Cette représentation imprègne le féminisme français : se libérer, ce serait s’extirper de la prison communautaire, tracer un chemin personnel en s’émancipant des traditions, définies comme patriarcales et aliénantes. Or l’écoféminisme – en particulier chez les auteures qui puisent dans la contre-culture New Age et chez celles des « Suds », poussées par une exigence postcoloniale et altermondialiste de critiquer le « patriarcat capitaliste occidental », avec la « modernisation » et le « maldéveloppement » (Shiva) qu’il impose – tend à ériger en modèles certaines traditions et figures emblématiques du monde prémoderne : Amérindiens, Aborigènes, communautés rurales du Tiers-Monde, ou encore du Moyen Âge… Cet ethos est on ne peut plus étranger à notre vision habituelle du progrès, individualiste et linéaire, et contribue à expliquer l’échec de l’écoféminisme en France.

25 Ces tensions autour de l’idée de progrès sont telles que Luc Ferry se demande : « La civilisation du déracinement et de l’innovation est-elle, comme il le semble à première vue, tout à fait inconciliable avec la prise en compte du “souci naturel” [32] ? » Le pari de l’écoféminisme est justement de redéfinir le progrès de façon à la fois féministe et écologiquement soutenable, grâce à une dialectique entre déracinement et enracinement, innovations et traditions bien choisies.

26 ***

27 Pour conclure, j’aimerais mettre en évidence ce que la (re)découverte et la prolongation de l’écoféminisme pourraient apporter aujourd’hui au féminisme français. Face à la prise de conscience grandissante de l’urgence environnementale – dont on peut sans doute dire qu’il s’agit de l’enjeu majeur du xxi ^e siècle – l’intégration d’une perspective écologiste semble indispensable pour redonner au féminisme un rôle moteur dans la construction d’un futur viable, en le remettant en prise avec les problèmes les plus graves de notre époque. Comme l’écrit Mies, on ne peut plus se contenter d’un « féminisme de beau temps [33] » exclusivement centré sur les questions de l’égalité salariale et de l’orientation sexuelle – même si ces luttes restent nécessaires, elles ne sont plus suffisantes. En articulant féminisme postcolonial et justice environnementale, l’écoféminisme pourrait nourrir la « convergence des luttes » actuellement recherchée par la sphère militante, évitant ainsi une possible marginalisation du féminisme – un risque réel s’il reste enfermé dans une vision moderniste, antinaturaliste et technophile du progrès, qui semble de plus en plus périmée et intenable. Bref, il s’agirait de rendre au féminisme la portée révolutionnaire de ses débuts, lorsqu’il était « une aventure vers une terra incognita [34]» portée par le désir d’« un autre monde possible [35] ».