1 Hannah Arendt fut l’un des penseurs politiques les plus célébrés, originaux et influents du xx ^esiècle. Son œuvre, de vaste envergure, a commencé par les premières études fondamentales des totalitarismes du siècle dernier. Elle s’est poursuivie avec une analyse innovante du travail, de l’œuvre et de l’action en tant qu’activités humaines de base, l’examen des révolutions respectivement américaine et française, et nombre de retours sur la tradition politique occidentale, pour s’achever sur ses réflexions sur « la vie de l’esprit », qui traite de l’impact des facultés mentales de la volonté et de la pensée sur la vie politique. Mais de part en part, l’intérêt principal d’Arendt concerne la dignité et la nature essentielle de la capacité humaine à l’action politique. Elle valorise et encourage l’action publique comme le mode le plus pur et peut-être le plus authentique de la liberté humaine. C’est pourquoi ses réflexions sur l’action seront au cœur de nos remarques. Ce qui est peut-être le plus frappant chez Arendt, c’est la variété des perspectives suivant lesquelles elle envisage l’action. Certaines nous sont familières, d’autres non. Certaines approches de l’action publique et politique semblent irréconciliables. Mais en fin de compte, la pensée arendtienne de l’action semble cohérente : l’action politique, qui inclut le souci de la vie publique, constitue l’essence de la liberté humaine.

2 Toutefois, afin de montrer l’immense portée de la réflexion d’Arendt sur la nature de l’action humaine, je commencerai plutôt par prévenir des dangers qu’elle recèle. Dans un essai peu connu, Arendt prétend que, de nos jours, apparaît un nouveau type d’action, qui vise à dominer les autres, et qui est en fait devenu « la plus dangereuse des facultés humaines ». Il prend la forme de l’action humaine sur la nature, initiant et créant « des processus naturels qui sont amenés dans l’artifice humain et le domaine des affaires humaines » [1]. Nous en trouverions un premier exemple dans l’utilisation de la fission nucléaire à des fins humaines très différentes. Grâce à la connaissance des sciences modernes de la nature et de leurs applications technologiques, les humains interviennent dans des processus qui ne sont pas humainement naturels et les utilisent à leur avantage sans être capables de les contrôler. De là le grand danger de réorienter la nature vers le monde humain [2].

3 Mais l’enjeu de l’avertissement d’Arendt concernant le danger de l’introduction de processus naturels dans le monde humain est de souligner la distinction entre liberté humaine et nécessités naturelles. D’ordinaire, l’action humaine est envisagée comme interaction avec d’autres humains, comme c’est le cas en politique. Le résultat de ces interactions humaines s’appelle l’histoire humaine, et en comparaison des processus des nécessités naturelles, l’histoire apparaît comme le royaume de la liberté humaine. La nature est prédéterminée, tandis qu’en raison de la liberté de l’homme, l’histoire humaine est imprédictible. Dans l’histoire, c’est l’action politique, au sens le plus large, qu’Arendt sélectionne comme l’activité la plus humaine parce que la plus libre. L’action politique, c’est l’action publique. À ce titre, elle révèle l’humanité de l’individu au plus grand cercle de témoins. Toutefois, en nos temps modernes, selon Arendt, cette liberté essentiellement humaine, en tant qu’action politique, a été considérablement réduite. Dans les démocraties libérales actuelles, la tendance dominante est d’identifier la liberté et l’apolitique, ainsi qu’avec le cercle beaucoup plus restreint du privé et du social, plutôt qu’avec la vie politique publique. Même ce que l’on appelle aujourd’hui le public, qui apparaît dans les médias publics, consiste en premier lieu dans la publicité donnée à des vies privées et à des célébrités.

4 Cette distinction familière entre vie privée et affaires publiques constitue l’un des traits principaux de la compréhension de l’action selon Arendt. Elle en apporte la première description dans son livre sur la Condition de l’homme moderne, où elle analyse les trois activités humaines basiques : le travail, l’œuvre et l’action. L’action, c’est l’action publique, et « public » s’entend comme la sphère ou le royaume dans lequel l’action apparaît sous la forme des mots et des faits devant d’innombrables témoins. Selon cette perspective, l’action est l’émergence d’un individu hors de l’existence « obscure et incertaine » de la sphère privée, et son passage vers la « lumière plus vive » du domaine public. Le domaine public signifie « le monde », au sens de réalité commune à tous ceux qui y apparaissent. Le plus significatif dans l’apparence d’un individu dans le monde, devant une large assistance, c’est que ce début d’action devant un public révèle ce que chacun est en tant que caractère humain unique. Pour Arendt, les figures publiques révèlent, par le langage et l’action, « l’essence vivante d’une personne » ou bien son identité unique et distincte : là se situe à ses yeux « l’accomplissement majeur dont l’homme est capable ». L’histoire consiste donc en la mémoire des grands acteurs et de leurs histoires et caractéristiques individuelles [3].

5 Le fait que la réalité du domaine public repose sur « la présence simultanée de perspectives innombrables » est également important. Il n’y a pas de mesure ou de dénominateur communs pour le monde commun, si ce n’est la disparition de la liberté. Chaque membre du domaine public a sa propre position dans le monde, sa propre perspective. La réalité mondaine consiste dans « la somme totale des aspects présentés par un objet à une multitude de spectateurs ». Et bien qu’Arendt réalise que l’action concerne des intérêts mondains spécifiques, sa qualité essentielle repose sur la révélation d’agents humains uniques dans leurs actes et leurs paroles. Elle regrette que les théories purement matérialistes de la politique oublient le caractère « inévitable » de l’exposition des personnes uniques, même lorsqu’elles poursuivent des intérêts matériels. Ce ne sont pas nos biens matériels, mais notre apparence personnelle dans les actions qui nous rendent vraiment humains, le critère ultime de mesure de l’humanité étant « l’excellence » des actes et de leurs acteurs [4].

6 Cette vision de l’action comme révélation de l’humainement unique se fonde en dernière analyse sur l’ontologie de base d’Hannah Arendt. Pour elle, qui reflète la tradition moderne de la phénoménologie et certaines dispositions de la philosophie antique, « notre être est notre apparence ». Être privé de participation active au domaine public, c’est être privé du sens de la réalité retiré de l’apparence dans le langage et dans l’action au vu de multiples témoins. L’existence privée, en revanche, n’est qu’une ombre de cette réalité.

7 Cet aspect de la conception de l’action humaine est encore détaillée dans le dernier ouvrage majeur d’Arendt, La Vie de l’esprit. Dans ce livre, la nature phénoménale du monde implique la « mondanité » des humains, l’appartenance au monde en tant que sujet et objet, en tant que percevant et perçu, en tant qu’acteur et témoin de l’action des autres [5]. L’assise phénoménologique d’Arendt la conduit au rejet de toutes les perspectives métaphysiques passées qui débouchent sur « la théorie de mondes duels [6] », suivant laquelle le monde réel existerait avant le monde de la perception ou au-dessus de lui. De sorte que toutes les théories politiques fondées sur cette hypothèse – depuis Platon, avec les traditions platoniciennes qui en découlent – sont rejetées. Dès lors, l’action politique est renvoyée au royaume des « pures apparences », qui seront transcendées par les philosophes en quête de vérité réelle. C’est pourquoi Arendt fit bon accueil à Machiavel et Hobbes, qui avaient « sécularisé » la politique et qui de ce fait, pensait-elle, avaient apporté à la politique une indépendance mondaine et une dignité propres.

8 De plus, prétend Arendt, du fait qu’ils sont « mus par un besoin de se montrer [7] », tous les êtres vivants, mais surtout les humains, sont adaptés à ce monde des apparences. Selon Arendt, cette nécessité serait égale et même supérieure à celle de vivre. Cela contredit ce qu’elle considère comme la théorie politique essentiellement moderne, suivant laquelle c’est la vie qui est la valeur humaine majeure. Les hommes vivraient plutôt pour l’apparence, afin de retirer le sens de leur réalité dans le monde du témoignage de ceux qui les voient. Mais pour les humains, le besoin de se montrer est encore accru par le choix individuel que chacun fait de la façon d’apparaître aux yeux du public. Ce choix conscient de la façon de se présenter est créateur du caractère ou de la personnalité en vertu de la cohérence des actions et des conduites publiques de chacun. Selon Arendt, les choix de tout individu peuvent être engendrés par une variété de motifs possibles, comme faire plaisir à soi-même ou aux autres, ou agir de façon exemplaire. Ces choix nous sont dictés par la culture à laquelle nous appartenons. Toutefois, ils ne détermineront jamais complètement notre personnalité publique, car nous serons perçus par d’innombrables témoins, dont chacun a sa propre approche de notre apparence. C’est pourquoi, en tant que caractère, nous ne sommes que ce que nous semblons être pour divers témoins : notre réalité consiste en ce que nous sommes apparemment pour les autres. Pourtant, en dépit de cette grande diversité de choix et de perspectives alternatives, Arendt continue d’affirmer qu’il y a un critère commun du jugement de toutes les apparences humaines. Notre « unique critère » de ce qu’est « essentiellement un être vivant » consiste dans l’accomplissement et la perfection de sa pleine apparence [8]. Son rappel du fait que les actions uniques doivent être jugées exclusivement selon le critère de l’excellence, tandis que les apparences des êtres vivants doivent l’être selon leur degré de perfection, son insistance sur l’approche des actions humaines sous l’angle avantageux de la perfection et de l’excellence constitue un thème récurrent chez Arendt dont la pensée repose largement sur la signification qu’elle donne à ces termes.

9 L’action humaine est envisageable autrement que selon la perspective de la nécessité individuelle d’apparaître comme une personne unique. Ontologiquement, il semble que cela soit la dimension la plus basique de l’action. Toutefois, dans son analyse des révolutions de la fin du xviii ^esiècle, l’Américaine et la Française, Arendt propose une tout autre vision de l’action et de la politique. Nous n’avons pas la place ici d’exposer sa compréhension pénétrante de ces évènements politiques majeurs de l’histoire moderne. Mais dans son analyse de la révolution américaine comme fondation d’un nouvel ordre constitutionnel, Arendt endosse une autre conception de l’action, laquelle, comparée à l’idée centrale de l’action comme apparence publique, s’associe de façon très reconnaissable à une compréhension plus commune du politique, focalisée sur l’action comme participation libre au gouvernement. Ici, l’accent est mis sur l’action en tant que liberté. Pour ce qui concerne l’avantage que trouve la nécessité individuelle ontologique à l’auto-exposition, la liberté apparaît dans le choix individuel que chacun fait de sa présentation publique. Initialement, un tel choix individuel ne signifie pas automatiquement le choix d’une vie politique. Mais un choix distinctement politique est requis en vue d’une révolution et dans l’établissement d’une forme républicaine de gouvernement. Ainsi, selon Arendt, plus que toute autre motivation de l’action publique, la liberté républicaine requiert un choix unique de compréhension de l’action politique.

10 Pour Arendt, le cœur de la république, c’est l’établissement de la liberté politique, qui « généralement parlant, signifie le droit d’être co-partageant au gouvernement ou ne signifie rien [9] ». La passion de la liberté politique exprimée dans la Révolution américaine est ce qu’Arendt appelle son esprit révolutionnaire, inspiré des principes de « la liberté publique, du bonheur public et de l’esprit public ». La spiritualité publique consiste dans le dévouement de chacun au bénéfice public dans son ensemble plutôt que dans la réalisation de ses intérêts personnels, et le bonheur public consiste dans la simple jouissance de la participation à la vie publique. Le but des révolutionnaires et de leur ordre constitutionnel était de perpétuer cette liberté selon le principe républicain du gouvernement populaire. Mais ironiquement, Arendt pensait que c’était la constitution de la liberté visant à fonder un nouvel ordre mondain qui précisément échouait à perpétuer l’esprit révolutionnaire originel de la liberté politique pour le peuple dans son ensemble. Le problème était la restriction de l’action politique au gouvernement représentatif.

11 Afin de comprendre correctement la critique arendtienne de la représentativité, il convient de fournir une esquisse, même brève, de ce que James Madison, son défenseur et architecte américain originel, considère comme une république représentative. Arendt n’a pas directement discuté le point de vue de Madison, ce qui est révélateur des différences qui existent entre son interprétation de la nouvelle constitution américaine et celle des fondateurs eux-mêmes. De façon surprenante, même si elle a identifié – avec raison –, « l’esprit révolutionnaire » des Américains comme dévouement à la liberté publique, elle a négligé de souligner qu’ils se souciaient tout autant de la protection des libertés personnelles individuelles que sont « la vie, la liberté et la quête du bonheur », proclamées dans la Déclaration d’indépendance de 1776. De façon très routinière, dans Le Fédéraliste, Madison s’adresse aux lecteurs de sa défense de la nouvelle constitution et de celle de Hamilton comme « aux amis de la liberté publique et personnelle » ou « des droits privés et du bonheur public ». Hamilton, pour sa part, soutenait que « la vigueur du gouvernement est essentielle à la garantie de la liberté », terme sous lequel il rangeait sans doute liberté publique et liberté privée. Cela signifiait que la nouvelle constitution devait d’une façon ou d’une autre équilibrer libertés publiques et privées, le droit de vivre une vie privée mais aussi de s’occuper du bien public et du peuple dans son ensemble. Cela s’avérait une tâche difficile, qui requerrait que les citoyens puissent jouir de la liberté de conduire leur propre quête de bonheur tout en garantissant simultanément « l’esprit public » des représentants élus pour gouverner. Madison distingue entre « la pure démocratie » où les gens se gouvernent directement, et le gouvernement représentatif où les gens en élisent d’autres qui les gouverneront pour un temps donné. La démocratie pure n’accorderait ni le temps ni l’espace nécessaires à l’accomplissement des vies privées. En outre, elle serait totalement incommode, du moins pour ce qui concerne l’union de tous les États (ou républiques) individuels américains par le gouvernement fédéral. De plus, selon Madison, si le peuple dans son ensemble élit ses représentants uniquement sur la base de leurs mérites et de leurs qualifications, le corps des représentants pourrait rassembler les personnes les plus patriotes et les plus sensibles au domaine public. À ses yeux, cela permettrait de créer les liens les plus forts d’intérêt et de sympathie entre les gens et leurs gouvernants, tels qu’il n’en existe pas de comparables dans d’autres formes de gouvernement.

12 Pour Arendt, la Révolution américaine, et son fondement subséquent d’une république, a pour dessein l’abolition de la division entre gouvernants et gouvernés. Toutefois, une fois que le peuple élit ses représentants en tant que gouvernants, il se trouve de nouveau banni du royaume public en tant que participant au gouvernement. Son autonomie (self-rule) se limite au seul jour des élections. Entre les élections, le peuple manque d’un espace public qui lui permettrait de se rassembler et de débattre au jour le jour, de s’exprimer et de discuter sur des affaires publiques. Une fois encore, la participation au gouvernement devient « le privilège de quelques-uns », et le résultat inévitable en est, selon Arendt, la léthargie croissante du peuple et sa négligence des affaires publiques. Paradoxalement, la nouvelle constitution, « la plus grande réussite du peuple américain », a échoué à maintenir l’esprit de la révolution originelle faute de fournir des espaces publics permanents qui permettraient au peuple de s’impliquer avec continuité dans son propre gouvernement [10]. Le seul parmi les révolutionnaires américains à considérer cela comme un problème fut Thomas Jefferson. Dans sa correspondance privée, il suggérait la création d’un système de « gardiens » qui, commençant avec des petits conseils de citoyens au niveau local, puis au niveau étatique, relierait tous les gens des différents niveaux qui auraient choisi d’y participer en une structure pyramidale de gou- vernement autonome à interaction interne et large base. Les éléments rejetés de la « démocratie pure » de Madison seraient ainsi combinés avec ceux de la représentation. Toutefois, cette proposition ne fut jamais réalisée.

13 Cependant, l’idée d’une république représentative incluait chez Madison une dimension supplémentaire de l’activité citoyenne : la formation dans une société libre de groupes divers qu’il appelait des « factions ». Ces groupes devaient être constitués de citoyens partageant des intérêts, des passions et des opinions, et organisés en vue de poursuivre leurs desseins. Sans qu’ils fassent partie du gouvernement élu, leurs activités ne pouvaient manquer d’interférer avec les affaires officielles sous la forme de ce que nous connaissons aujourd’hui comme des groupes de pression d’intérêt privés, qui agissent par le truchement de lobbyistes. Madison considérait ces groupes comme inévitables dans la société libre, mais aussi comme potentiellement dangereux, dans la mesure où leur égoïsme pouvait les entraîner à négliger les droits fondamentaux des autres et peut-être à ignorer le bien public général. La première tâche du gouvernement devait donc être de contrôler ces abus potentiels.

14 Arendt ne considère pas ces groupes de pression comme un substitut des formes authentiques du gouvernement du peuple par le peuple, car ils ne font que « contraindre » les représentants, ce qui revient à une coercition uniquement préoccupée de sa vie privée et de son bien-être personnel. En somme, pour Arendt, le système représentatif de gouvernement se développe en une oligarchie, où le plus petit nombre gouverne, « du moins comme on le suppose », de façon démocratique pour « le bien-être populaire et le bonheur privé » du peuple entier. À ses yeux, les conséquences de la représentativité sont suffisamment troublantes pour en faire l’un des problèmes centraux de notre temps. Elles concernent la détermination de la dignité même de la vie politique. Et Arendt blâme les libéraux modernes de leur confusion entre liberté politique et droits civils et privés, identifiant ainsi les simples préliminaires du gouvernement civilisé avec la liberté politique en tant que « réelle substance d’une république libre [11] ».

15 Quoi qu’il en soit, de nos jours, les libéraux et le public démocratique en général préfèrent les libertés privées aux libertés publiques, la vie privée à la participation publique. En ce sens, Arendt n’est pas une libérale moderne, non plus qu’un défenseur de la démocratie, si celle-ci signifie le gouvernement de la majorité dans l’intérêt du bien-être matériel général de la majorité. Arendt, au contraire, se prononce en faveur du républicanisme, pour autant qu’il s’identifie à la participation du peuple à la liberté pub- lique comme auto-gouvernement. Elle souligne toutefois qu’elle n’attend pas que chacun souhaite participer au gouvernement. Elle considère que « la vie politique n’a jamais été et ne sera jamais la vie du grand nombre [12] ». C’est pour cela qu’elle comprend comme « république ordonnée » celle qui propose des espaces publics dans lesquels une « élite auto-proclamée » peut émerger d’individus démontrant qu’ils se soucient de la vie et du bonheur publics, et qui prennent l’initiative de servir le bien commun public. Le grand nombre de personnes qui vont, selon toute prévision, en rester à la vie privée le font sur une base volontaire, et non pas en raison de restrictions imposées par la loi ou le manque d’espace public. La différence la plus évidente qu’Arendt attend de cette élite auto-proclamée, c’est qu’à la différence du système représentatif existant, elle ne serve pas seulement des intérêts privés, mais s’engage dans un débat ouvert sur le bien public, tout en jouissant du bonheur partagé de la liberté publique.

16 En résumant les diverses perspectives d’Arendt sur l’action publique évoquées jusque-là, nous commençons à relever que leur addition rend difficile leur coordination au sein d’une approche cohérente de l’action dans son ensemble. Il se peut qu’Arendt, dans cet échec, veuille démontrer cette impossibilité. Comme nous l’avons vu, au niveau ontologique, le but de chaque individu est de satisfaire la nécessité de conquérir sa réalité par son exposition publique en tant que personnalité choisie de façon autonome. Dans ce cas, le but de l’action n’est pas de jouir de la liberté publique en tant que telle : il s’agirait au mieux de chercher la liberté comme le moyen de la fin véritable, soit la présentation de soi. Et même ainsi, selon les termes d’Arendt, les choix disponibles proviennent essentiellement de la culture que chacun a du monde. De plus, l’on s’étonne d’une liberté qui dépend en premier lieu de ce que chacun semble être aux yeux d’observateurs innombrables. Jouissance de la liberté publique et bonheur issu de la vie publique semblent des choses différentes. Même si l’on peut manifester un intérêt pour la distinction publique et la possibilité de grandeur individuelle, pour Arendt, le but final c’est la liberté d’action en tant que telle. De plus, la liberté républicaine comme participation au gouvernement n’est pas une chose à laquelle aspirent la plupart des gens. Cela ne concerne que peu de monde, dit-on ; de sorte que la participation heureuse à la vie publique et le bonheur ne s’identifient pas à la nécessité basique et universellement présente de la présentation de soi. En comparaison de cette nécessité, l’amour de la vie publique ou du gouvernement doit avoir ses propres origines ou motifs séparés. Il semble donc que pour Arendt tout le monde veuille apparaître dans l’exposition publique personnelle, tandis qu’ils sont peu à s’occuper du monde public de la liberté politique. Le désir d’apparence publique ne se confond pas avec le désir de participation politique.

17 Pour Arendt, il existe une autre dimension importante de la vie publique ou de la politique. Selon elle, en politique, les individus ou les communautés ne sont pas dans l’ensemble motivés ou « inspirés » uniquement par des nécessités ontologiques individuelles. En revanche, ou en plus, ils sont motivés et inspirés par des principes partagés, présumés universellement valides, pourvus d’un statut objectif, public, plutôt que de racines individuelles subjectives. Ces principes sont par nature trop généraux pour prescrire un quelconque but particulier, toutefois tout acte particulier est jugé selon les principes qui l’inspirent. De plus, ce principe ne se manifeste que dans chaque acte particulier qu’il inspire ; en d’autres termes, le principe général est réalisé uniquement dans des actes particuliers. Dans un essai sur la liberté où elle introduit pour la première fois cette théorie des principes universels qui inspirent l’action, Arendt ne fournit aucun exemple historique spécifique. Toutefois, selon sa compréhension des révolutionnaires américains, l’idée de l’action guidée par des principes revêtait une importance primordiale. Ainsi, dans Le Fédéraliste, selon Alexander Hamilton, le but est de montrer que la constitution proposée se conforme aux « vrais principes du gouvernement républicain ». Dans une certaine mesure, il est possible de discuter de la nature de ces principes et du genre de gouvernement qu’ils impliquent. Le principe le plus fondamental est que le peuple est la source de tout pouvoir public légitime. Mais reste encore à débattre la question de savoir si le principe républicain implique celui, disons, de la pure démocratie ou du gouvernement représentatif. Plus controversée est la question de savoir si l’on peut considérer comme un principe fondamental du républicanisme, comme le soutenait Hamilton dans Le Fédéraliste 78, que le peuple détienne le pouvoir « d’altérer et d’abolir » la constitution qu’il avait ratifiée comme sa loi fondamentale, si elle ne contribue pas à son bonheur.

18 Influencée par Montesquieu, Arendt identifie différents principes publics qui inspirent l’action, tels que l’honneur, la gloire, l’amour de l’égalité, de la distinction et de l’excellence. Elle mentionne également la crainte, la méfiance et la haine comme possibles principes inspirateurs. Ces derniers soulèvent la question de leur statut objectif et de leur relation à l’action individuelle. Ainsi, la crainte en tant qu’inspiration de l’action, est nécessairement une émotion individuelle, personnelle, de même que la haine ou même la méfiance envers autrui. Si elle était partagée par une communauté entière, selon Arendt, elle deviendrait un principe général. Mais la crainte en tant que principe peut-elle inspirer des émotions craintives individuelles ? Il semblerait que cela n’arrive que si une communauté suscite de la crainte non pas par principe, mais en soulignant des sources spécifiques de crainte, politiques ou autres, dans son expérience directe. Comme l’ont montré de récentes expériences reliées au terrorisme, la crainte devient une émotion publique et l’inspiration possible de politiques publiques, mais nullement un principe abstrait de guidance. Même dans le cas de principes objectifs d’honneur public ou de distinction, nous devons admettre qu’ils sont enracinés dans ce que les Américains appellent l’ambition personnelle d’un honneur public ou d’une distinction. Dans ces cas, il est possible d’envisager qu’il s’agisse d’un principe au niveau communautaire, car en principe chacun aspire à l’honneur.

19 Pour finir, il apparaît que les réflexions d’Arendt sur le phénomène de l’action publique et politique se déploient davantage et prennent une plus vaste portée quand elle place la politique dans le contexte élargi de la culture dans son ensemble. Accède alors au premier plan un problème potentiel qui, d’une certaine façon, occupe toute sa discussion de l’action publique. Il s’agit de la relation entre ce qui constitue le public ou le « domaine public », d’un côté, et, de l’autre, l’action politique spécifique. Rappelons-nous que pour affirmer leur être comme apparence, tous les individus sont supposés lutter pour leur présentation publique, qui ne se confond pas forcément avec l’action politique. Toutefois, dans le cas des révolutions modernes, la liberté politique est identifiée avec la participation à l’auto-gouvernement qui constitue la sphère publique. En quoi consiste donc la relation entre le politique et le public ? Dans un essai sur la culture, Arendt affirme pour la première fois que culture et politique coïncident. La culture, avec les objets d’art et les récits historiques de la pensée comme les livres, et l’action politique, ont en commun le fait que leur essence consiste dans leurs apparitions publiques. Elles sont dès lors jugées selon le même critère de grandeur, entendu comme persuasion de leur potentielle immortalité ou du moins permanence, qu’Arendt désigne aussi comme leur beauté. Juger librement de la qualité des apparences publiques, ou bien posséder une « conscience de la qualité », devient maintenant une activité qui crée un monde commun à ceux qui jugent ensemble le monde public dont ils préservent ainsi l’intégrité et déterminent même le contenu [13]. Évaluer le monde commun, le monde public, devient ainsi une activité politique de base qui constitue le public en tant que tel. Cela culmine dans l’affirmation d’Arendt suivant laquelle « tout ce qui se produit dans le domaine des apparences est politique par définition, même sans être un produit direct de l’action [14] ». À la différence de l’usage ordinaire actuel, la politique inclut toutes les apparences publiques. Elle dépasse largement en portée et en contenu les notions beaucoup plus étroites de liberté, de participation au gouvernement. Si nous suivons l’argumentation d’Arendt, il est à présumer que tous les besoins individuels d’auto-présentation publique seront appelées politiques, sans être nécessairement des actions. Toutefois, cela fait sens d’inclure dans la vie politique ceux qui jugent de la qualité d’une action politique, même si les acteurs qui jugent de l’action politique n’en sont pas les acteurs à strictement parler.

20 Néanmoins, dans le contexte de la position générale d’Arendt en tant que théoricienne du politique, il est très problématique d’affirmer que la culture et la politique coïncident, ou que toute chose publique est politique, même sans être une action politique en tant que telle. L’une des aspirations essentielles ou des forces motivantes d’Arendt tout au long de son œuvre, a été de défendre la dignité de l’espace public comme en tout premier lieu un espace du politique, distinct des activités et actions privées. Les apparences individuelles comme actions publiques et politiques étaient considérées comme des révélations de l’humanité des êtres humains, bien plus que de la vie privée. De plus, Arendt émet une critique sévère et cohérente de ce qui passe aujourd’hui dans la transformation du public en social, en fonction de la publicité faite aux préoccupations et intérêts essentiellement privés. Les sociétés consuméristes avancées ont envahi un espace public qu’elles utilisent à la promotion de leurs produits. Internet mélange le privé et le public, et la télévision se voue au divertissement, transformant même le reportage politique en « infotissement [15] ». Mais comme Arendt oscille de plus en plus entre le domaine public entendu comme monde commun élargi, d’un côté, et, de l’autre, le politique comme distinct du domaine purement privé, la nature précise de l’action politique ou même de l’action en général se trouble. Au lieu de clarifier la nature de l’action politique et son éventuelle dignité, Arendt encourage sans le vouloir la tendance moderne à ouvrir le public à l’exposition personnelle de préoccupations individuelles. La citoyenneté, en tant que souci du gouvernement libre du peuple par le peuple et du bien public, fondée sur l’implication individuelle dans le dialogue public avec les autres citoyens, n’occupe plus le centre d’un monde public. Ce qui est encore plus troublant, c’est que la vie privée, sans expérience politique directe, devient le fondement du jugement porté sur l’action politique, encourageant dès lors « l’élite » des politiciens professionnels à manipuler la connaissance politique limitée des votants à leur propre bénéfice. La méfiance envers la politique représentative, largement répandue dans la démocratie américaine actuelle, devient la norme. L’on peut être partiellement d’accord avec les critiques américains, comme la théoricienne du politique Judith Shkar, suivant laquelle les Américains n’ont traditionnellement jamais été intéressés par la notion active de citoyenneté républicaine, et qu’ils ont jugé d’égale valeur la dignité du travail et le fait de gagner sa vie dans la définition de la citoyenneté [16]. Toutefois, le plaidoyer d’Arendt en faveur d’une citoyenneté et d’un gouvernement républicains comme distincts de ce qu’elle appelle une démocratie libérale privatisée est éclairant de façon très critique. Car semblable démocratie sera incapable de maintenir de façon permanente le gouvernement du peuple par le peuple par la représentation si les tendances contemporaines à la privatisation et l’apathie envers le domaine public continuent de croître. Mais dans un sens bien spécifique, Arendt a raison de dire que culture et politique coïncident. Elles sont interdépendantes du fait que cela constituerait un changement profond dans les croyances et les priorités de la culture démocratique moderne de l’action politique si cette dernière recevait sa dignité en tant que centre de la vie publique moderne. Cette transformation appartient à la présentation globale de l’action politique par Arendt. Mais elle n’est pas envisageable aujourd’hui. Ce qui tient lieu de « politique culturelle » aujourd’hui aux États-Unis et en Europe, c’est-à-dire les mouvements extrémistes populistes qui s’en prennent aux citoyens et aux immigrants islamistes, ne sont pas intéressés par la restauration d’une culture favorable à l’activisme politique libre. Ils manifestent au contraire une nette tendance à l’abolition nationaliste autoritaire d’un accès égal à l’action politique : précisément celle qu’Arendt valorise et pour laquelle elle plaide. Dans ce contexte, les présentations détaillées qu’elle apporte de la nature complexe de la politique en tant que liberté de l’action demeurent toujours aussi fondamentales et pertinentes.