Pic de la Mirandole et l’humanisme

1 Nous ne parlons pas de Pic comme d’un objet de curiosité ou de connaissance historique mais comme de quelqu’un qui a à parler à l’homme de notre temps. Quant à savoir s’il fut humaniste, croyez bien que cette catégorie d’« humanisme » est très difficile à utiliser. J’ai eu, pendant quelque quinze ans à la Sorbonne, la charge de gérer l’histoire de la philosophie à l’époque de la Renaissance, donc principalement à parler de ce qu’il est convenu d’appeler l’« humanisme ». Or, vous n’êtes pas sans savoir que le mot « humanisme » est un mot tard venu, puisqu’il n’intervient dans la langue française qu’en 1765, et encore pour désigner tout autre chose qu’un courant philosophique, puisqu’il signifie philanthropie. Il faudra attendre le xix ^e siècle pour que le mot ait cette connotation proprement historique et recouvre une catégorie sous laquelle on range des auteurs présumés avoir contribué à l’affirmation de l’homme. Et c’est ainsi que, sous cette catégorie, on comprend ce que l’on appelle en général les quatre générations de l’humanisme, la première étant constituée par Raymond Sebond et Nicolas de Cues – on associe parfois, bien qu’il soit malséant de l’associer à ces hommes d’Église, le très sulfureux Laurent Valla. On voit une seconde génération avec Marsile Ficin et Pic de la Mirandole ; on les associe malencontreusement car Dieu sait si leurs rapports ne furent pas très iréniques, en dépit de l’extrême gentillesse dont faisait preuve Marsile à l’endroit de son cadet – mais le caractère violent de celui-ci faisait en sorte qu’il fallait très souvent que les amis médicéens viennent accorder le duo. La prochaine génération serait celle de Vivès, d’Érasme et de Budé, et constituerait donc un moment proprement cicéronien par rapport aux deux précédents. Et la quatrième génération représenterait une sorte de descente – pour ne pas dire de décadence – vers des niveaux très différents et beaucoup plus réalistes : celle de Montaigne qui apparaîtrait alors comme quelqu’un qui aurait remis en cause l’humanisme.

2 Dans ce débat, les historiens du xix ^e siècle ou du xx ^e siècle, même le grand Augustin Renaudet, ne se méprennent-ils pas lorsqu’ils veulent penser sous une même catégorie, l’« humanisme », des courants ou des auteurs si divers ? Certes il y a un débat sur l’homme, mais pourquoi l’imputer à quelque chose qui serait d’ores et déjà l’humanisme ? Renaudet y est allé de sa plus belle rhétorique quand il nous dit que l’humanisme est une « éthique de la noblesse humaine », ou encore que l’humanisme est le « mysticisme de la grandeur de l’homme ».

3 Au-delà de cette rhétorique, que faut-il voir exactement dans l’humanisme ? Il y a en fait une interrogation sur l’homme qui remonterait au début du xiii ^e siècle, c’est-à-dire à l’époque où l’on introduit dans la langue le binôme : miseria-dignitas. Ce binôme est dû au pape Innocent III qui avait écrit tout un traité De humana miseria, et qui s’apprêtait, quand il fut élu souverain pontife, à rédiger un texte sur la dignitas hominis. Il n’eut le loisir de le faire, mais on peut dire que les deux concepts étaient bien noués l’un sur l’autre, et qu’à suivre de près la littérature anthropologique – si l’on peut dire – des xiii ^e, xiv ^e et xv ^e siècles, les occurrences sont nombreuses de cette opposition miseria-dignitas. Cependant il faut attendre le xiv ^e siècle pour que le débat prenne corps, avec une œuvre que l’on impute à l’un des pères de l’humanisme à tort ou à raison : Pétrarque va proposer dans son De vita solitaria une célébration de l’homme véritablement humain. Il ne dit pas « humaniste » mais « humain », humanus. Or qu’est-ce qui humanise l’homme selon Pétrarque ? Qu’est-ce qui le constitue dans son humanitas – car il utilise ce terme ? C’est précisément la pratique des litterae humaniores. Et d’opposer comme ce sera souvent le cas ensuite au rudis, l’eruditus, c’est-à-dire à l’homme inculte, à l’homme fruste, à l’homme non cultivé, l’eruditus, celui qui est passé par le creuset de la culture, celui qui a été formé aux litterae humaniores, c’est-à-dire ces belles-lettres qui nous rendent « plus humains », puisque l’expression est en cours. Je cite Pétrarque : « L’homme est un animal cruel et sanguinaire à moins – ce qui est un rare présent de Dieu – qu’il revête l’humanité, qu’il se dépouille de la bestialité et qu’enfin il cesse d’être un humain (homo) pour devenir un homme (vir). » Il s’agit donc de passer de homo à vir. Et l’on passe de homo à vir quand on revêt l’humanitas, et l’on revêt l’humanitas dans la pratique des belles-lettres.

4 Le débat va repartir au milieu du xv ^e siècle. On cite partout Fazio et Manetti. On cite leur œuvre, on l’assortit de deux ou trois références, mais la lecture de leurs in-folio latins ne m’a rigoureusement rien apporté. C’est quelque chose au fond de très conventionnel que cette littérature qui s’en tient à une humanisation par la culture, si je résume Fazio et Manetti. Il reste qu’ils utilisent le syntagme miseria-dignitas. Mais précisément, ce qui fait la misère de l’homme, c’est moins le péché d’Adam que la barbarie ou l’inculture. Et c’est ainsi que se positionnent – si l’on peut dire – les humanistes avant la lettre au milieu du xv ^e siècle.

5 Mais soudain surgissent deux œuvres majeures qui vont tenter de conceptualiser le problème : l’œuvre de Raymond Sebond et celle de Nicolas de Cues. Dira-t-on que ce sont des humanistes ? Je trouve que cette récupération est purement académique et livresque, et ressemble aux chapitres des manuels de littérature qui, ne sachant où mettre certains auteurs, imaginaient les catégories de précurseurs et attardés. Alors, les humanistes, à un moment donné, pourquoi pas ? Chez Raymond Sebond et chez Nicolas de Cues, je trouve un humanisme – peut-être – mais il faut convenir que l’anthropologie de Sebond et de Nicolas de Cues ne constitue en fin de compte qu’une christologie à peine sécularisée. Autrement dit, c’est une réflexion christologique qui conduit à redéfinir l’homme et à voir dans l’homme ce que j’ai appelé la fonction-Christ, c’est-à-dire cette capacité de réunir, de rassembler, de totaliser, tout ce qui est humain sur terre ; bref, une vocation déjà cosmopolitique – si l’on peut dire – qui serait assumée par la chrétienté et qui ferait de chaque homme une réalisation de ce que Nicolas de Cues appelle, dans le De possest, la christi-formitas. La christi-formitas, ce serait au fond l’archétype ou le paradigme de l’être humain en son intégralité. Est homme celui qui réalise la forme-Christ et dès lors a la vocation de totaliser l’humanité en la récapitulant. Et c’est ainsi, tant chez Sebond que chez Nicolas de Cues, qu’apparaît la curieuse formule qui définit l’homme comme « quidam deus in terris », « une sorte de dieu en la terre », autrement dit, une figure infiniment répétée – car il y en a autant qu’il y a d’hommes – de l’incarnation de Jésus-Christ. C’est la thèse cusaine, cette thèse qui évidemment s’inscrivait dans un immense projet irénique qui voulait rassembler toutes les religions – prenez le De pace fidei par exemple – ou encore qui tentait d’une façon très audacieuse de réconcilier Orient et Occident, de réconcilier même le croissant et la croix dans une sorte de paix universelle, mais aussi dans une relance du dialogue entre les religions. C’était la vocation cusaine comme cela apparaît déjà dans les écrits, antérieurs de quelques années seulement, de Raymond Sebond qui dans son grand ouvrage, Theologia naturalis seu liber creaturarum, essaie de montrer le jeu dans le texte de la nature d’une certaine lettre oubliée, une certaine lettre perdue, une certaine lettre élidée, en quelque sorte, dont la perte rend ce texte illisible. Et Raymond Sebond de comparer le grand livre de la nature au grand livre de l’Écriture : ces deux livres qui sont en quelque sorte en palimpseste, puisque l’un se réfléchit dans l’autre, puisque l’un se retrouve dans l’autre ; deux livres au fond qui s’entre-glosent, qui se traduisent l’un dans l’autre et qui l’un comme l’autre font apparaître la lettre oubliée. Et la lettre oubliée, nous dit Raymond Sebond, c’est l’homme total, c’est l’homme en plénitude, c’est l’homme dans l’intégralité de sa réalisation, parce qu’il réaliserait toutes les perfections humaines, mais aussi et surtout parce qu’il totaliserait tous les humains, parce qu’il rassemblerait en lui tous les humains. L’homme total c’est l’homme sans frontières, c’est l’homme sans exclusive, c’est l’homme sans rejet, c’est l’homme sans ostracisme, c’est l’homme qui comprend tous les hommes. Évidemment, à l’horizon il y a l’évocation d’un modèle christique, mais Sebond est, si je puis dire, plus humaniste que théologien, puisque ce qu’il veut faire apparaître avant tout, c’est cette capacité universelle qui constitue l’homme dans sa véritable dignité. Autrement dit, il a retrouvé la lettre oubliée : c’est le plenum d’humanité, comme j’aime à le traduire. Ce plenum d’humanité, si je comprends bien le texte catalan que j’ai longtemps étudié – sa version latine est très approximative – j’en viens à cette conception, que je hasarde sans doute car je ne suis pas spécialiste de catalan, de plenum d’humanité pour désigner ce qui constitue la lettre oubliée du grand livre du monde, la lettre oubliée du grand livre de l’histoire, la lettre oubliée du grand livre des Écritures, la lettre oubliée du grand livre de la Nature. Donc cette lettre, on ne sait pas au fond de quelle syntaxe elle relève, car c’est du naturel, c’est de l’historique, c’est du théologique, c’est tout ce que l’on voudra, toujours est-il que cette lettre il faut la réintroduire dans le texte pour rendre le texte lisible : le plenum d’humanité. Certes, il y avait là déjà une position d’autant plus importante qu’elle s’imposera par la suite – je ne veux pas ici faire l’historique des lectures successives qui furent faites de Raymond Sebond et de Nicolas de Cues, mais vous savez que Montaigne a traduit l’Apologie de Raymond Sebond, dans une traduction qui, ma foi, tient la mer, puisque j’ai pu la confronter au texte d’origine, je peux dire qu’elle est très intéressante car les belles infidèles que l’on trouve sont en réalité des inventions de génie. Montaigne a traduit à la demande de son père la Théologie naturelle de Raymond Sebond ou Liber creaturarum, le Livre des créatures et il a aussi lu, non pas intégralement car je pense qu’il n’en a pas eu le temps, les œuvres de Nicolas de Cues, puisque lors de son voyage en Italie, il lui fut communiqué à Vérone les trois volumes de l’édition de Lefèvre d’Étaples et qu’il la garda par devers lui pendant son séjour à Venise et qu’il ne la rendit au prestataire qu’à son retour de Venise. Donc, d’après la reconstitution que j’en ai faite, il l’a eue simplement quelque trois semaines. A-t-il lu intégralement les trois volumes ? J’en doute quelque peu, mais il a tout de même pris connaissance de l’œuvre du Cusain.

6 Fermons la parenthèse. Nous en venons à ce que j’appelais tout à l’heure avec les historiens, d’une façon tout à fait fautive et impropre, la deuxième génération des humanistes, celle qui aurait compté Ficin et Pic, ce qui donne lieu à un rapprochement dont j’ai dit qu’il était incongru et qui m’égarerait puisque je dois m’en tenir ici à Pic.

7 Que représente Pic dans cette prétendue deuxième génération des humanistes ? Est-il seulement un humaniste, lui qui fit grincer des dents à Bembo et autres praticiens des Litterae humaniores par la façon très désinvolte qu’il avait de considérer le souci des élégances pratiquées par les praticiens des dites belles-lettres ? Les Litterae humaniores exigeaient en effet une élégance dont se départissait volontiers Pic, qui disait que, somme toute, il avait tout autant intérêt à lire le langage barbare de Duns Scot que de se livrer à quelque plaisir de latiniste, à ouvrir Marsile Ficin, ce qui évidemment représentait une sorte d’affront au grand-prêtre de l’humanisme littéraire, Ficin, et une concession à la barbarie verbale qui avait été celle de ces malheureux franciscains. Toujours est-il que l’on trouve chez Jean Pic (1463-1494) une affirmation incongrue, paradoxale, péremptoire, de la dignitas hominis sous une forme originale que nous allons retrouver dans les quelques références que je ferai à l’Oratio de dignitate hominis.

8 Mais qui est Jean Pic, comte de la Mirandole ? Écoutons Salviati l’un de ses contemporains : « Vous l’auriez vu alors le visage enflammé, les yeux brillants, fixés sur le ciel, entrainé à parler par une force frémissante et tout empreint d’une fureur céleste, raisonner sur les choses, découvrir les secrets et pénétrer des mystères si profonds et si neufs que chacun subissant son emprise aurait pu reconnaître fermement que en de tels moments, réchauffé par l’esprit divin il ne disputait pas mais prophétisait. » C’est l’image qu’a laissée Pic à ses contemporains, celle d’un prodige qui prophétise plus qu’il ne raisonne et qui va si loin dans la conséquence du discours qu’il en vient à voir des abîmes s’ouvrir sous ses pieds. En effet, ce très jeune homme se caractérise par un savoir encyclopédique, par la concorde qu’il croit avoir pu réaliser entre Socrate et Platon, par une connaissance de toute la tradition néoplatonicienne. Que de références ai-je trouvées à Plotin, à Proclus, à Damascius, à Denys et à Scot Érigène. Je ne l’ai jamais pris en faute : il les connaît parfaitement ; il brille aussi par sa possession parfaite de tous les Pères de l’Église, particulièrement de Clément d’Alexandrie et de Grégoire de Nysse qui sont absolument essentiels dans une recherche de la définition de l’homme ; par son attention particulière à ceux qu’on appelle depuis Ficin les prisci, en particulier les textes hermétiques ; par sa pratique dans un irénisme total de l’alliance de l’étoile de David, de la croix et du croissant, par sa volonté de faire dialoguer toutes les religions, convaincu que dans ce dialogue on peut les approfondir et les conduire à un certain niveau de profondeur qui les concilie totalement. Autrement dit, vous avez là un esprit hors normes, un esprit qui n’est pas du tout conformiste, qui ne ressemble pas du tout à son temps, lequel est encore très lié à des questions d’appartenance ou d’identité – chez Pic cela n’existe pas – et plus audacieux encore que ne le fut en la matière Nicolas de Cues – si je puis dire – il veut tenter de constituer un dialogue total entre tous ceux qui pensent.

9 Mais ayant à me tenir à la définition de l’homme, je vais me contenter de me référer à deux textes : l’Oratio de dignitate hominis que j’ai déjà citée et dont il convient de rappeler qu’elle est de 1486, mais qu’elle n’a pas été publiée : Pic ne se recommande pas de l’Oratio, il l’a écrite pour lui-même et pour quelques amis et ce sera son neveu, Jean-François, qui après sa mort publiera l’Oratio. De telle sorte qu’il faut prendre l’Oratio avec une certaine prudence si l’on veut chercher la pensée affirmée de Pic. En revanche, nous avons l’Heptaplus qui est de 1489 et qu’il a non seulement publiée, mais dédiée à Laurent de Médicis pour lui donner en quelque sorte un parrainage, une officialité. Pic, qui était en effet extrêmement audacieux dans son irénisme à tout crin, dans sa conciliation de toutes les religions, dans sa certitude que toutes composaient en leur tréfonds, voulait surtout n’avoir pas d’ennuis avec Rome. Or, lors de la profession de ses Neuf cents thèses, il fut très blessé de voir neuf de ses thèses sur neuf cents, ce qui au demeurant est fort peu, condamnées par l’Inquisition, une vétille par rapport à l’ensemble, et cependant il en fut très frappé ; et non pas parce qu’il était soucieux de n’être pas condamné par Rome, mais il était convaincu que la vérité devait pouvoir éclater quand elle était poursuivie avec le zèle qui était le sien, et cette vérité devait être si éclatante qu’elle ne pouvait pas donner lieu à un rejet de la part de quelque instance que ce fût, fût-ce le Sacré Collège romain. Alors il faut tenter de jouer sur ces deux textes : l’Heptaplus, c’est-à-dire le discours sur les six jours de la Création, et l’Oratio de dignitate hominis où il reprend précisément ce mot dignitas qui, comme je vous l’ai dit, depuis le début du xiii ^e siècle, a une telle importance, en opposition à miseria. Car justement, c’est un concept clef dans l’anthropologie qui essaie de se faire jour. Comment interpréter l’opposition miseria-dignitas ? Évidemment, si vous vous en tenez à la lecture qu’en donnait au début du xiii ^e siècle le Pontife, qui avait entrepris de traiter, après la misère, de la grandeur, il est bien évident – si je me reporte aux textes d’Innocent III sur la miseria – que c’est essentiellement une misère due au péché, alors que ce que l’on voit dès le milieu du xiv ^e siècle et au xv ^e siècle, c’est que miseria prend un sens plus laïc, si je puis dire, plus anthropologique, de telle sorte que la dignitas cesse d’être la traduction de l’état de grâce et miseria celle de l’état de corruption, comme c’était le cas dans le projet que nous a laissé Innocent III, le binôme prenant désormais une acception plus naturelle que surnaturelle. C’est dans cet esprit que Pic écrit l’Oratio de dignitate hominis.

10 Mais qu’est-ce que cette dignitas ? Il faut s’interroger sur ce que représente l’homme dans la création, puisque ce sera la thématique centrale de l’Heptaplus. Dans l’Heptaplus, l’homme représente-t-il après la création d’un monde spirituel, d’un monde intellectuel puis d’un monde sublunaire et matériel, un quatrième monde ? Ce qui est extrêmement frappant, c’est que Pic nous dise qu’il ne s’agit pas d’un quatrième monde mais en fait d’une nouvelle création. Ici je ne suivrai pas la traduction d’Olivier Boulnois et de Giuseppe Tognon ; elle n’est pas fautive, mais tributaire d’une tradition à laquelle se référait déjà Yves Hersant. Il faut à mon avis retraduire ces textes. L’homme représente une nouvelle création. La création achevée, Dieu s’aperçoit qu’il y manque quelque chose : il y manque un témoin, quelqu’un pour la voir ; il y manque quelqu’un pour la célébrer, quelqu’un pour la mesurer ; il y manque quelqu’un pour l’admirer : « L’ouvrage accompli, l’artisan désirait qu’il y eût quelqu’un pour mesurer la raison d’une telle œuvre, pour en aimer la beauté, pour en admirer la grandeur », lit-on dans l’Oratio. Et ainsi l’homme va être créé un peu comme un architecte – puisque l’image de l’architecte est partout présente dans l’Oratio – qui ayant achevé d’édifier et de tracer sa ville, s’aperçoit qu’il y manque quelque chose, et c’est pourquoi au cœur de la ville, au centre de la ville, au mi-lieu, dans ce lieu médian, il érige une statue qui est une image de lui-même. Dieu érigeant l’image de lui-même au cœur de la cité. L’image de Dieu, évidemment c’est l’homme. Pourquoi ce lieu central se trouve-t-il ainsi déterminé et pourquoi l’homme vient-il occuper cette centralité ? C’est quelque chose qu’à mon avis on n’a pas encore bien commenté, du fait peut-être de la rudesse du texte de Pic. Car en effet, qu’est-ce que l’homme fait en cette centralité qui lui advient ? Il va exercer ce que Pic appelle un arbitrage libéral : « arbitrarius honorariusque ». Or cette formule, que les trois traducteurs ont purement et simplement élidée, je l’ai trouvée par deux fois chez Cicéron ; et Cicéron est le meilleur professeur de latin. Chez Cicéron je trouve à deux reprises l’« arbiter honorarius ». Qui est ce personnage ? C’est un juge spontanément désigné hors la fonction publique ; ce n’est pas un fonctionnaire ; il n’est pas désigné par les préteurs. Il exerce un pouvoir libéral et discrétionnaire, un pouvoir pour ainsi dire régalien, alors qu’il n’est investi par aucune instance politique. Arbitre non désigné par les préteurs, mais choisi de manière officieuse par les parties – faudrait-il dire – pour les départager. Et c’est cet arbitre honoraire ou officieux qui a en charge la topographie de la ville ; il en garde le centre, il en est le milieu et il va ainsi conférer à cette ville cette topographie qui lui manque encore, lui donner un visage ; il va en être en quelque sorte le pondérateur, le distributeur, l’ensemblier. Le grand ensemblier du monde, c’est l’homme, et de ce fait il en est plus que le modérateur, il en est l’enchanteur, parce qu’il est chargé du monde, qui doit devenir ce qu’il n’est pas encore, une manifestation du divin, une théophanie. Et c’est pourquoi Dieu se prenait lui-même en défaut d’avoir oublié l’homme ou de ne l’avoir pas encore créé, car en effet cet univers ne signifiait rien, ne disait rien, ne témoignait de rien, ne chantait rien, tant que l’homme n’était point là. L’enchanteur de l’univers, c’est l’homme. Ce qui donne beauté, ce qui donne éclat, ce qui donne splendeur à l’univers, c’est l’homme. L’homme en est en quelque sorte la brillance, l’homme en est la lumière. Et c’est à cette fin que l’architecte le place au centre, ou plutôt à ce qui devient le centre du monde, car le monde n’était pas centré. Essayons de nous demander ce que c’est qu’un univers qui n’est point centré, un univers où tout carrefour, au fond, peut être centre, où il n’est de carrefour qui ne puisse être référentiel. Et comment s’appelle cet univers omni-centré ? Cela s’est toujours appelé un labyrinthe. Autrement dit, l’univers n’est encore qu’un labyrinthe. Et nous sommes en proie au labyrinthe, avec toutes les angoisses que cela peut représenter chez celui qui va y risquer ses pas : Thésée et le Minotaure. Nous sommes donc en plein labyrinthe, tant que justement rédemption n’est point faite. Mais ce n’est pas une rédemption surnaturelle ou théologique, c’est une rédemption – si je puis dire – humaine ou humaniste, car il fallut que l’homme apparût pour que le labyrinthe se changeât en cité, dont on possédait enfin le centre, dont on disposait enfin du milieu. L’homme est donc le point central de la cité du monde, celui en fonction duquel le monde se fait cité, car le monde n’est cité que s’il est ordonné à l’homme et par l’homme. Alors, imaginez les perspectives de notre architecte romain : il a retrouvé l’entrecroisement du cardo et du decumanus, et il s’est constitué ce que les Latins appelaient l’origo. Origo – traduisez l’« origine » si vous voulez – l’origine, c’est-à-dire cet entrecroisement du cardo et du decumanus, qui est le point d’où sourd la puissance du sacré et par lequel nous reviennent, une fois l’an, ceux qui nous ont précédés dans l’existence. C’était de religion traditionnelle dans la Rome antique que cette célébration de ce qu’ils appelaient le mundus. Car le mundus ce n’est pas le monde, c’est l’entrecroisement du cardo et du decumanus. Le mundus c’est le point origine, le mundus c’est le cœur. Or le mundus c’est l’homme. C’est l’homme qui donne son sens, c’est l’homme qui est fondamental, qui est originaire ; c’est à partir de l’homme que tout se crée, que tout se fonde. L’homme est donc bien, comme le dit Pic, celui en qui communiquent les mondes spirituel, intellectuel, matériel. L’homme est cela, parce qu’il est une sorte de médium entre les univers ; l’homme est le chant du monde.

11 Mais qu’est-il pour remplir un tel rôle ? Pic est habité par toutes les traditions religieuses, à commencer par la Bible. Et de réciter le psaume 8 : « Qu’est donc l’homme pour que tu lui prêtes attention ? Le fils d’Adam, que tu en prennes souci. À peine le fis-tu moindre qu’un Dieu. Tu le couronnes de gloire et de beauté pour qu’il domine sur l’œuvre de tes mains. Tout fut mis par toi sous ses pieds. »

12 Mais dès qu’il a cité la Bible, Pic ouvre un livre sacré d’une autre tradition et glose avec le Coran sur la création de l’homme. Satan se serait révolté contre Dieu parce que celui-ci aurait créé l’homme ; Satan se serait révolté parce qu’il lui semble indu que Dieu ait accordé au terreux une prérogative aussi exorbitante que celle de la possession du feu. Et c’est pourquoi tout pèlerin à la Mecque doit jeter la pierre à Satan qui est dénommé « le lapidé ». La création de l’homme aurait été ainsi à l’origine de la révolte des anges, donc à l’origine du mal. Et c’est pourquoi Satan n’aura plus qu’une idée : faire tomber l’homme. Mais pourquoi cette jalousie de Satan à l’endroit de l’homme ? Parce que, dira Pic, « il est revêtu de l’intelligence et du libre-arbitre ». Porteur de feu et de nature ignée, Lucifer ne peut admettre qu’Adam, le terreux, soit lui aussi en charge du feu. N’est-ce pas de la part de Dieu commettre une incongruité que de mettre le feu au compte de la terre ? Comment la terre peut-elle porter le feu ? C’est un scandale pour Lucifer.

13 Mais il ne suffit pas de justifier la création de l’homme, comme le font les deux livres auxquels je me suis référé, il faut s’interroger sur le sens que peut prendre cette théâtralité qui vient en quelque sorte parfaire la création. L’homme est l’œil de Dieu, le regard que Dieu porte sur sa création : « speculum », « nodus et vinculum », martèle Pic tout au long de ses œuvres : « le miroir », « le nœud et le lien ». Il est le miroir qui totalise, rassemble et compose. Il est de ce fait le point de vue qui introduit la perspective. Il est le milieu qui permet d’échapper à l’égarement dans le labyrinthe omni-centré. Il est l’origine des coordonnées spatio-temporelles ; il est déjà le sujet. Mais qu’est-ce que le sujet ici, si ce n’est précisément le nœud et le lien ou encore – pour utiliser deux autres métaphores de Pic – « cinnus et interstitium », cinnus qui vient de la koinè à peine transcrite des Grecs et qui désigne le mélange, la krasis, et interstitium qui désigne la mitoyenneté, la proximité des êtres les uns par rapport aux autres. Autrement dit, l’homme est à la fois le mixte et le voisinage, et c’est pourquoi il fait communiquer vivants terrestres et célestes, et ceux-ci ne peuvent s’empêcher d’être en paix avec lui, nous dit l’Heptaplus, « pourvu que lui qui produit en lui leur paix et leur alliance soit d’accord en soi-même ». Et c’est là tout un thème, développé par l’Heptaplus, que cette notion d’alliance, au sens mosaïque du terme, ou au sens adamique, car au fond il s’agit de retrouver l’alliance adamique elle-même. Cet homme qui est nodus et vinculum va être en effet le nœud de l’univers entier, il va être ce qui relie les choses entre elles car toutes tombent sous son alliance : alliance adamique, alliance humaine. C’est là que se manifeste précisément cette double fonction spéculaire et nodale : spéculaire, puisqu’à la façon du miroir l’homme rassemble tout dans sa représentation ; et nodale puisqu’à la faveur de cette représentation il effectue le nouage entre elles de toutes natures.

14 Un deuxième thème va ici apparaître, tout aussi important que le premier : l’homme n’est pas seulement celui que Dieu a mis au centre pour réaliser la théâtralité d’un univers en ordre, l’homme n’est pas seulement le principe cosmique qui organise et distribue toute chose autour de lui, l’homme représente une capacité créatrice qui compense une pauvreté radicale ou un défaut. En effet, quand Dieu s’est avisé qu’il manquait à l’univers un milieu, qu’il manquait à l’univers un témoin, qu’il manquait à l’univers un spectateur, un admirateur, en enchanteur, il s’avise aussi qu’il n’a plus à sa disposition le moindre archétype pour le produire. Autrement dit, tout a été investi dans la création des espèces et elles ont toutes été pourvues si abondamment qu’il n’y a plus rien à donner : on note ici une reprise discrète, sans qu’il soit nommé, du fameux mythe de Prométhée et d’Épiméthée. Épiméthée a étourdiment distribué toutes les richesses de Zeus entre les espèces animales, toutes abondamment pourvues pour leur sécurité, leur reproduction et leur défense, et il ne reste plus rien pour l’homme ; si bien que l’homme est nu et que Prométhée réveillé par Épiméthée ne peut que constater leur carence à tous les deux et va devoir effectuer un larcin bien connu : dérober le feu divin pour en faire don à l’homme et pallier ainsi sa pauvreté radicale. Et alors on trouve miseria, au sens anthropologique et humaniste et non point théologique. Miseria désigne précisément ce fait que l’homme n’a rien et qu’il est fait de rien : glose un peu libre sur le « creatio ex nihilo », mais pourquoi pas. Il est fait de rien, puisqu’au fond Dieu n’a rien à lui donner ; et n’ayant rien à lui donner, il va en quelque sorte déroger à tout ordre en lui faisant un don exorbitant : celui du feu sacré, celui de l’intelligence créatrice, celui du libre-arbitre. « Je ne t’ai fait, écrit Pic, ni céleste ni terrestre, ni mortel ni immortel, afin que souverain de toi-même, tu achèves la forme en laquelle tu as préféré te fixer », « Ut tui ipsius quasi arbitrarius honorariusque plastes et fictor, in quam malueris tute formam effingas ». Texte tout à fait surprenant dans sa façon de réinterpréter le mythe de Prométhée et d’Épiméthée, en montrant comment Dieu subvient à la misère de l’homme en lui donnant précisément ce qui va constituer sa dignitas, à savoir le libre-arbitre. Mais comment entendre le libre-arbitre ? Pic reprend l’expression « arbiter honorarius » que nous avons vue définie par Cicéron, cet arbitre officieux qui va donc de lui-même décider et juger. Mais il en fait un plastes, c’est-à- dire un plasticien qui travaille l’argile ou qui sculpte la pierre, et un fictor, c’est-à-dire quelqu’un qui façonne, qui donne une forme (facere) « in quam malueris tute formam effingas », dans la forme que tu auras choisie, c’est-à-dire que la forme est en quelque sorte inventée, produite par l’homme qui a cette capacité exorbitante de se former, de se façonner lui-même, de se conférer à lui-même sa propre figure, puisqu’il ne la doit pas à un archétype ou à une idée, mais purement et simplement à son libre vouloir : capacité plasticienne et métamorphique qui constitue la transcendance de l’homme par rapport à toute culture et même par rapport à toute nature, puisque l’homme est libre plasticien de lui-même. Libre plasticien de lui-même : comment faut-il l’entendre ? Il faut l’entendre comme cette capacité que l’homme sans cesse semble pouvoir reprendre à son compte, de se refaçonner, argile meuble à la merci de son propre pouvoir. Tel est l’homme qui indéfiniment, tout au long de son existence, ne cesse de se modeler, de se pétrir et de se remodeler : un homme toujours en gestation ; un homme toujours en production de lui-même ; un homme toujours capable de se défaire pour se refaire ; un homme toujours capable de se détruire pour se reconstruire. Telle est l’idée extrêmement audacieuse de Pic, qui prête à l’homme cette capacité au point qu’il le voit à tout instant susceptible de dégénérer en brute, en plante ou en pierre, comme aussi d’escalader l’échelle sainte pour aller à travers les hiérarchies angéliques jusqu’à Dieu. Mais c’est l’homme qui se fait tel par son propre vouloir, par son liberum arbitrium ; autrement dit, ce choix est à la discrétion de chacun, à chaque instant de son existence. Il n’y a pas de force d’inertie ; il n’y a pas de passif qui puisse déterminer ou entraîner. À chaque instant, pour Pic, l’homme peut se ressaisir de son destin et se remodeler. D’où la notion de métamorphose, une notion très importante, sur laquelle j’ai dirigé autrefois une thèse, celle de Karine Safa – L’Homme en métamorphose –, qui a tenté de trouver certaines manières d’entendre la métamorphose et de voir quelle pouvait être l’ambition immense de Pic en reconnaissant à l’homme une telle prérogative.

15 Mais ce que Pic veut surtout, c’est situer l’homme vis-à-vis de Dieu et en face de Dieu ; car au fond l’homme c’est l’œil de Dieu, c’est celui qui donne visibilité au monde, c’est celui qui donne éclat, lumière, au monde ; c’est celui qui fait que le monde est visible et que le monde chante. Tout cela c’est l’homme qui le fait, mais à travers la capacité qu’il a de lui-même de se faire, de se produire, de se transformer. Et là, Pic va très loin parce qu’il montre que si celui qui occupe la fonction primordiale de grand ensemblier et d’enchanteur déchoit de ce qu’il pourrait être, c’est le monde entier qui dégringole, c’est le monde entier qui se défait. Alors qu’ayant la possibilité toujours de monter plus haut, il a la possibilité d’élever ce monde, de le rendre toujours plus performant, toujours plus beau, toujours plus noble, toujours plus éclatant. C’est cette responsabilité que Pic veut mettre au cœur de l’homme : responsable du monde et de sa beauté. Si le monde nous attriste, si le monde nous fait grincer des dents aujourd’hui, c’est sans doute parce que l’homme n’est pas à la hauteur de sa mission ; car il lui appartenait et il lui appartient encore d’enchanter le monde, c’est-à-dire de faire chanter l’univers.

16 Mais est-ce là le dernier mot de Pic ? Je voudrais ajouter un dernier volet : quel est au fond le tèlos que poursuit la métamorphose ? Si l’homme peut dégénérer en bête brute, voire en plante ou en pierre, la hiérarchie angélique telle que l’a conçue Denys lui est également ouverte, comme s’il avait la disposition de dresser l’échelle sainte. Il faudrait reprendre tout ce qui dans l’Oratio est emprunté à la Hiérarchie angélique de Denys. C’est plus d’une image et c’est plus d’un degré. Contentons-nous d’envisager les trois degrés suprêmes de l’échelle sainte : le trône, le chérubin, le séraphin. « Le séraphin brûle du feu de la charité ; le chérubin resplendit de l’éclat de l’intelligence ; le trône se dresse dans la fermeté de la justice ». « Si donc, poursuit Pic, adonné à la vie active, nous prenons en charge avec un jugement droit le soin des choses inférieures nous serons établis dans la solide assurance des trônes. Si délivrés de l’action nous sommes occupés au loisir de la contemplation, considérant dans l’ouvrage l’artiste et dans l’artiste l’ouvrage, nous resplendirons de toute part de la lumière des chérubins. Et si nous brûlons d’amour pour le seul artisan, nous serons enflammés du feu de l’amour dévorant et prendrons un aspect séraphique. » Et un peu plus loin il dit : « Le séraphin, c’est-à-dire le grand amoureux, est en Dieu et Dieu est en lui ; bien plus, Dieu et lui ne font qu’un. » Il faudrait replacer ce texte très serré – mais aussi parfois un peu répétitif – car Pic a toujours le sentiment de n’avoir pas dit les choses comme il faut – dans son contexte. Et son contexte, c’est le Commento alla canzona d’amore di Girolamo Benivieni, écrit par Pic en cette même année 1486, en marge de l’Oratio. Il va publier le Commento, il ne publie pas l’Oratio. Je n’ouvrirai pas le débat pour en savoir la raison exacte, mais ce que l’on peut dire sans se hasarder trop, c’est que le Commento apparaît comme un complément indispensable de l’Oratio. Or, quelle est la thèse centrale du Commento ? C’est, au-delà des Dialogues de son ami Benivieni, une réflexion sur la nature de l’amour qui affirme l’identité, la co-naturalité de l’amour terrestre et de l’amour céleste ou de l’amour divin, faisant valoir que l’amour de Dieu cela n’existe pas sans l’amour humain ; c’en est en quelque sorte le point culminant ou le point de départ – peu importe qu’on prenne les chose dans un ordre ou dans l’autre – l’accomplissement ou le début, mais c’est la même chose. Et c’est précisément ce qui fit un peu scandale quand Pic publia le Commento, à savoir qu’il n’y a pas de spécificité d’un amour divin : l’amour est un ; et l’amour c’est toujours éros : qu’on ne le traduise pas en agapè. C’est l’éros dans sa totalité, parce que l’éros est la seule chose en l’homme qui soit infinie : la vie implique ce qui la dépasse, l’infini dans la vie, c’est-à-dire l’amour. L’amour est en quelque sorte toute l’ardeur et toute l’énergie de la vie. La vie est amour et l’amour est vie. Éprouver ce que c’est que l’infini au contact d’une créature terrestre, c’est là l’essentiel, au même titre que peut l’être cette béatitude qu’invoquent les théologiens dans une sorte de vie post mortem. Car ce serait se méprendre que de les vouloir distinguer et surtout de vouloir introduire une gradation de l’un à l’autre. Il n’y a qu’un amour et il est infini, et il est essentiellement pour nous d’abord l’amour de la créature. Comprenne qui pourra, si un jour il peut se faire amour de Dieu, c’est autre chose, et pourtant c’est exactement la même chose, dit inlassablement Pic dans son Commento.

17 Je laisserai le dernier mot à Tullia d’Aragona dans son dialogue De l’infinité d’amour : « L’amour, dit-elle, est infini en puissance ou en acte, et l’on ne peut cesser d’aimer, c’est-à-dire que les désirs des amants vont à l’infini. » Je conclurai donc en posant cette question : ce qui fait la transcendance de l’homme, plus encore que le libre-arbitre, ne serait-ce pas, pour Pic de la Mirandole, l’amour ?