1María Galindo est une psychologue, féministe libertaire, très active dans différents projets contre la pauvreté, utilisant la propagande, le théâtre de rue, les émissions de Radio Deseo et l’action directe.

2La Paz commence à les connaitre à partir des curieux graffiti qui ne parlent pas uniquement de partis politiques. Les murs dénoncent le machisme, le patriarcat, et appellent les femmes à s’organiser pour défendre leurs droits, dénoncer la violence de l’État, la famille, la religion.

3L’association porte le nom de Mujeres Creando, publie la revue Mujer Publica (Femme publique), produit des émissions à Radio Deseo et gère un lieu d’accueil (une maison) appelé La Virgen de los Deseos qui offre logement, nourriture, éducation et ateliers artisanaux aux femmes de la rue.

4La séparation provoquée par la Covid-19 n’empêche pas la rencontre de Maria avec l’ami de longue date pour dialoguer dans le chaos, entre La Paz et Paris.

5Paul B. Preciado, philosophe écrivain, anciennement Beatriz Preciado (2016), est un philosophe espagnol né à Burgos. Proche des mouvements féministes, queer, transgenre, et pro-sexe, P.B. Preciado théorise notamment dans son œuvre la mise en variation des différences entre les sexes, les genres et les sexualités : « Le corps est la chose la plus politique et la plus publique qui soit. »

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Graffiti 1

Ce que le pouvoir extrait et détruit en premier lieu, c’est notre faculté à désirer le changement

Ce que le pouvoir extrait et détruit en premier lieu, c’est notre faculté à désirer le changement

7María Galindo : Quiero empezar con esta imagen porque creo que los movimientos sociales, los grupos, los colectivos más diversos que podamos imaginar – no importa que estemos hablando de colectivos centrados en educación, salud, justicia, disidencias sexuales–, creo que no hemos terminado de construir claves interesantes para entender la cuestión del poder. Esta imagen es para mí imprescindible, además es una traducción de tu palabra.

8Paul B. Preciado : Sin conocer ese contexto lo primero que pienso es quién pasa por esa calle, y que puede suscitar ese grafiti de repente en ese contexto que lo va a leer. Me parece maravilloso. Lo que me interesaba de esa formulación era esa relación entre deseo y poder, entre prácticas deseantes y política. Evidentemente ya Foucault, pero también las tradiciones del feminismo, las tradiciones del antirracismo, nos enseñaron a pensar el poder de otra manera, es decir el poder no solamente en relación con las instituciones jurídicas o el aparato del Estado, sino que el poder atravesando y capturando el cuerpo, eso que Faucoult va a llamar biopolítica y yo llamo macro política. Yo creo que siempre tendemos a pensar el cuerpo como un objeto, como en el fondo una anatomía, como algo natural, y en realidad lo que más me interesa del cuerpo es la potencia deseante, el cuerpo como una artefacto imaginario, no una naturaleza. Me interesaba apuntar a ese lugar, las maneras a través de las cuales el poder captura la imaginación y captura por tanto la potencia deseante, la reserva última de una posibilidad revolucionaria. Yo creo que uno delos problemas de los movimientos de izquierda, diría también de los movimientos feministas, de los movimientos de liberación anticolonial, antirracista, es que progresivamente se han ido transformando en políticas de identidad.

Graffiti 2

Face au pouvoir tu ne t’autonomises pas, tu te rebelles

Face au pouvoir tu ne t’autonomises pas, tu te rebelles

9M.G. : No encontramos y no hemos trabajado suficientemente esta cuestión del poder porque hay una serie de políticas de confusión deliberada, hay una especie de bombardeo para manipularnos en relación a la cuestión de poder. Porque el problema definitivamente es el poder.

10P.B.P. : Todos los movimientos de izquierda, los movimientos sociales, han intentado apuntar a quien sería el sujeto posible de la revolución, que fuera el cuerpo de las mujeres, lo femenino, que fuera la clase obrera, que fuera el pueblo colonizado, o la negritud, etcétera. Y creo que de todos esos espacios se ha ido perdiendo la capacidad misma de transformación que es aquello con lo que realmente trabaja el poder. El poder no se dirige únicamente a la clase obrera sino que se dirige a la construcción misma de la clase obrera atraves de la captura de su potencia deseante, de la misma manera que no trabaja únicamente con lo masculino y lo femenino sino que toda su tarea es construir la masculinidad y la feminidad atraves de la captura de la potencia de desear, de gozar. Yo entiendo cuando hablas de la tensión entre empoderamiento y rebelión, vosotras tenés una política sobre todo de una práctica disidente, una práctica más destituyente que constituyente.

Graffiti 3

En réalité, ceux qui nous représentent, nous remplacent

En réalité, ceux qui nous représentent, nous remplacent

11M.G. : Respecto de esta dinámica de empoderamiento sí que creo que son confusiones deliberadas, es una ficción de empoderamiento. Hay un constante reciclaje por parte del poder, o de los poderes, o de esta construcción de jerarquías, que se reciclan precisamente a través de lo que tú decías : atraves de las identidades. Por eso quería compartir esta otra imagen que dice “quienes nos representan en realidad nos reemplazan”. Y coincido contigo, el problema no es sustituir a estos por otros : el problema está en la construcción de las identidades.

12P.B.P. : Habría como dos lógicas de los movimientos sociales, casi de forma esquemática. Una de ellas sería la inscripción en las instituciones hegemónicas. Esa es una de las lógicas que tradicionalmente ha sido una dominante de todo el feminismo, sobre todo el feminismo europeo, esas lógicas de integración en la sociedad dominante, lo que tú llamabas entrar en el poder, es decir de alguna manera participar de los rituales institucionales hegemónicos. Y ahí evidentemente eso no se puede hacer sino es a través, por una parte, de la identificación del otro como mujer, como indígena, como racializado, pero también paradójicamente las mismas estrategias que demandan identidad lo que van a demandar inmediatamente después es la absorción de la identidad en la norma. Es al mismo tiempo paradójicamente la aniquilación de la diferencia.

13M.G. : Es una maquinaria planetaria de ciertas categorías, de ciertos mecanismos, de ciertas construcciones metodológicas para que si o si vayamos a resbalar allí. Cuando quieres frenar ese proceso parece que fueras una persona que esta fuera de foco, fuera de contexto, que no es capaz de entrar en razón. Son corrientes muy fuertes dentro de los movimientos.

Graffiti 4

Ceci n’est pas une démocratie, c’est une facho et machocratie

Ceci n’est pas une démocratie, c’est une facho et machocratie

14M.G. : Me ha interesado ir descalificando la democracia y hablar de una privatización de la política. Este concepto me ha servido mucho para entenderme y para plantear que vale la pena dar contracorriente.

15P.B.P. : Quizás podamos decir que ahora vos estás haciendo una edición nueva de tus textos que va a ser publicada en Estados Unidos y yo me encuentro haciendo el prólogo, y me parecía fascinante leyendo tus textos de nuevo tu crítica incesante a la noción de democracia casi como que todas tus practicas pudieran leerse como prácticas de invención de una forma de política nueva, que no es exactamente democrática, en el sentido de que tú desenmascaras las propias técnicas de representación democrática como técnicas patriarcales y coloniales. Y animas totalmente a un proceso de despatriarcalización radical de la democracia, de descolonización radical de la democracia. Viendo además tu propia trayectoria, el hecho de que tú te presentaste una vez a las elecciones, o al menos hiciste un amago performativo, artístico, revolucionario a presentarte a las elecciones, quería preguntarte cómo ves hoy esa relación en Bolivia, y diría en América Latina, donde veo una presencia cada vez más intensa de los movimientos en crítica de las instituciones democráticas, al mismo tiempo que esos movimientos están desplazando enormemente a las tradiciones democráticas patriarcales y coloniales habituales.

16M.G. : Estamos en un momento muy interesante pero también es un momento de disyuntiva sobre por dónde ir. Y en esa disyuntiva hay cierta perplejidad y hay un montón de factores que están haciendo que yo no sepa cómo responderte. Tú puedes tener una lectura tremendamente optimista de este proyecto destituyente, de esta capacidad de inventar nociones, por ejemplo, de justicia por fuera de la justicia patriarcal, que me parece que es uno de los momentos absolutamente más fecundos e interesantes que podríamos llegar muy pronto a preguntarnos : ¿Cuál sería una justicia no colonial, no patriarcal ? Estamos ahí. Pero al mismo tiempo, las dinámicas desde el Estado y desde los poderes supra estatales que precisamente en este tiempo pandémico han mostrado toda su potencia, te dejan un campo de acción muy pequeño. No por nada estamos tú y yo discutiendo todo esto en el espacio del caos, en el espacio afuera de la institución. Las construcciones están tan fosilizadas. Yo creo mucho en la necesidad de destruir instituciones, yo me dedico casi a eso. Si me dicen cuál es tu oficio : tomar instituciones y destruirlas.

17P.B.P. : Definitivamente hoy en algunos contextos tanto excoloniales, como también europeos, se habla mucho de prácticas de restitución, como si aquello que fue en un momento destruido, robado, transformado, podría ser restituido. Ahí creo que lo que está mostrando prácticas como las tuyas -o de otros colectivos indígenas, afro feministas, queer radicales o trans-, es precisamente que la restitución no es posible, que la restitución debe comenzar sobre todo por una destitución. En esta crítica radical que planteas a la institución, creo que pasa un poco como cuando tú hablas del poder, tienes una visión más monolítica del poder que yo, una visión más monolítica de la institución que yo. Por ejemplo crees que a la institución se puede destruir, yo te diría : la institución no se puede destruir porque es un fantasma. A mí lo que me interesa es la dimensión fantasmatica, casi de un inconsciente en llamas, que es el propio de la institución. La institución ya sabe a esta altura que esta destituida desde dentro. Sobre todo la institución arte, en que las tensiones entre la forma y el contenido han llegad a su máximo exponente, no pueden ser más amplia. Entendiendo que la institución misma no es monolítica, no es una arquitectura de poder absolutamente infalible, sino que la institución tira su poder en el fondo de algo que es absolutamente ficticio, en un conjunto de rituales que son ficciones políticas. Lo que me interesa es la dimensión de ficción de las instituciones que nos oprimen porque solamente desenmascarándolas como ficciones podemos llegar a desmontarlas. Yo a ti te veo no tanto destituidora de instituciones con pico y pala, sino que te veo precisamente como destituidora de ficciones de poder.

Graffiti 5

La rue est ma maison multicolore sans mari et sans patrons

La rue est ma maison multicolore sans mari et sans patrons

18M.G. : Yo estoy trabajando permanentemente con y desde masas muy grandes de personas que la institución expulsa, excluye, niega, silencia, incluso el derecho de subsistir. No estoy hablando del derecho de acceder a la salud, del derecho de acceder a una profesión, a un trabajo ; estoy hablando de formas de exclusión que suponen la negación del derecho a existir, de subsistir. Estoy hablando de masas increíbles de personas que de manera muy caótica, muy creativa, construyen tejidos por fuera de la institución para construir sus propias nociones de bienestar. Este graffiti refleja cientos de miles de mujeres de la sociedad boliviana, pero probablemente en la sociedad argentina, o mexicana,brasileña también : “La calle es mi casa colorida sin marido y sin patrones”. El marido y los patrones son la institución y yo puedo vivir, tomar sol, tener tiempo libre, subsistir, por fuera de estas instituciones creando otro espacio.

19P.B.P. : Cuando hablamos de institución hasta ahora lo estábamos haciendo de una manera muy abstracta. Ahora mismo tú apuntaste al espacio doméstico como una de las instituciones centrales de normalización y de opresión del cuerpo y más precisamente de opresión del cuerpo de las mujeres –y podríamos decir de los niños también, de la infancia en su conjunto–. Habría que ser muy preciso en esta cartografía de las instituciones porque claro que es distinto el funcionamiento de la institución escuela del funcionamiento de la institución doméstica. Incluso el simple hecho que a través de vuestro graffiti es lo que están haciendo es poner de manifiesto que es una institución normativa y disciplinaria tan potente como puede ser la prisión en el caso, por ejemplo, de la restricción del cuerpo femenino. A pesar de que tengo la experiencia, en otro contexto, como tú de construir otras redes de cooperación que puedan precisamente hacer que esos cuerpos que no pueden existir dentro de las instituciones puedan tener otras formas de existencia… Esa es una experiencia trasversal que tú y yo compartimos, tanto de las posturas radicales feministas. Y creo que en estos momentos es importante que cuando decimos feminista hablar de un feminismo radical puesto que ahora mismo al menos en el contexto español, en un contexto francés, es muy fuerte la presencia de un feminismo blanco, liberal, casi de derecha ; un feminismo que es muy excluyente de los cuerpos racializados, migrantes, de los cuerpos trans. Me parece que a los feminismos les pasa como a las instituciones : de repente tenemos que entrar en un análisis micro político muy concreto de cómo funcionan. El trabajo que vosotras haces en Mujeres Creando es un trabajo no solamente de destitución, es un trabajo de invención de otras instituciones que son disidentes y que permiten crear redes de supervivencia, redes de existencia. Tú hablabas del momento tan importante que estamos viviendo, de mutación, yo lo llamo de cambio de paradigma epistémico ; estamos pasando de un régimen de conocimiento, de representación, a otro. Está clarísimo que han sido puestas en cuestión colectivamente como formas posibles de producir y reproducir la vida. De algún modo las prácticas políticas de representación estéticas, es decir, cuando digo estéticas no me refiero a la práctica artística como práctica artística, sino a la construcción de un régimen de representación visual, ese régimen de representación visual que por ejemplo tan absolutamente aberrante que concibió en un momento dado a través de la descripción de la diferencia política colonial del color de la piel, que transformó a la raza en una estética de la dominación que hoy permite que las personas puedan ser categorizadas, distinguidas, segmentadas simplemente por el color de la piel. Eso es una estética de la dominación. Creo que toda esa estética, ese régimen de poder y dominación, ha tocado fondo y la evidencia es más palpable no solamente en los colectivos más radicales de los colectivos de izquierda o movimientos feminista, los límites mismos de la economía mundo capitalista patriarcal y colonial son hoy perceptibles de forma casi planetaria.

20M.G. : Esta práctica de invención de otro espacio por fuera es la única posibilidad real para masas y masas de gente. No es una práctica aislada, políticamente irrelevante sino que los afueras del sistema son muchos. El neoliberalismo nos ha sentenciado a la muerte, al silencio, a la precariedad más completa, a mucho más de la mitad del mundo. Y la pandemia eso lo ha puesto en evidencia.

Graffiti 6

J’ai confiance dans le son de ta propre voix

J’ai confiance dans le son de ta propre voix

21M.G. : Este graffiti funciona muy bien para plantear la potencia que puedes tener, porque parece que sino estás en un lugar de relevancia no puedes decir nada, nada de lo que hagas puede resultar valioso en ningún sentido ni para salvarte ni a ti misma. Este es un graffiti precioso, una foto preciosa. La palabra en primera persona.

22P.B.P. : Me parece muy interesante empezar a mirar el cuerpo no como un objeto natural que se enfrenta a las instituciones sino el cuerpo como una institución en sí mismo que va adquiriendo distintas formas de poder, la voz de cada uno es una de las formas de la ley. De forma muy mínima, muy sutil, se enfrenta con la voz de la ley institucional, ya sea de los espacios académicos, o del Estado, de la familia. Me gustaría que empezáramos a darnos cuenta de la fuerza que nos daría a cada uno de nosotros ser conscientesde que como cuerpo somos institución.

Graffiti 7

J’ai des cicatrices de rires dans le dos

J’ai des cicatrices de rires dans le dos

23M.G. : Dices que el cuerpo mismo es una institución, tu cuerpo, los cuerpos, y yo creo que ahí uno de los ejes principales puede ser el deseo, puede ser el placer, pero sin dudas la vulnerabilidad es para mí una de las dimensiones más interesante de experimentarse a una misma, a uno mismo.

24P.B.P. : Una de las cosas que me obsesionan ahora mismo, ya no solamente la vulnerabilidad constitutiva, el hecho de pensar las propias política feministas, queers, trans, afro indígenas ; una de las cosas que me interesan es qué sujeto político estamos imaginando como sujeto de esa revolución posible, como sujeto de la lucha, de la resistencia, de la transformación social. Un sujeto que en el fondo no deja de ser un sujeto patriarca colonial, un sujeto totalmente construido a través de figuras de la masculinidad colonial, o bien si pensamos en un sujeto vulnerable. Y si pensamos un sujeto de la política y el sujeto de la revolución como un sujeto constitutivamente vulnerable. Entonces la revolución es completamente distinta, entonces la revolución no es un proyecto de poder, es un proyecto de cuidado con todo lo que puede implicar. Un proyecto de qué vamos a hacer con las cicatrices de la espalda, qué vamos a hacer con las cicatrices que llevamos todos. Por mucho tiempo todos los movimientos gays, lesbianos, trans, feministas, han estado concentrados en la obtención de derechos civiles, pero creo que eso no basta. La destitución no basta. Donde nos encontramos ahora es en una situación de ruinas, aquellos que hemos sobrevivido a la destrucción patriarcal, colonial, y a las formas de destrucción especificas del capitalismo y del capitalismo neoliberal, estamos en ruinas. Nuestra subjetividad ha sido profundamente herida. Llevamos un montón de cicatrices en la espalda. Entonces qué vamos a hacer con eso, qué vamos a hacer con nuestra historia de opresión, con las heridas que han sido constitutivas de quienes somos. La cuestión es cómo vamos a cuidar de nosotros, de lo que hemos hecho con nosotros mismos. Qué vamos a hacer con las ruinas del capitalismo, esta es la situación que estamos viviendo, todos nosotros, incluidos el planeta mismo estamos en una situación de extrema vulnerabilidad. Eso cambia no solamente nuestra forma de pensar y de hablar de la política, sino también la manera de hacer política. Es decir que ya no podemos simplemente trazar un horizonte de progreso y transformación política sino que mucho de lo que vamos a tener que hacer es cuidar cómo vamos a sobrevivir a una situación de inmensa violencia y de extrema precariedad.

Graffiti 8

Le virus c’est le capitalisme

Le virus c’est le capitalisme

25M.G. : Cómo estamos llegando, con qué cuerpos, con quée subjetividades estamos llegando, y cómo lo podemos nombrar. Esto que estamos viviendo necesita ser nombrado. Estamos en eso. Tú dices que estamos en un quiebre epistemológico, en un cambio de paradigma, y entonces uno dice : frente a esto yo que soy nada, porque además los poderes estatales, supra estatales, coloniales, han mostrado una dimensión muy dura de la capacidad de aniquilar, de su capacidad de paralizarnos. Aquello a lo que tenemos que echar mano es nombrar, es poner el nombre, es bautizar. Ahí viene ese pequeñísimo esfuerzo, parece una cosa muy simple pero creo que es muy interesante bautizar el virus, hablar del miedo, desarrollar prácticas políticas en pandemia.

26P.B.P. : Si pensamos el cambio de paradigma anterior más rotundo y más brutal, el momento de la colonización precisamente, el rol absolutamente capital que jugó la sífilis en ese momento como un instrumento que sirvió. Ahí lo que yo haría de entrada es desnaturalizar el virus, no mirarlo solamente como un evento natural sino mirarlo como un evento sistémico. Me refiero a que el virus funciona como un acelerador de un conjunto de prácticas de normalización social o de prácticas de transformación social de un momento dado. Como la sífilis sirvió para inventar entre otras cosas las distinciones modernas de heterosexualidad y homosexualidad, sirvió para discriminar prácticas de prostitución como prácticas ilegales de prácticas monógamas y dentro del espacio doméstico como practicas legales. Yo mismo si pienso mi propia relación con el virus y con la pandemia creo que todos estamos en un proceso de desastre tremendo, hubo un momento en el que creíamos que íbamos a ser capaces de hacer algo con lo que estaba ocurriendo, de utilizar algunas de las fuerzas revolucionarias que veníamos acumulando en los últimos 10años, sobre todo me refiero a los movimientos micro políticos más contraculturales, y quizás que había una parte de la sociedad que no habían permeado los movimientos que podía en este momento echar mano en nuestras estrategias de invención de nuevas prácticas de vida. Sin embargo lo que me doy cuenta es como el capitalismo está sirviéndose, esta utilizando la pandemia como una de las estrategias, como si fuera uno de los instrumentos fundamentales tanto de normalización como de resegmentación social y política y una vez más como instrumento de muerte, como técnica necro política porque no olvidemos que la pandemia afecta de manera absolutamente desigual a los cuerpos racializados, a los cuerpos más precarios, a los cuerpos migrantes, etcétera. Por lo tanto creo que hoy tengo más dudas que hace un año de si somos o seremos capaces de establecer alianzas sintéticas estratégicas entre distintos movimientos para ser capaz de inventar ese afuera de la institución que decías, ese afuera del capitalismo. Me gustaba cuando el filósofo Bruno Latour hablaba de lo que esta ocurriendo con la pandemia, sobre todo de lo que ocurrió durante los primeros meses, decía que era un gran ensayo general de algo que va a venir después. Me gusta esa manera de verlo. Por eso precisamente a lo mejor deberíamos desde los movimientos disidentes utilizar este momento como un momento de elaboración máxima, de aprendizaje máximo, pero claro como hacerlo en situaciones de precariedad máxima también, de agotamiento, de dolor físico, de enfermedad, de muerte. Pero a lo mejor eso nos habla también del momento específico que estamos viviendo : un momento en el que las decisiones de transformación política más importantes deberán tomarse al mismo tiempo en condiciones de extrema violencia, en condiciones de dolor físico, en condiciones de agotamiento, en condiciones incluso de muerte. Todo eso a lo mejor nos habla de un cambio radical, al menos en Europa, creo que esta situación que ahora aquí experimentamos en forma alarmante creo que en otros contextos, en contextos de ex colonias, en contextos fuertemente precarizados por la explotación capitalista, esos contextos ya habían sido azotados y no por el virus de la covid sino por múltiples otros virus incluido el virus del capitalismo. Es algo que tú has hablado muchas veces, la pandemia de la covid es una en una multitud de pandemias. Como la pandemia ha acercado los contextos de Bolivia, por ejemplo, con la ciudad de Paris, y que están siendo hoy azotadas por la covid y sometidas además a todo un conjunto de nuevas regulaciones. Lo que me pregunto es cómo podríamos dentro de esta situación de dolor vulnerabilidad y muerte, al mismo tiempo multiplicar las experiencias de intercambio, de aprendizaje común. Estamos muy lejos todavía de entender cómo vamos a salir de la situación en la que estamos.

27M.G. : La dimensión de lo que estamos viviendo es demasiado compleja, desde un lugar geográfico como el que estoy yo sentada la dimensión se hace espeluznante solamente pensando en lo que es el reparto de vacunas, de lo que es el acceso a absolutamente lo más básico que te permita tener una esperanza de subsistir a esto. En ese contexto me parece importante lo que estas planteando pero voy a ir a propuestas que quizás parecen más sencillas pero resultan muy útiles, resultan muy efectivas : no callarse, equivocarse, creo que hay que escribir y arriesgar a equivocarse. Yo he sido tremendamente criticada porque no me he callado y he hablado un montón de barbaridades todo el tiempo porque me parecía que callar era prácticamente aceptar la situación como estaba. Generar espacios de ritual para la muerte para mí ha sido una de las estrategias políticas más importantes en la sociedad boliviana, pero tampoco ha sido algo que tú lo das a los otros, a las otras, sino que la sociedad se ha dado modos para clandestinizar y no renunciar a sus prácticas de ritual funerarios. Y están desarrollándose de manera invisible, no mediática, formas de resistencia, formas de desobediencia, formas de decir : lo que quiero es vivir. Después nos vamos preguntando (lo) que tú quieras, pero ahora vamos a organizar el trueque. Creo que esos espacios soberanos de deseos de vivir, de capacidad de responder al miedo sin parálisis, no porque no lo tengas, me parecen los espacios más fascinantes y son los espacios donde yo he ido aprendiendo en este tiempo. Son espacions donde he ido a contagiarme de su capacidad de reacción además los he tomado como lección, inmediatamente me he puesto a hacer cualquier cosa.

Graffiti 9

Ni Dieu, ni maître ni facebook

Ni Dieu, ni maître ni facebook

28M.G. : Quiero entrar a un instrumento que está funcionando como panóptico y como espacio de amputación de la capacidad de desarrollar practicas políticas, no es el problema de Facebook sino justamente como está funcionando todo este espacio cibernético.

29P.B.P. : Creo que si es problema de Facebook. En el cambio de paradigma que estamos experimentando el poder se está desplazando de las instituciones tradicionales Estado Nación con todo lo que era el archipiélago institucional disciplinario tradicional, -desde la prisión hasta el hospital, el colegio, el espacio doméstico-, hacia otras formas de poder, de control, de vigilancia que ya no son las de las instituciones clásicas. Entonces las nuevas instituciones son precisamente las redes sociales, las aplicaciones digitales, por tanto buenas partes de nuestras luchas hoy están en una relación de fricción y tensión muy compleja. Siempre me pregunto cómo es posible que la mayoría de las prácticas disidentes hoy tengan como espacio de existencia y de comunicación instituciones que están en el centro mismo del poder capitalista y además de la apropiación y vigilancia corporativa. Estamos en una situación inimaginable. Veo esa situación como una situación de tránsito. Una de la cosas que a mí me fascinan ahora es la relación que a veces imaginamos como muy distante pero que yo creo muy próxima entre las practicas precolombinas y las nuevas prácticas digitales, ahí imagino casi en un contexto de futurismo de ciencia ficción, de cómo se conectan los ancestros indígenas y las nuevas técnicas digitales, creo que ese es el lugar en el que es posible inventar nuevas prácticas de resistencia. Y estoy de acuerdo contigo, esas prácticas a veces pasan por gritar, por hacer grafitis, por hacer una sopa para que la gente coma, por juntarse cinco para celebrar o un ritual de muerte de alguien o un ritual de aborto. Pero también creo que en algún momento vamos a tener que meter las manos, o meter los dedos digitales, directamente en las nuevas técnicas de vigilancia y de control a través de los que se van a llevar adelante los nuevos procesos de normalización.

30M.G. : A mí lo que más me preocupa no es solamente lo que está pasando, cuando nos pueden estar vigilando por une espacio panóptico, sino cuánto podemos perder la noción subjetiva colectiva de los espacios de materialidad real, de corporalidad, de construcción en un espacios físico real que exista. En este momento la hegemonía cibernética está funcionando para construir simulación de, simulaciones de encuentros, simulaciones de rebeldías, simulaciones de conexión.

31P.B.P. : Por el momento parte de lo que existe en el espacio cibernético es una imitación, casi una parodia, de lo que debería suceder en el espacio real. Galindo y Preciado estuvieron de acuerdo en dejar de conversación inconclusa, quizás como una invitación a una charla interminable.

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33María Galindo : Je veux commencer par cette image car je crois que les mouvements sociaux, les groupes, les collectifs les plus divers que nous puissions imaginer – peu importe que nous parlions de collectifs axés sur l’éducation, la santé, la justice, les dissidences sexuelles–, je crois que nous n’avons pas terminé de construire des clés intéressantes pour comprendre la question du pouvoir. Cette image est pour moi indispensable, en outre, c’est une traduction de ta parole.

34Paul B. Preciado :
sans connaître ce contexte, la première chose à laquelle je pense, c’est de savoir qui passe dans cette rue, et ce que peut soudainement provoquer ce graffiti chez la personne qui va le lire. Je le trouve magnifique. Ce qui m’intéressait dans cette formulation, c’était ce rapport entre désir et pouvoir, entre pratiques désirantes et politique. Évidemment, Foucault, mais aussi les traditions du féminisme, les traditions de l’antiracisme, nous ont appris à penser le pouvoir autrement, c’est-à-dire le pouvoir non seulement par rapport aux institutions juridiques ou à l’appareil d’État, mais aussi le pouvoir traversant et capturant le corps, ce que Foucault va appeler biopolitique et que j’appelle macro politique. Je crois qu’on a toujours tendance à penser le corps comme un objet, logé au plus profondément d’une anatomie, comme quelque chose de naturel, et en réalité ce qui m’intéresse le plus dans le corps, c’est le pouvoir de désirer, le corps comme un artefact imaginaire, et non comme une nature. Je me suis intéressée à cibler le lieu où cela se joue, les manières dont le pouvoir capte l’imagination, et capte du coup le pouvoir désirant, l’ultime réserve d’une possibilité révolutionnaire. Je pense qu’un des problèmes des mouvements de gauche, je dirais aussi des mouvements féministes, des mouvements de libération anticoloniaux et antiracistes, c’est qu’ils se sont progressivement transformés en politiques identitaires.

35M.G. : Nous ne trouvons pas et nous n’avons pas assez travaillé la question du pouvoir car il y a une série délibérée de politiques de la confusion, il y a une espèce de bombardement pour nous manipuler à propos de la question du pouvoir. Car le problème, définitivement, c’est le pouvoir.

36P.B.P. : Tous les mouvements de gauche, les mouvements sociaux, ont tenté de cibler « qui » serait le sujet possible de la révolution, qu’il s’agisse du corps des femmes, du féminin, de la classe ouvrière, du peuple colonisé, ou de la négritude, etc. Et je pense que de tous ces espaces comme la capacité même de transformation avec laquelle le pouvoir fonctionne vraiment ont été perdus. Le pouvoir ne s’adresse pas seulement à la classe ouvrière, mais il s’adresse à la construction de la classe ouvrière elle-même à travers la capture de son pouvoir désirant, de la même manière qu’il ne travaille pas seulement avec le masculin et le féminin, mais que toute sa tâche est de construire la masculinité et la féminité en captant la puissance de désirer, de profiter. Je comprends que lorsque tu parles de la tension entre l’empowerment et la rébellion, ta politique part d’une pratique dissidente, une pratique plus destituante que constituante.

37M.G. : En ce qui concerne cette dynamique d’autonomisation, oui je crois que ce sont des confusions délibérées, il s’agit d’une fiction d’autonomisation. Il y a un constant recyclage de la part du pouvoir, ou des pouvoirs, ou de cette construction de hiérarchies, qui se recyclent précisément grâce à ce que tu disais : grâce aux identités. C’est pourquoi je voulais partager cette autre image qui dit : « En réalité, ceux qui nous représentent nous remplacent. » Et je suis d’accord avec toi, le problème n’est pas de remplacer ceux-là par d’autres. Le problème réside dans la construction des identités.

38P.B.P. : Il y aurait presque schématiquement deux logiques de mouvements sociaux. L’un d’eux serait de s’inscrire dans les institutions hégémoniques. C’est une des logiques traditionnellement dominantes de tout le féminisme, notamment le féminisme européen qui passe par ces logiques d’intégration dans la société dominante, ce que tu appelles l’entrée au pouvoir, c’est-à-dire participer en quelque sorte à des rituels institutionnels hégémoniques. Et là, évidemment, cela ne peut se faire qu’à travers, d’une part, l’identification à l’autre en tant que femme, autochtone, racialisée, mais aussi paradoxalement, à travers les mêmes stratégies qui revendiquent l’identité, et ce qu’elles réclament immédiatement après : l’absorption de l’identité dans la norme. C’est en même temps, et paradoxalement, l’anéantissement de la différence.

39M.G. : C’est une machinerie planétaire comprenant certaines catégories, certains mécanismes, certaines constructions méthodologiques pour que nous glissions là quoi qu’il arrive. Lorsque tu veux freiner ce processus on pense de toi que tu es un individu pas très net, hors contexte, qui n’est pas capable d’entendre raison. Ce sont des courants très forts à l’intérieur des mouvements.

40M.G. : Je me suis attachée à disqualifier peu à peu la démocratie et à parler d’une privatisation de la politique. Ce concept m’a beaucoup aidée à y voir clair et à me dire qu’il vaut la peine de d’envisager que créer un contre- courant.

41P.B.P. : Peut-être pouvons-nous dire que maintenant tu fais une nouvelle édition de vos ouvrages qui vont être publiés aux États-Unis et que j’en fais le prologue, et j’ai trouvé fascinant de relire tes textes, ta critique incessante de la notion de démocratie, presque comme si toutes tes pratiques pouvaient être lues comme des pratiques d’invention d’une nouvelle forme de politique, qui n’est pas exactement démocratique, dans le sens où tu démasques les techniques de représentation démocratique en tant que techniques patriarcales et coloniales. Et tu encourages pleinement un processus de dé-patriarcalisation radicale et de décolonisation radicale de la démocratie. En regardant également ta propre trajectoire, le fait que tu te sois déjà présentée aux élections, ou du moins que tu aies fait une feinte performative, artistique, révolutionnaire pour vous présenter aux élections, je voulais te demander comment tu voyais cette relation aujourd’hui en Bolivie, et je dirais en Amérique Latine, où de mon côté, je vois une présence de plus en plus intense de mouvements de critique des institutions démocratiques, de même que ces mouvements déplacent énormément les traditions démocratiques patriarcales et coloniales habituelles.

42M.G. : Nous vivons un moment très intéressant mais c’est aussi un moment de dilemme quant à la voie à suivre. Dans ce dilemme il y a une certaine perplexité et un tas de facteurs qui font que je ne sais pas comment répondre. Tu peux avoir une lecture extrêmement optimiste de ce projet de destitution, de cette capacité à inventer des notions, par exemple, de justice en dehors de la justice patriarcale, qui m’apparaît comme un des moments absolument les plus féconds et intéressants qui nous conduirait très vite à nous demander : que serait une justice non coloniale, non patriarcale ? Nous en sommes là. Mais en même temps, les dynamiques créées par l’État et par les pouvoirs supra-étatiques qui, précisément, en ce temps de pandémie, ont montré toute leur puissance, ne te laissent qu’un champ d’action très petit. Ce n’est pas pour rien que toi et moi discutons de tout ça dans l’espace du chaos, dans l’espace extérieur à l’institution. Les constructions sont si fossilisées. Je crois beaucoup en la nécessité de détruire les institutions, je me consacre presque entièrement à ça. Si on me demande quel est mon métier : prendre les institutions et les détruire.

43P.B.P. : Décidément, aujourd’hui, dans certains contextes ex-coloniaux comme européens, on parle beaucoup de pratiques de restitution, comme si ce qui a été détruit, volé, transformé, pouvait être restauré. Là je crois que ce que montrent des pratiques comme la vôtre – ou d’autres groupes indigènes, afro-féministes, queer radicaux ou trans–, c’est justement que la restitution n’est pas possible, que la restitution doit commencer avant tout par la destitution. Dans cette critique radicale que tu portes à l’institution, je pense que cela se passe un peu comme lorsque tu parles de pouvoir, tu as une vision plus monolithique du pouvoir que moi. Par exemple, tu penses que l’institution peut être détruite, je te dirais : l’institution ne peut pas être détruite parce que c’est un fantôme. Ce qui m’intéresse, c’est la dimension fantasmatique, presque d’un inconscient en feu, qui est celui de l’institution. L’institution sait déjà qu’elle est destituée de l’intérieur. Surtout l’institution artistique dans laquelle les tensions entre la forme et le contenu ont atteint leur paroxysme, elles ne peuvent pas être plus intenses. Il faut comprendre que l’institution elle-même n’est pas monolithique, ce n’est pas une architecture de pouvoir absolument infaillible, mais que l’institution puise plutôt son pouvoir au fond de quelque chose d’absolument fictif, dans un ensemble de rituels qui sont des fictions politiques. Ce qui m’intéresse, c’est la dimension fictionnelle des institutions qui nous oppriment, car ce n’est qu’en les démasquant comme des fictions qu’on pourra les démanteler. Je ne te vois pas tant comme une destructrice à la pioche d’institutions que comme une destructrice de fictions de pouvoir.

44M.G. : Je suis en train de travailler en permanence avec et depuis de très grandes masses de personnes que l’institution expulse, exclut, nie, passe sous silence, prive même du droit à subsister. Je ne parle pas du droit à accéder à une profession, un travail ; je parle de formes d’exclusion qui supposent la négation du droit à exister, à subsister. Je parle de masses incroyables de personnes qui de façon très chaotique, très créative, construisent des trames en dehors de l’institution pour construire leurs propres notions de bien-être. Ce graffiti incarne des centaines de milliers de femmes de la société bolivienne, mais probablement aussi des sociétés argentine, mexicaine ou brésilienne. « La rue est ma maison multicolore sans mari et sans patrons. » Le mari et le patron sont l’institution et moi je peux vivre, prendre le soleil, avoir du temps libre, subsister, hors des institutions en créant un autre espace.

45P.B.P. : Jusque-là nous avons parlé d’institution, mais nous l’avons fait de manière très abstraite. À l’heure actuelle, tu as signalé l’espace domestique comme l’une des institutions centrales de la normalisation et de l’oppression du corps et plus précisément de l’oppression du corps de la femme –et on pourrait dire aussi des enfants, de l’enfance dans son ensemble. Il faudrait être très précis dans cette cartographie des institutions car bien sûr le fonctionnement de l’institution scolaire est différent de celui de l’institution domestique. Même le simple fait de vos graffitis, c’est ce qu’ils font, c’est de montrer qu’il s’agit d’une institution normative et disciplinaire aussi puissante que la prison peut l’être, par exemple en réprimant le corps féminin. Bien que j’ai l’expérience dans un autre contexte, de construire comme vous, d’autres réseaux de coopération faisant justement que ces corps qui ne peuvent exister au sein des institutions aient d’autres formes d’existence… C’est une expérience transversale que vous et moi partageons, toutes deux à partir de positions féministes radicales. Et je pense qu’il est important que lorsqu’on se dit féministe, on parle d’un féminisme radical, car en ce moment, au moins dans le contexte espagnol et français, la présence d’un féminisme blanc, libéral, presque de droite est très forte : un féminisme très exclusif des corps racisés, migrants, des corps trans. Il me semble que les féminismes se produisent comme des institutions : du coup, il faut entrer dans une analyse micro-politique très concrète de leur fonctionnement. Le travail que vous faites à « Mujeres Creando » n’est pas seulement un travail critique, c’est un travail d’invention d’autres institutions dissidentes qui permettent la création de réseaux de survie, de réseaux d’existence. Tu parlais du moment important que nous vivons, d’une mutation, j’appelle ça un changement de paradigme épistémique : nous passons d’un régime de connaissance, de représentation, à un autre. Il est bien clair que celles-ci ont été collectivement remises en cause comme des modes possibles de production et de reproduction de la vie. En quelque sorte les pratiques politiques de la représentation esthétique, et quand je dis esthétique, je n’entends pas la pratique artistique en tant que pratique artistique, mais plutôt la construction d’un régime de représentation visuelle. Ce régime de représentation visuelle par exemple, si absolument aberrant qu’il est conçu à un certain moment à travers la description de la différence politique coloniale de la couleur de peau, qui a transformé la race en une esthétique de la domination, et qui permet aujourd’hui de catégoriser, de distinguer, de segmenter simplement par la couleur de la peau. C’est une esthétique de la domination. Je crois que toute cette esthétique, ce régime de pouvoir et de domination, a touché le fond, et cette évidence est très palpable non seulement dans les collectifs le plus radicaux de gauche ou dans les mouvements féministes : les limites mêmes de l’économie mondiale capitaliste patriarcale et coloniale sont aujourd’hui perceptibles au niveau presque planétaire.

46M.G. : Cette pratique de l’invention d’un autre espace en dehors est l’unique possibilité réelle pour des masses et masses de gens. Ce n’est pas une pratique isolée, politiquement négligeable c’est que les hors-système sont nombreux. Le néolibéralisme nous a condamnées à mort, au silence, à la précarité la plus totale, à beaucoup plus que la moitié du monde. Et ça, la pandémie l’a mis en évidence.

47M.G. : Ce graffiti est parfait pour affirmer la puissance que tu peux avoir, car on dirait que si tu n’occupes pas un lieu d’importance tu ne peux rien dire, rien de ce que tu feras n’aura de valeur, en aucun sens, ni pour te sauver ni pour toi-même. C’est un graffiti superbe, une photo superbe. La parole à la première personne.

48P.B.P. : Je trouve très intéressant de commencer à regarder le corps non pas comme un objet naturel qui se confronte aux institutions, mais plutôt comme une institution en soi qui va acquérir différentes formes de pouvoir : la voix de chacun est une des formes de la loi. De manière très minimale, très subtile, chacun se trouve confronté à la voix du droit institutionnel, que celle-ci soit issue des espaces académiques, ou de l’État, de la famille. Je voudrais que nous commencions à prendre conscience de la force que cela nous donnerait, à chacun de nous, de prendre conscience qu’en tant que corps nous sommes une institution.

49M.G. : Tu dis que le corps lui-même est une institution, ton corps, les corps, et je crois que là un des axes principaux peut être le désir, peut être le plaisir, mais sans aucun doute la vulnérabilité est pour moi une dimensions des plus intéressantes à expérimenter sur soi-même.

50P.B.P. : Une des choses qui me hantent en ce moment, au-delà de la vulnérabilité constitutive, et du fait de penser aux politiques féministes, queer, trans, afro-indigènes, c’est quel sujet politique nous imaginons comme sujet de cette révolution possible, comme sujet de la lutte, de la résistance, de la transformation sociale. Est-ce un sujet qui au fond ne cesse d’être un sujet patriarche colonial, un sujet totalement construit à travers des figures de la masculinité coloniale, ou est-ce que l’on pense à un sujet vulnérable, autrement dit, à un sujet de la politique et de la révolution comme sujet constitutivement vulnérable ? Dans ce cas, la révolution est complètement différente, elle n’est pas un projet de pouvoir, c’est un projet de soin avec tout ce que cela peut impliquer. Un projet de : qu’allons-nous faire avec les cicatrices sur notre dos, qu’allons-nous faire avec les cicatrices que nous portons tous ? Pendant longtemps, tous les mouvements gays, lesbiens, trans, féministes se sont concentrés sur l’obtention des droits civiques, mais je pense que cela ne suffit pas. La destitution ne suffit pas. Là où nous nous trouvons maintenant, c’est dans une situation de ruines, ceux d’entre nous qui ont survécu à la destruction patriarcale et coloniale, et aux formes spécifiques de destruction du capitalisme et du capitalisme néolibéral, sont en ruine. Notre subjectivité a été profondément blessée. Nous portons beaucoup de cicatrices sur notre dos. Alors qu’allons-nous faire avec ça, qu’allons-nous faire avec notre histoire d’oppression, avec les blessures qui ont été constitutives de qui nous sommes ? La question est de savoir comment nous allons prendre soin de nous-mêmes, de ce que nous avons fait de nous-mêmes. Qu’allons-nous faire des ruines du capitalisme, c’est la situation dans laquelle nous vivons, nous tous, y compris la planète elle-même, nous sommes dans une situation d’extrême vulnérabilité. Cela change non seulement notre façon de penser et de parler de politique, mais aussi notre façon de faire de la politique. En d’autres termes, nous ne pouvons plus simplement tracer un horizon de progrès et de transformation politique, mais une grande partie de ce que nous allons devoir faire est de veiller à la façon dont nous allons survivre à une situation d’immense violence et d’extrême précarité.

51M.G. : Comment sommes-nous en train d’arriver, avec quels corps, avec quelles subjectivités et comment pouvons-nous les nommer ? Ce que nous sommes en train de vivre doit être nommé. Nous en sommes là. Tu dis que nous vivons une rupture épistémologique, un changement de paradigme, et alors on dit : face à ça moi qui ne suis rien, car en outre les pouvoirs étatiques, supra-étatiques, coloniaux, ont manifesté une dimension très dure de leur capacité d’annihilation, de leur capacité de nous paralyser. Ce à quoi il nous faut recourir c’est nommer, c’est mettre le nom, c’est baptiser. C’est là demander un très petit effort, ça semble tout simple, mais je crois qu’il est très intéressant de baptiser le virus, de parler de la peur, de mener des pratiques politiques dans la pandémie.

52P.B.P. : Si l’on pense au changement de paradigme antérieur le plus retentissant et le plus brutal, le moment de la colonisation précisément, il y a le rôle absolument capital que jouait la syphilis à cette époque qui a servi d’instrument. Là, ce que je ferais dès le départ, c’est de dénaturer le virus, pas seulement de le regarder comme un événement naturel, mais de le regarder comme un événement systémique. Je veux dire que le virus fonctionne comme un accélérateur d’un ensemble de pratiques de normalisation sociale ou de pratiques de transformation sociale d’un moment particulier. Comme la syphilis a servi à inventer entre autres les distinctions modernes de l’hétérosexualité et de l’homosexualité, elle a servi à discriminer les pratiques de prostitution en tant que pratiques illégales, des pratiques monogames dans l’espace domestique en tant que pratiques légales. Si je pense à ma propre relation avec le virus et avec la pandémie, je pense que nous sommes tous dans un processus de catastrophe énorme, il y a eu un moment où nous avons cru que nous serions capables de faire quelque chose avec ce qui se passait, d’utiliser certaines des forces révolutionnaires que nous avons accumulées au cours des dix dernières années, je me réfère surtout aux mouvements micro-politiques plus contre-culturels, et peut-être qu’il y avait une partie de la société qui n’avait pas imprégné les mouvements qui pouvaient à ce moment utiliser nos stratégies d’invention de nouvelles pratiques de vie. Cependant, ce que je réalise, c’est comment le capitalisme se sert de lui-même, il utilise la pandémie comme l’une des stratégies, comme si elle était l’un des instruments fondamentaux à la fois de la normalisation et de la re-segmentation sociale et politique et encore une fois comme un instrument de la mort, comme technique nécro-politique car n’oublions pas que la pandémie touche les corps racisés, les corps les plus précaires, les corps migrants, etc. de manière absolument inégale. Donc, je pense qu’aujourd’hui j’ai plus de doutes qu’il y a un an quant à savoir si nous sommes ou serons capables d’établir des alliances stratégiques synthétiques entre différents mouvements pour pouvoir inventer cet « en dehors » de l’institution que tu évoquais, ce « dehors » du capitalisme. J’ai aimé quand le philosophe Bruno Latour a parlé de ce qui se passe avec la pandémie, surtout de ce qui s’est passé pendant les premiers mois, il a dit que c’était une grande répétition générale de quelque chose qui viendra plus tard. J’aime cette façon de voir. Pour cette raison, peut-être, à partir des mouvements dissidents, nous devrions utiliser ce moment comme un moment d’élaboration maximale, d’apprentissage maximal, mais bien sûr comment le faire dans des situations de précarité maximale, d’épuisement, de douleur physique, de maladie, de mort. Mais peut-être que cela nous parle aussi du moment précis que nous vivons : un moment où les décisions de transformation politique les plus importantes devront être prises en même temps dans des conditions d’extrême violence, dans des conditions de douleur physique, dans des conditions d’épuisement, dans des conditions même de mort. Peut-être que tout cela nous parle d’un changement radical, du moins en Europe. Je pense à cette situation que nous vivons maintenant ici de façon alarmante, je pense à d’autres contextes, celui des anciennes colonies, de contextes fortement précarisés par l’exploitation capitaliste. Ces contextes avaient déjà été touchés, non par le virus covid, mais par de multiples autres virus dont le virus du capitalisme. C’est quelque chose dont tu as parlé à plusieurs reprises, la pandémie de la covid fait partie d’une multitude de pandémies. Comme la pandémie a rapproché contextuellement la Bolivie, par exemple, avec la ville de Paris, et qu’ils sont aujourd’hui frappés par la covid et également soumis à tout un ensemble de nouvelles réglementations. Ce que je me demande, c’est comment nous pourrions dans cette situation de douleur, de vulnérabilité et de mort, en même temps multiplier les expériences d’échange, d’apprentissage commun. Nous sommes encore très loin de comprendre comment nous allons sortir de la situation dans laquelle nous nous trouvons.

53M.G. : La dimension de ce que nous sommes en train de vivre est trop complexe, depuis un lieu géographique tel que celui où je suis assise. La dimension devient effrayante si on pense seulement à ce qu’est la distribution de vaccins, à ce qu’est l’accès à l’absolument basique pour permettre d’avoir un espoir de survivre à ça. Dans ce contexte ce que tu soulèves me paraît important mais je vais en venir à faire des propositions qui semblent peut-être plus simples mais qui s’avèrent très utiles, très efficaces : ne pas se taire, se tromper, je crois qu’il faut écrire et risquer de se tromper. J’ai été terriblement critiquée parce que je ne me suis pas tu et j’ai parlé tout le temps d’un tas d’horreurs parce qu’il me semblait que se taire revenait pratiquement à accepter la situation telle qu’elle était. Générer des espaces de rituel pour la mort a été pour moi une des stratégies politiques des plus importantes dans la société bolivienne, mais ça n’a pas été non plus quelque chose qu’on donne aux autres, elles ou eux, c’est la société qui s’est donnée des moyens de clandestiniser et de ne pas renoncer à ses pratiques de rituel funéraires. Et de manière invisible, non médiatique, des formes de résistance, des formes de désobéissance, des façons de dire : ce que je veux c’est vivre, sont en train de se développer. Après on peut se demander ce qu’on voudra, mais maintenant nous allons organiser l’échange. Je crois que ces espaces souverains de désirs de vivre, de capacité de répondre à la peur sans être paralysé et pas parce qu’on ne l’éprouve pas, me semblent les espaces les plus fascinants et ce sont les espaces où j’ai appris, en ces temps-ci. Ce sont des espaces dont la capacité de réaction m’a contaminée, en outre je les ai pris comme une leçon, je me suis mise immédiatement à faire n’importe quoi.

54M.G. : Je veux entrer dans un instrument qui fonctionne comme un panoptique et comme espace d’amputation de la capacité de mettre en œuvre des pratiques politiques, il ne s’agit pas uniquement de Facebook mais de comment fonctionne tout cet espace cybernétique.

55P.B.P. : Je pense que c’est un problème de Facebook. Dans le changement de paradigme que nous vivons, le pouvoir se déplace des institutions traditionnelles de l’État-Nation avec tout ce qui était l’archipel institutionnel disciplinaire traditionnel –de la prison à l’hôpital, l’école, l’espace domestique–, vers d’autres formes de pouvoir, contrôle, surveillance qui ne sont plus celles des institutions classiques. Donc les nouvelles institutions sont précisément les réseaux sociaux, les applications numériques, donc une bonne partie de nos luttes aujourd’hui sont dans une relation très complexe de frictions et de tensions. Je me demande toujours comment il est possible que la majorité des pratiques dissidentes aient aujourd’hui comme espace d’existence et de communication des institutions qui se trouvent au centre même du pouvoir capitaliste et sont soumises aux logiques d’appropriation et de surveillance corporatistes. Nous sommes dans une situation inimaginable. Je vois cette situation comme une situation de transition. Une des choses qui me fascine maintenant, c’est la relation que l’on imagine parfois comme très lointaine, mais que je crois très étroite entre les pratiques précolombiennes et les nouvelles pratiques numériques. Là j’imagine presque dans un contexte de futurisme de science-fiction, la façon dont les ancêtres indigènes et les nouvelles techniques numériques sont connectés, je pense que c’est le lieu où il est possible d’inventer de nouvelles pratiques de résistance. Et je suis d’accord avec toi, ces pratiques impliquent parfois de crier, de faire des graffitis, de préparer une soupe pour que les gens puissent manger, de se réunir à cinq pour célébrer, soit un rituel qui accompagne la mort de quelqu’un ou un rituel d’avortement. Mais je crois aussi qu’à un moment donné, nous allons devoir mettre les mains à la pâte, ou mettre les doigts numériques, directement dans les nouvelles techniques de surveillance et de contrôle à travers lesquelles les nouveaux processus de normalisation vont se développer.

56M.G. : Ce qui me préoccupe le plus ce n’est pas seulement ce qui est en train de se passer, alors que nous sommes peut-être surveillés par un espace panoptique, mais jusqu’où pouvons-nous perdre la notion subjective collective des espaces de matérialité réelle, de corporalité, de construction dans un espace physique réel qui existe. En ce moment, l’hégémonie cybernétique fonctionne pour construire une simulation, des simulations de rencontres, des simulations de rébellion, des simulations de connexion.

57P.B.P. : Actuellement, une partie de ce qui existe dans le cyberespace est une imitation, presque une parodie, de ce qui devrait se passer dans l’espace réel.

58Galindo et Preciado ont accepté de laisser la conversation inachevée, peut-être comme une invitation à une conversation sans fin.