L’ARTISTE FRAIE LA VOIE

1 En 1992, une exposition d’art contemporain, visant à questionner le renouveau de la figuration dans les pratiques artistiques, faisait événement. Post human rassemblait une série d’artistes aujourd’hui encore très connus : Damien Hirst, Matthew Barney, Cindy Sherman, Jeff Koons, Paul Mac Carthy… À l’époque, l’objectif était clair : face aux perspectives et aux transformations pressenties en cette fin de siècle, le travail des artistes et des plasticiens vaudrait comme un idéal pour ré-enchanter le monde. Geffrey Deitch, le commissaire de l’exposition, écrivait avec enthousiasme : « L’art devra sans doute se fondre avec les sciences informatiques et biotechnologiques afin de créer des avancées supplémentaires pour la forme humaine. De nombreuses décisions qui devront accompagner les applications de la réalité virtuelle et de l’ingénierie génétique dépendront de l’esthétique. Nous pourrons remodeler nos corps et nos esprits avec la technologie, mais l’art devra nous aider à orienter les formes de nos corps et les pensées de nos esprits » (Deitch J., 1992).

2 En vingt ans, pour le meilleur et pour le pire, les artistes présentés dans l’exposition, tout comme le monde qu’ils s’évertuaient à dé-peindre, ont vieilli et les changements qui nous séparent de la manifestation sont innombrables. L’omniprésence et l’accélération des images, des réseaux informatiques, des communications et des technologies ont déferlé sur nos vies parallèlement à l’agonie, voire au pur et simple écroulement progressif (?), de l’Occident capitaliste. Post Human laissait entrevoir l’infinie plasticité des corps à venir. Or ce qui, à l’époque, était encore quelque peu fantasmé par l’accrochage des œuvres s’avère aujourd’hui bel et bien réalisé non seulement dans le champ artistique mais dans nos vies mêmes [1]. En revanche, l’idéal de régulation artistique, auquel aspirait Deitch, est loin d’avoir abouti. À l’heure actuelle, notre chair et celle des autres êtres vivants assistent à une véritable surenchère de recompositions, d’hybridations, de transformations, grâce à la convergence [2] des (nano)-technologies, des manipulations (bio)-génétiques, de l’informatique et des flux capitalistiques mais sans le moindre égard pour la sphère esthétique. De façon chirurgicale et pharmaceutique, moyennant des coûts et des enjeux commerciaux, des dispositifs machiniques s’emparent progressivement de nos corps. Ils les façonnent au point de réduire la chair – avec laquelle, comme nous l’a appris Maurice Merleau-Ponty (Cf. Merleau-Ponty M., 1964), nous vivons et appréhendons non seulement notre corps mais aussi celui des autres et du monde – à une pure et simple peau. Ainsi, pour paraphraser le titre d’un beau film de Pedro Almodovar, La piel que habito (2011), particulièrement révélateur quant à la manière de prendre en compte le corps contemporain, nous n’habitons plus vraiment notre chair mais la peau.

3 Véritables oripeaux de la chair, nos corps défilent bronzés, épilés, percés, tatoués, opérés, liftés, bodybuildés, protéinés, hormonés, dopés, drogués, médicalisés. Ils s’avancent farcis aux antidépresseurs, aux anxiolytiques, aux antipsychotiques, aux contraceptifs, aux anabolisants… Corps boulimiques, anorexiques, corps-phallus bandés par le vide ou par le plein, par l’exercice d’une appropriation, d’une domination, d’une pratique ou d’une discipline du soi… Mais corps aussi perpétuellement connectés, cyber-circonscrits, géo-localisés, filmés, surveillés, enregistrés, exhibés, suivis à la trace par les innombrables puces de leurs cartes de fidélité, de communication, de navigation, bref, de consommation. Toujours plus, les prothèses technologico-numériques recomposent nos corps sous d’incessantes caresses capitalistes. Et les humains, à force de toucher les écrans, de frôler les tablettes, d’effleurer les claviers, happés par la sensualité répétitive de leurs gestes se désespèrent trop souvent de trouver la tendresse d’un contact.

4 Bruce Benderson – essayiste et idéologue américain pour le moins aussi polémique et partial que technophile – résume très bien la situation dans laquelle nos corps sont pris aujourd’hui en évoquant deux scènes. La première est catastrophique. Benderson la tire d’un livre de William J. Mittchell Me++ : The Cyborg Self and the Network City. Elle se déroule le 11 septembre 2001, dans le World Trade Center, à New-York. Dans les tours en feu, que faisaient les corps prisonniers de la tourmente, face à l’horreur du réel qui les surprenait pour leur ôter la vie ? Ils envoyaient, jusqu’à l’ultime instant, des SMS. La superposition entre corps, technologie et appel à l’Autre s’affirme là avec tant de force qu’elle peut pousser à voir nos corps comme autant de « supports d’antennes faits de chair et d’os » et les technologies comme autant d’« organes » ne s’arrêtant qu’au moment de notre mort (Benderson B., 2010, p.93). L’autre scène convoquée par Benderson pourrait sembler plus joyeuse, elle n’en est pas moins accablante. Elle se déroule dans la fadeur bruyante de la marchandisation industrielle, au cœur du plaisir et du divertissement de masse. Nous sommes à Barcelone, au célèbre Baja Beach Club. Dans le carré V.I.P., on insère une puce R.F.I.D. (Radio Frequency Identification) en intra-cutanée, exactement comme un shoot. Les bienheureux clients porteurs de la minuscule prothèse peuvent alors régler leur consommation d’un geste. Un simple scan de leur propre corps suffit pour payer et replonger dans l’expérience musicale englobante, dont le rythme fait de bits, de lumières, de fumées, est, lui aussi, entièrement machiné (Cf. Michaud Y., 2012). Ici, la jonction entre corps-capitalisme-plaisir-machine s’avère aussi terrifiante que réussie.

5 Mais revenons au travail de Deitch. Quelques années après avoir monté Post human, dans le catalogue d’une autre exposition – au titre non moins évocateur « Form follows fiction » [3] –, le célèbre curator rappelait que, depuis l’apparition de Dolly, la première brebis clonée en 1996, et tout autant depuis la confusion récurrente entre réalité et fiction, entretenue par différents événements médiatiques qui avaient choqué les cœurs et les esprits américains (le procès d’O. J. Simpson où le droit devenait affaire télévisuelle, le drame du massacre de Columbine où des adolescents confondaient jeu vidéo et meurtre réel de leurs camarades…), la fiction, bien que canalisée par les technologies et les médias, débordait largement au sein de la réalité. Cette confusion des registres animait le travail des artistes qu’il réunissait alors : Vanessa Beecroft, Olafur Eliasson, Pierre Huyghe, entre autres. Et Deitch de confirmer son jugement, à cette occasion : « L’ère post-humaine pourrait arriver bien avant ce que l’on croit » (Deitch J., 2001).

6 Si les œuvres de Post human et de « Forms follows fiction » se répondent et se contentent de pointer ou d’interroger, chacune à leur manière, les transformations en cours ou à venir dans notre culture, leur curateur, quant à lui, prenait position de façon plus explicite d’un catalogue à l’autre. Ainsi, dans le texte de présentation de la première exposition il s’avérait, certes, critique mais ouvert : « Notre ère post-moderne est peut-être caractérisée par une période transitionnelle de désintégration du soi [self]. La nouvelle construction du soi est beaucoup plus conceptuelle que naturelle ». L’effacement de la naturalité au profit de l’artifice et l’hémorragie subjective qui en découlait pouvaient encore y être lus comme un gage d’avenir et comme une dénonciation du bon ou du vrai soi, à la condition expresse cependant de suivre la voie de l’art. Puisqu’« il n’y a absolument pas de modèles corrects ou vrais du soi », le droit à « s’altérer » au point de déconstruire les certitudes et les évidences les plus enracinées, au point de défaire le sujet et l’humanité, au point de « s’auto-construire » semblait encore viable. En revanche, à l’occasion de la seconde manifestation, les propos de Deitch prennent un accent plus grave, notamment au moment où il identifie l’aujourd’hui défunt Roi de la Pop, comme égérie de la mouvance contemporaine du dépassement des limites du corps à travers les technologies. « La vie de Michael Jackson peut être lue comme une parabole contemporaine sur notre incapacité d’échapper à la réalité traditionnelle malgré tous nos efforts pour nous reconstruire et pour transformer le monde en une fantaisie recherchée. » (Deitch J., 2001). D’un côté, donc, la plasticité que les œuvres laissaient entrevoir aurait impliqué une transformation du soi, une véritable autoproduction de soi à travers les médias et les techniques à notre disposition. De l’autre, Deitch dénonçait la vanité propre à une « économie de l’expérience, voire une économie de l’esthétique » vouée « à la création d’un monde imaginaire que le consommateur peut acquérir » au détriment de la réalité. Pareil leurre, à force de vider la chair, de la faire évoluer selon des modèles que la nature n’avait encore jamais vu se développer, sombrant toujours plus loin dans l’empire du virtuel et des anticipations science-fictionnelles, n’en finissait pas moins par s’échouer contre ce qu’en psychanalyse nous appelons depuis belle lurette, avec Lacan, « le réel ».

SUBJECTIVITÉ ET SUJET

7 Ces deux expositions n’ont pas forgé le terme de « post-humanité ». Elles ont néanmoins contribué à son succès. Par ailleurs, leurs propos ne s’adressent pas seulement aux férus ou aux spécialistes d’art contemporain. De façon sensible, elles nous aident à distinguer deux expériences indissociables des corps contemporains. En effet, si la post-humanité draine une incroyable quantité de phénomènes et d’associations dont témoignent largement les œuvres réunies en chaque occasion, elle nous oblige aussi à établir la différence entre subjectivité et sujet [4].

8 D’un côté, Post human indique comment les corps contemporains sont ceux d’une subjectivité prise dans les rets de normes, d’appareillages, de constructions tout à la fois symbolique, concrets et virtuels en mesure de « plasmer » notre physique, de lui donner des visages et des formes aussi étranges que fabuleuses et de le contraindre à la renonciation d’une quelconque naturalité. Pareille conception de la subjectivité est l’héritière de l’œuvre de Michel Foucault. On y retrouve, en effet, non seulement la notion de bio-pouvoir, – entendons d’un pouvoir qui, à la place de s’exercer par un droit de mort ou par une loi clairement identifiée, aurait plutôt tendance à s’exercer par un contrôle constant et diffus sur nos vies, un pouvoir plus producteur qu’interdicteur [5] –, mais l’on y repère aussi et surtout le dernier paragraphe des Mots et les choses. Certaines féministes, comme la philosophe Rosi Braidotti, évoquent d’ailleurs la fameuse image conclusive du visage de l’homme s’effaçant sur le sable pour penser la « post-humanité » (Cf. Foucault M., 1961). Autrement dit, au moment du triomphe des nouvelles technologies et de leur intrusion dans nos corps, l’heure de la mort de l’homme aurait bel et bien sonné. Mais, loin de pleurer cette perte, il s’agirait plutôt de la fêter. Elle vaudrait, en effet, comme une invitation à inventer de nouvelles manières d’habiter le monde. En dehors de l’anthropocentrisme – en tant que synonyme de la domination de l’humain sur le monde – peuvent advenir, au plus proche du réel, dans la brutalité de la vie, de nouvelles rencontres en mesure de réinventer un avenir pour la planète : un avenir fait de puissances d’agir aussi inédites que les corps qui les exercent.

9 Aussi à partir des appareillages technologiques, le féminisme et le post-féminisme questionnent non seulement la domination masculine mais aussi la figure de l’Homme et de l’humanité. Ainsi, Donna Haraway, à la fin de son célèbre Manifeste cyborg, avouait préférer au statut de femme naturelle celui des cyborgs : créatures, « mi-animal, mi-machine qui habitent des mondes ambigus, naturels et fabriqués » (Haraway D., 2009, p. 268) et qui méritent d’être convoquées parce qu’elles triomphent justement des binarismes identitaires stricts (homme/femme, blanc/noir, hétéro/homo, nature/culture) qui caractérisent trop souvent l’humain. En fait, c’est la figure de l’humanité tout entière et de ses évidences (la plupart du temps blanches, masculines, hétérocentrées) qui, par l’intermédiaire des « cyborgs » ou du « post-humain », se voit remise en question.

10 Ici, la subjectivité se fait foyer de construction d’instruments critiques en mesure de cerner la prolifération des images dans leur intersection avec la domination, les technologies et la démultiplication des genres et des identités hybrides ; ici, les corps s’emparent des mécanismes qui les enserrent pour triompher du « malaise dans la civilisation ». La démultiplication des corps et leur malléabilité s’imposent comme un point de départ pour repenser les équilibres du monde et abandonner l’erreur du sujet cartésien maître et possesseur de la nature. Ici on fait littéralement « peau-neuve » : on se réjouit de l’échec de l’esprit de l’Homme, liquidé en même temps que la naturalité de sa chair. Abandon de l’unique perspective, anthropo-centrée au profit de ceux qui, jusque-là sans voix, profitent des transformations du soi pour reconfigurer les rapports de forces. Comme le synthétise parfaitement Elsa Dorlin en lectrice attentive d’Haraway : « Un récit féministe alternatif, différentiel et diffracté pourra donner à voir un monde composé de réseaux d’acteurs, actrices, actantEs, multiculturels, raciaux, sexuels, nationaux, etc. qui interrogent différemment les dominations hiérarchiques et dont les relations nous conduisent vers quelque chose d’impropre, d’inapproprié, d’inconvenant, et donc, peut-être, d’inappropriable » (Dorlin E. et Rodriguez E., 2012, p. 21).

11 Repenser la subjectivité en ces termes revient à reconnaître que l’Homme ne peut rien sans passer par d’innombrables alliances avec ce qui n’est pas lui. Plus même, cela revient à admettre que sans l’altérité technologique, culturelle, éco-physique non seulement l’Homme ne peut rien mais n’est plus rien. Faire passer nos subjectivités à la post-humanité signifie alors simplement que « la connexion permanente n’est ni la police d’État parfaite ni la liberté parfaite » (Halberstam J. and Livingston I., 1995, p. 2). La révolution n’en est pas moins grande pour autant. Au lieu de tomber dans un alarmisme gratuit, technophobe, ou dans une litanie plaintive face au surconsumérisme de la société contemporaine, la post-humanité prend acte des effets des technologies sur nos êtres. Nous sommes bel et bien devenus des « techno-corps ». Cette transformation a des implications concrètes que nous continuerons de subir passivement ou de déplorer vainement si nous persévérons dans les errances de la modernité : celles de la Raison, de la Nature, de la Conscience ou de la Morale.

12 Autrement dit, la peau des corps post-humains n’est alarmante qu’à condition de la laisser au service de l’oppression des flux capitalistes, de l’insupportable grossièreté phallique dominant avec certitude les minorités : femmes, noirEs, homosexuelLEs, animaux, végétaux [6]… À suivre Braidotti ou Haraway, ce qui est intolérable ne relève pas tant des modifications ou des atteintes éventuelles que subirait la soi-disant naturalité du corps mais bien plutôt de l’arrogance de tout ordre (symbolique, patriarcal, économique) qui s’autoproclame inébranlable – c’est comme ça, parce que c’est comme ça que cela doit être. Voir les changements à l’œuvre dans le monde envahi par le numérique, la bio-génétique, le nomadisme de masse revient à se réjouir des mutations en cours comme autant de possibilités d’agir contre le phallogo-centrisme [7], autant de manières de faire valoir les failles, les métissages et la vulnérabilité, d’entendre les altérités.

13 Bref, au détour de la post-humanité ou du post-humanisme, la subjectivité trouve l’occasion de sentir, penser et se réinventer au-delà de la domination blanche, masculine, hétérocentrée mais aussi au-delà de la domination humaine sur le monde tout court. La greffe de nos corps avec l’altérité technologique et écologique laisse certes apparaître nos subjectivités dans leur compromission avec des mécanismes de pouvoir – et mécanisme est à entendre également au sens concret du terme, dans ce qu’il comporte de machineries, d’engrenages, de rouages et de technologies matérielles et immatérielles. Mais cette greffe peut aussi pousser la figure de l’homme dans ses ultimes retranchements. À l’abri des spectres science-fictionnels, elle s’impose comme une invitation à faire valoir de nouveaux modes d’êtres et de nouvelles formes de libertés. Au lieu de regretter la perte de l’unité de la chair et du corps, la peau que nous habitons se déploie comme de multiples voiles sur le réel en perpétuelle connexion avec les altérités technologiques et vivantes. Bref, des corps contemporains (et non pas « Le » corps contemporain) s’avancent pour réinventer le soi, pour qu’adviennent des capacités d’agir autrement durables.

14 Cependant, avant d’accepter à bras ouverts les élans vitalistes de la subjectivité post-humaine, force est de considérer l’écueil que Deitch soulignait au détour de la figure de Michael Jackson dans la deuxième exposition à laquelle nous nous sommes intéressés. L’idole de la culture pop, dans tous ses excès comme dans sa mort, montrait à quel point, les technologies, les dispositifs machiniques, la connectivité incessante, l’hyper-construction du soi pouvaient aussi recouvrir l’aspect d’une vaine fuite en avant. Loin d’être une figure anecdotique, la star, par son échec vital, nous incite alors à relayer la question de la subjectivité par une autre : celle du sujet.

PSYCHANALYSE POUR UN SUJET POST-ŒDIPIEN ?

15 Cependant ne nous méprenons pas : ce terme de « sujet » ne renvoie pas à son avatar moderne, justement battu en brèche par la post-humanité. En effet, ce sujet-là, à tous les égards – genre, classe, race, sexualité, catégories de jugements esthétiques… –, était déjà entraîné dans une déconstruction ambigüe par le personnage de Michael Jackson. Non, le sujet, auquel se réfère Deitch et qui freine quelque peu les élans optimistes de la nouvelle éco-sophie [8] annoncée par les chantres de la post-humanité, n’est autre que le sujet de l’inconscient. Comme Lacan l’affirmait déjà dans ses Écrits : « Il n’y a pas de science de l’homme, parce que l’homme de la science n’existe pas, mais seulement son sujet » (Lacan J., 1961, p. 339). Autrement dit, la psychanalyse prendra en charge le sujet déterminé par la science : « sa praxis n’implique d’autre sujet que celui de la science » (Lacan J., 1961, p. 344). La science donne matière à la psychanalyse au sens où cette dernière prend son relai : le sujet de la psychanalyse a pour point de départ le point de butée de la science. La psychanalyse s’enracine dans le réel d’un corps soumis au langage et à la pulsion, la psychanalyse s’ancre dans la jouissance qui échappe à toute maîtrise scientifique.

16 Au fond, opposer ainsi subjectivité et sujet revient à distinguer, d’une part, les corps pris dans les dispositifs normatifs et technologiques et, d’autre part, les corps soumis à la pulsion, au réel symptomatique qui vient caractériser chaque sujet dans sa singularité la plus radicale quelles que soient les époques et les dynamiques économico-scientifiques en cours. Le sujet de la psychanalyse ne s’appréhende pas tellement dans l’obturation techno-scientifique mais dans les moments de crises qui s’imposent à chacun, en fonction d’un parcours situé familialement, historiquement, relationnellement. Reste donc à envisager dans quelle mesure les hybridations mises en avant par le post-humanisme laissent la place à une démarche en prise avec les manifestations de l’inconscient. Peut-on encore évoquer l’inconscient à partir du moment où l’on abandonne la référence à la centralité du sujet humain ? Le post-humain en effaçant la trace du visage de l’Homme sur le sable, ne balaie-t-il pas d’un revers de main le moteur-même de la psychanalyse ? Ou, au contraire, penser la radicalité de la vie dans ce qu’elle a de plus réel ne permettrait-il justement de préciser et de mieux cerner les enjeux de la clinique psychanalytique ?

17 On peut formuler la question autrement encore en s’interrogeant sur la place qu’occupe la psychanalyse dans le champ du savoir : s’agit-il de la dernière héritière de la perspective humaniste ? La psychanalyse a-t-elle encore pour barycentre le regard abstrait de l’Homme sur le monde ou, à l’inverse, peut-elle (se) redessiner des perspectives inédites ? Peut-elle décentrer son écoute flottante de la gravité sourde de l’Homme pour entendre l’écrasement qu’éprouvent les lisières minoritaires ? La légendaire vexation (Cf. Freud S., 1917) que la découverte de l’inconscient faisait subir au narcissisme de l’Homme rasseyait-elle, en négatif, sa domination sur le monde ou contribuait-elle à la faire éclater ? Car si l’analyse nous révélait que nous n’étions plus maître en notre demeure, force est aussi de constater que, en particulier par le biais de la loi œdipienne, plus tard réifiée sous la forme de l’ordre symbolique, elle n’a pas hésité à réintroduire une sorte de distance et d’abstraction humaniste vis-à-vis du monde. L’appel à l’ordre symbolique, comme fondement immuable de la culture, tout comme l’évidence du complexe d’Œdipe comme instance de nomination, se sont souvent imposés comme des gardiens de la civilisation aussi bien contre l’animalité que le chaos moral (Cf. Tort M., 2005). Prise par ce biais, la psychanalyse, à la place de faire valoir la faille propre à l’inconscient, prend une position ordonnatrice, régulatrice, voire admonitrice, tant de nos vies et de nos êtres que des discours qui les rapportent.

18 Gilles Deleuze et Félix Guattari ont cerné ce point de manière lapidaire dans leur Anti-Œdipe. « Freud, écrivaient-ils, a opéré la découverte la plus profonde de l’essence subjective abstraite du désir. Mais comme cette essence, il l’a réaliénée, ré-investie dans un système subjectif de représentation du moi, comme il l’a recodée sur la territorialité résiduelle d’Œdipe et sous le signifiant despotique de la castration. » (Deleuze G. et Guattari F., 1972, p. 399). Autre manière de traduire la célèbre devise freudienne : « Wo es war, soll Ich werden ». Deleuze et Guattari expriment leurs griefs sur un ton révolutionnaire. Ils refusent avec force la loi œdipienne, sa boussole familialiste et la place du psychanalyste comme juge de la capacité (ou non) du Moi à ordonnancer par le récit son maigre périmètre névrotique ou psychotique. Pour les deux schizo-analystes, la vie et le désir ne sont dignes d’être expérimentés qu’à l’aune des multiplicités. Vies et désirs, le pluriel a ici toute son importance, ne peuvent être pris en compte que par l’intermédiaire d’agencements machiniques dépassant de loin la triste circonscription du Moi par la loi œdipienne. L’erreur de l’Œdipe, en tant que passage obligé déterminant pour la « normalité » du sujet, est de donner naissance à un territoire qui radie tout ce qui ne se conformerait pas à sa représentation : les puissances, les multiplicités, les affects, les percepts qui ne sont jamais directement assignables à l’unité d’un Moi mais qui entraînent le corps dans un perpétuel devenir. L’erreur de l’Œdipe consiste dans sa canalisation des discours selon un seul modèle unique typiquement blanc, bourgeois et hétéronormé.

19 Autrement dit encore, avec l’Œdipe – en tant que loi d’insertion de l’homme dans le langage, en tant que marquage de l’image du corps par le langage [9] –, Freud donne un visage humain et acceptable à la libido et aux pulsions. Il met un rideau devant les forces moléculaires qui animent l’inconscient et qui, sans cesse, risquent de faire perdre pied, balbutier, délirer et désirer autrement que sous le sceau de la mort et de la culpabilité. Pour schématiser, soit vous êtes dans la normalité œdipienne, dans l’autoroute signifiante, soit vous vous égarez et votre identité d’Homme raisonnable, sensé, policé, moral vole en éclat. Or tel est bien l’enjeu, nous l’avons vu, de la pensée post-humaine : oser sortir de l’humanité pour expérimenter la vie en dehors du théâtre mortifère de l’Œdipe, en dehors de la représentation humaniste, en connexion perpétuelle avec du non-humain : du viral, du moléculaire, du végétal, de l’animal, du machinique, du technique et du technologique. Entendre d’autres voix que celle qui entonnent le chant œdipien.

20 D’où certaines déclarations, particulièrement vives, de la part des tenants de la pensée post-humaniste : « Le post-humain répudie la psychanalyse et s’avère donc aussi post-psychique, au-delà de n’importe quelle thérapie qui s’essaierait de rectifier le trouble et le manque de logique du désir avec une quelconque santé, pureté ou stabilité. » (Halberstam J. and Livingston I., 1995, p.13) Malgré de telles déclarations, nous voudrions explorer une double hypothèse. D’une part, au risque de s’empêtrer dans d’insolubles contradictions volontaristes, le post-humanisme se doit de prendre en compte ce qui échappe à la pensée, ce qui se refuse et insiste, ce qui grève toute position de maîtrise et fait achopper toute certitude. En ce sens, le post-humain est étroitement lié à l’inconscient. D’autre part, nous voudrions insister sur le fait que la psychanalyse ne vise aucun un idéal de pureté ou de santé mais qu’elle offre plutôt un espace singulier, hétérotopique [10], pour interroger le désir à l’heure de l’envahissement du corps par les technologies.

21 En d’autres termes, la virulence du post-humanisme vis-à-vis du paradigme familialiste et langagier vaut la peine d’être entendue en cela qu’elle pointe la façon dont nos corps, nos techno-corps, dès avant leur naissance, ne sont plus seulement inscrits dans le champ de l’Autre par l’intermédiaire de la parole, du trésor des signifiants tels qu’ils sont déclinés dans la narration du roman familial mais aussi par d’innombrables écrans, relations virtuelles (amniocentèse, fécondation in vitro, échographie, photographie, chat, msn, tweet, etc.). Le récit de soi ne peut plus faire l’économie d’une reconfiguration en direction du machinique et, aux points de capiton signifiant, aux scansions du vécu subjectif répondent les points d’intervention chirurgicale, les temps de branchement, les relations virtuelles, les avatars et les identités disséminées, simulées, cyber-connectées.

22 Du coup, comment l’inconscient se manifeste-t-il quand l’homme vient à s’hybrider avec la machine ? Quelle est la place de la pulsion pour nos techno-corps ? Si l’homme a déserté sa chair pour habiter la plasticité de la peau, la clinique ne peut plus se limiter au périmètre d’un récit strictement œdipien. L’échec du sujet Michael Jackson réside dans l’étouffement de son désir et le ratage de son techno-corps – chirurgicalement et technologiquement soumis à la jouissance régressive des flux capitalistes – à faire valoir « de nouveaux systèmes de valorisation, un nouveau goût de la vie, une nouvelle douceur entre les sexes, les classes d’âges, les ethnies, les races » (Guattari F., 1992, p. 128). Le sujet Jackson, l’hybridité qu’il représentait avec emphase, est paradigmatique des nouvelles formes de récits et de souffrances que devra pouvoir prendre en charge une psychanalyse à l’écoute des corps contemporains. À la multiplicité post-œdipienne, aux techno-corps en sempiternelle mutation, correspondraient donc des pulsions post-humaines.

RETOUR À FREUD ?

23 La pulsion, on le sait, constitue l’un des concepts fondamentaux (Grundbegriff) de l’œuvre de Freud. Elle y est thématisée à plusieurs reprises. À chaque fois, elle y redessine la logique propre à l’appareil psychique. Ce n’est pas le lieu ici pour détailler des différentes formulations qui lui sont relatives dans le corpus freudien. Pointons simplement que, pour Freud, dès Pulsions et destin des pulsions, de tels concepts fondamentaux sont soumis à « une modification constante de leur contenu » (Freud S., 1915, p. 76). Penser les corps contemporains comme des corps post-humains signifie donc oser envisager sous un jour nouveau ce « concept frontière entre psychique et somatique » (Freud S., 1915, p. 81). Or la notion de frontière s’avère ici tout à fait décisive puisque les dispositifs machiniques enserrent les corps, les modèlent et les modulent au point de modifier la frontière entre dedans et dehors.

24 Dans le texte de 1915, Freud distingue la pulsion du stimulus externe en insistant sur le fait que la pulsion vient du dedans du corps et que, par conséquent, l’on ne peut fuir devant elle. Pour le père de la psychanalyse, il y a une véritable impossibilité pour l’humain de se soustraire à l’appel de la pulsion. Dans ces conditions, comment les manipulations qui touchent le corps pour réduire sa chair à une peau malléable à merci, agissent-elles sur la pulsion en tant qu’irrépressible poussée interne ? Prendre acte de la post-humanité revient à reconnaître que les innombrables appareillages qui disposent d’une emprise directe sur le corps ont fusionné avec lui au point qu’ils n’exercent plus un stimulus externe mais, au contraire, constituent bel et bien de nouvelles sources de stimulation de « l’intérieur même de l’organisme » (Freud S., 1915, p. 79).

25 Cela semble d’autant plus probable, si l’on songe aux nouvelles formes d’addictions (anorexie, boulimie, antidépresseurs, cyberdépendance aux jeux, au shopping, à la pornographie…) autant de nouveaux objets de jouissance reliant intimement les corps aux flux du réseau, aux relais technologiques, à la greffe machinique. Cela s’avère encore plus crédible, si l’on considère les innombrables prothèses qui sont venues habiter l’intérieur de nos corps : des organes vitaux (le cœur et son pacemaker), en passant par ceux qui permettent le déplacement (les hanches et leur réplique en plastique), jusqu’aux lieux mêmes de localisation de la pulsion (de nos bouches, ornées de faux sourires éclatants, sort aujourd’hui une fumée électronique, tandis que nos yeux restent rivés aux reflets des écrans !). Cela appert d’autant plus plausible si l’on estime que la psychanalyse se constitue moins selon un récit de soi œdipien visant la guérison qu’elle ne déploie un lieu où le sujet cerne la façon dont il tire sa jouissance en fonction de son inscription fantasmatique dans le champ de l’Autre. Autant dire que nos modes de jouir dépendent de moins en moins de la norme œdipienne et toujours davantage de la relance pulsionnelle instiguée, toujours plus tôt et toujours plus fort, par les différentes prises en charge machiniques inscrites dans les corps contemporains.

26 Au fond, les critiques de la post-humanité contre le « champ psy » mettent la psychanalyse sur ses gardes. Elles la tiennent en éveil. Elles la contraignent non pas à regarder avec mépris ou méfiance les transformations du contemporain, mais à les accueillir comme autant de modalités inédites dont dispose l’être parlant pour nouer une rencontre avec le monde de façon plus ou moins traumatisante. La post-humanité rappelle à la psychanalyse qu’elle ne doit donc pas se faire la gardienne d’un quelconque ordre moral ou, pire, prétendument naturel mais, au contraire, prendre en compte les mutations du réel pour aider chaque sujet qui en souffre à apprendre à se dépêtrer de ses aliénations.

27 La psychanalyse peut donc faire œuvre de résistances selon des modalités très différentes. Elle peut déplorer l’effondrement de l’ordre symbolique, l’affadissement de l’intelligence, la disparition des idéaux régulateurs et promettre la dérive aux sociétés à venir. Elle percevra alors la peau de nos corps comme un douloureux avatar de la déchéance humaine mais elle ne se donnera pas les chances de rencontrer les sujets qui vivent et habitent cette peau. Sans doute une résistance bien plus pertinente consiste-t-elle à amener les sujets à s’interroger sur la cause de leur désir : en quoi celui-ci est-il aliéné aux modèles surmoïques et aux idéaux du capitalisme avancé ? Où se situe ce désir ? Comment les sujets contemporains peuvent-ils se donner les chances de vivre à sa boussole ? En quoi les injonctions capitalistes à se conformer à certains standards les font-ils souffrir ? Dans cette optique, la distinction entre clinique et politique finit par se brouiller. La pulsion, en tant que moteur de la vie libidinale, n’en demeure pas moins un repère particulièrement utile pour logifier et problématiser ce qui se joue et se noue dans chaque cure, pour chaque sujet.

28 Affirmer l’existence de pulsions post-humaines, c’est voir que l’infinie plasticité de la peau, censée nous donner un accès immédiat au bonheur, ne met pas un terme à la plainte du sujet. Hybridés avec les machines, post-humains, hyper-connectés, les corps contemporains n’en effacent pas pour autant l’instance du sujet. Et ce sujet n’en souffre pas moins [11]. Prendre en compte la subjectivité et les mécanismes discursifs, technologiques, qui la forment ne doit pas empêcher de saisir le sujet qui reste soumis à un ratage, à un trou, à une béance où vient se loger l’inconscient réel en tant que faille hors sens. Si, d’un côté, la prise en compte de la subjectivité permet de penser comment le réel est modelé par un ensemble de technologies normatives, de l’autre, la prise en compte du sujet constitue un outil de localisation du point de jouissance le plus singulier et, par conséquent, capable de résister à toute normativisation du corps. Dans ce cas, le mal-être du sujet, sa vulnérabilité, voire son désespoir, deviendraient autant de points de départ pour lutter contre la fabrique conformiste du corps contemporain. Le pari de la psychanalyse serait d’envisager la souffrance comme ce qui ne peut jamais être dérobé par aucune norme. La cure présenterait une solution tout à fait originale malgré ou, plutôt, à travers les rets et les flux des systèmes dans lesquels évoluent les corps.

29 La reconnaissance de pulsions post-humaines n’entraine aucune résignation face au laminage des sujets et des subjectivités par la surenchère de gadgets capitalistes. Il ne s’agit pas d’acquiescer béatement mais d’ouvrir les yeux sur les mutations que vivent nos corps. Dans une ère technologique aux potentiels inouïs – capables du pire des abrutissements comme des transformations les plus inespérées –, loin des soi-disant lois universelles, naturelles, de telles pulsions s’affranchissent des idéaux régulateurs de la culture humaine. En prise avec les altérités encore trop souvent considérées comme mineures ou subalternes, elles ouvrent à un au-delà du récit de l’Homme. Elles redessinent le rapport du dedans et du dehors et offrent à la sublimation et à l’amour l’occasion de s’écrire selon de nouveaux visages.