1J’aimerais soumettre à votre lecture l’exemple d’une voie de transmission particulière : le parcours d’une « bouteille à la mer jetée » par un père. Elle fut perçue et recueillie par sa fille une cinquantaine d’années plus tard à la faveur d’un événement politique. Et finit par aboutir à la prise en charge, par elle, de son inscription, sa nomination et à l’inattendu d’une écriture pourtant non voulue par elle mais, sans doute, désirée de par l’injonction à écrire. Injonction qui, dans l’inconscient, lui fut transmise et, dans le message de la « bouteille », consigné.

2Pour ce qui est de l’inconsciemment transmis, j’introduirai mon propos en citant trois témoignages qui concernent la transmission d’une expérience de terreur des parents survivants à leurs enfants. Tout d’abord celui d’un écrivain : Aharon Appelfeld, et celui d’un journaliste : Jean Kéhayan. Tous deux, le premier, survivant de la Shoah, le second, fils de survivant du génocide arménien de 1915, parlent en effet de ce lien douloureux qui noue parents et enfants, marquant d’une empreinte indélébile ce qui fut transmis aux héritiers. Leur vie affective se constitue de l’inconfortable alliage d’un tendre attachement aux parents ou à la famille d’appartenance et d’un savoir partagé sur ce qu’est vivre ses jours sous menace de mort. De plus, ce savoir intime transmis par l’expérience parentale semble séparer irrémédiablement les survivants et leurs descendants du reste du monde demeuré indifférent, voire complice ou impuissant, face au pouvoir exterminateur.

3L’effroi traumatique, non éprouvé par le sujet expulsé lors de l’effraction, traverse souvent les générations de descendants en creusant en eux un écart, une inhibition du contact spontané avec ceux qui semblent ignorer cet envers du monde. Comme en témoignent ces deux auteurs :

4

Aharon Appelfeld : « À cause de cette terreur prolongée pendant tant d’années, chacun de nos sentiments, chacune de nos pensées passa par la fournaise raffinée de la souffrance […] Une telle souffrance ne fut pas le lot des enfants, bien qu’ils l’aient absorbée aveuglément par toutes leurs cellules, comme seuls les enfants peuvent absorber les choses. Dans cette confusion, il n’y avait pas de place pour les mots et les questions. Ils apprirent donc très vite à ne pas demander. Les expressions silencieuses leur apprirent comment emprisonner la peur. […] Comment sauver les enfants ? […] Nous étions le sens de leur vie. Déjà à cette époque, à la hâte, dans la fuite, alors que nous voyions comment ils se sacrifiaient pour chercher un refuge où nous mettre en sécurité, nous sûmes que, dans leur auto sacrifice, au bord de l’abîme, ils nous léguaient non seulement la vie mais la signification ultime de leur propre existence [1]. »
Jean Kéhayan : « Nos parents, pénétrés par la mort, inspiraient naturellement le silence. Surtout pas de questions […] nos jours et nos nuits se teintaient toujours de noir. Des récits de terreur à n’en plus finir. L’impossible à transmettre que ces litanies de peur et de souffrances devant lesquelles nous n’avions pas le droit de nous révolter. Les morts vivants peuvent-ils penser au destin des enfants ? Je n’ai pas encore la réponse tellement la culture de la mémoire — par tous les moyens — me semble vitale […] Il suffit de remonter la rue [de ma Little Armenia marseillaise]. Chaque porte, chaque père, chaque mère colporte son histoire. Par cette obstination orale, ils ont réussi à garder la mémoire des suppliciés de Kars, des enterrés vivants d’Erzeroum. Ils ont perpétué l’histoire de la solution finale dans le désert de Der-Zor en Syrie où l’on violait les mères et les sœurs, où l’on étripait les nourrissons […] Nous ne nous sentions pas étrangers mais plutôt d’étranges inconnus. Porteurs d’un secret intransmissible [2]. »

5Le troisième témoignage sera celui d’un cinéaste, Emmanuel Finkiel, qui dans un épisode étrangement bouleversant de son film Voyages (1999), exprime de façon apparemment plus discrète cet affect en double lien. Nous assistons à une fête de retrouvailles entre hommes et femmes rescapés de la Shoah qui, dans une ambiance commémorative, se réjouissent probablement d’être restés en vie, d’être réunis et de se revoir. Ils semblent être ensemble pour se parler, manger et boire, danser même, comme s’ils appartenaient à une association locale « d’anciens combattants » qui se seraient rencontrés pour s’adonner aux souvenirs rajeunissants de leur passé. Pourquoi sommes-nous si bouleversés par un tel moment, tout compte fait, le seul joyeux de ce film éprouvant ? Sans doute parce que la tonalité festive de ces comportements implicitement codés qui cherche à étouffer les traces des terreurs inoubliées, réveille brusquement en nous les perceptions enfouies de semblables commémorations que nous avons bien pu connaître, enfants, lorsque, blottis dans la chaleur particulière de notre abri familial, nous en ressentions pourtant l’insondable angoisse. Cette séquence constitue comme une métaphore de la douloureuse joie de vivre, transmise aux descendants des victimes, que ceux-ci se doivent, avant tout et durant toute leur vie, déchiffrer, dénouer, libérer de sa gangue émotionnelle explosive pour pouvoir, en y puisant, en extraire leur rapport singulier à leur propre destin.

6J’avais, quant à moi, pour me construire un avenir provisoirement à l’abri de ces atmosphères sourdement affolantes, comme oublié un certain temps ces récits que j’avais sans doute naïvement relégués dans un dossier de ma parenté à traiter plus tard, tout en ayant vaguement entendu évoquer un certain manuscrit paternel dont la simple existence me faisait tout simplement peur. Je rendrai donc compte ici des avatars inattendus que ce Journal de déportation, intitulé « Tout ce que j’ai enduré des années 1915 à 1919 », a connu en moi jusqu’à sa publication soit, son entrée dans ma vie consciente, la naissance en moi du désir de le déchiffrer, donc de le faire traduire, puis de l’expulser hors de l’espace du secret familial. Ces quatre étapes dessinent en somme le destin d’un tel héritage sexué — puisque de père à fille — et confronté à son inscription psychique tardive à l’occasion d’un événement politique parisien scandaleux de septembre 1981.

7Du vivant de ce père, qui avait rédigé ces pages probablement peu après son arrivée en France en 1921 pour y déposer la trace de ce qu’il avait vécu dans les déserts de Syrie de sa quatorzième à sa vingtième année, je connaissais certes l’existence de ce document, mais n’avais jamais voulu ni voir ni toucher ce texte relique. Il était irrecevable, je n’osais l’approcher, comme si cette bombe avait pu exploser entre mes mains. C’est seulement huit ans après la mort de son auteur, en 1978, et au cours d’une psychanalyse, que je me sentis en mesure de l’affronter et le fis traduire [3]. Partant d’une langue hypothéquée en moi par une sorte de nuit psychique, une langue turque transcrite en caractères arméniens [4], cette traduction restituait des récits qui avaient envahi mon enfance et celle de tous les Arméniens de mon âge. J’avais en vain espéré que leur déplacement dans une autre langue, le français appris à l’école, me donnerait quelque peu le moyen de me les approprier. L’auteur y témoignait de l’esprit de lutte et de résistance qu’il avait dû puiser en lui, adolescent, pour maintenir, dans les pires moments, la vie et son sens. Il suggérait avec une sobriété troublante le calvaire et la fin des êtres qui avaient constitué son monde, donc une partie du mien. Sans doute voulait-il, par cet acte d’écriture, juguler, tenir à distance, exorciser la terreur « endurée » et, en fixant sur le papier l’incandescence de la mémoire, temporiser le temps d’une génération.

8L’évitement qui fut donc mon premier rapport à ce legs explosif prudemment remisé hors de mon quotidien s’apparente au « non-événement » évoqué par Claude Janin : « L’événement traumatique est un non-événement, écrit-il, un quelque chose qui ne se produit pas ». Ce « premier temps du traumatisme […] c’est le noyau froid du traumatisme non assimilé par le moi » [5].

9Or, lors d’une transmission traumatique, subissant de surcroît l’emprise d’un déni politique de l’état criminel et des états qui le cautionnent, certains événements peuvent justement déclencher une remise en mémoire, introjection à l’intérieur du sujet d’un savoir qui, en apparence, ne l’impliquait pas et demeurait jusque-là sous séquestre en une sorte de « mémoire blanche ». Il convient de rappeler ici qu’au départ du destin générationnel de l’héritier d’une telle transmission il y a ce que René Kaës qualifie de « drame catastrophique [qui] reste […] en défaut d’énoncé et d’abord de représentation, parce que les lieux et les fonctions psychiques et transsubjectives où il pourrait se constituer et se signifier ont été abolis » [6]

10Figé depuis toujours en connaissance inopérante, un savoir à proprement parler hors sujet se met subitement, lors d’un événement politico-culturel dans le champ public, c’est-à-dire d’un changement brutal dans l’environnement du sujet-citoyen — le cadre de sa présence au monde des autres — à parler à l’intérieur de lui en investissant enfin sa vie psychique. Cette brusque levée du clivage peut d’ailleurs entraîner une décompensation qui le précipite chez un psychanalyste. L’irruption dans l’espace collectif d’une violence gelée qui l’habitait, « l’inquiétante familiarité » de cette violence externe avec celle de son monde interne lui rendent possible, à la faveur de cette duplication distanciatrice, de s’approprier sa propre violence, de s’en souvenir en la ressentant. Cette violence qui répète la sienne, mais médiatisée dès lors par des protagonistes tiers et non emprisonnée en ses propres agirs hors remémoration, lui permet, grâce à cet ajournement protecteur, de se poser enfin la question de sa métabolisation. Ce type de remémoration vient remplacer la répétition, non en la supprimant — comme ce que Freud souhaite pour son patient [7] — mais en en prenant le relais, en procédant d’elle en quelque sorte par identification projective.

11Cette répétition remémorante se produisit donc en moi lors de l’irruption, dans l’espace collectif du lieu de l’exil parental, d’une violence paralysée jusque-là et, grâce au différé de cet après-coup, il me fut possible de « penser » que j’avais bien connaissance, moi, d’un document brûlant à ce sujet. Sans l’introduction brutale de cette question dans les actualités du pays d’accueil où je vivais, « je n’y aurais sans doute pas pensé », ni n’aurais pu me représenter une position active face à ce document qui m’interrogeait et m’incitait à en faire quelque chose. Pensons à l’énoncé de Freud :

12

« Lorsque le patient parle de cet “oublié” il manque rarement d’ajouter : je l’ai à vrai dire toujours su, simplement je n’y ai pas pensé [8]. »

13Lorsque René Kaës évoquait plus haut que la catastrophe ne pouvait se représenter ni se signifier puisque avaient été détruits les lieux et les fonctions psychiques et transsubjectives nécessaires à la constitution de son énoncé, il ajoutait : « leur disparition est en soi un surplus traumatique [9] ».

14C’est donc sous l’effet de cette violence externe qu’apparut en moi un substitut de ces lieux et fonctions psychiques en l’espèce d’un acte qualifié de terroriste dans l’espace politique parisien — la prise d’otages au consulat de Turquie en septembre 1981 — qui, amorçant ce qu’on a appelé le « terrorisme publicitaire », rompit pour la première fois un silence de près d’un demi-siècle [10] sur le génocide arménien et, partant, un silence tapi en moi. Le facteur proprement journalistique qui favorisa la mise au monde de ce manuscrit maintenu sous scellés ne fut que secondaire : Je n’aurais certes pas rencontré un accueil éditorial aux Temps modernes pour cette première publication de février 1982, mais surtout il m’aurait été impossible, sans le paravent protecteur de ce scandale dans la vie publique du pays qui avait accueilli ce père rescapé, d’assumer la honte [11] d’accomplir, en mon propre nom et en toute autonomie, cette démarche.

15Il ne faudrait pas méconnaître en effet qu’un tel type de remémoration structurante, engendrée par l’effraction, dans le sujet, d’une violence dans le champ collectif, constitue bel et bien une transgression : cette remémoration m’obligeait bien sûr à prendre seule, et dans une épouvantable angoisse, la décision d’une double transgression. De plus ayant été élevée sous le poids des traditions orientales, cette remise en mémoire représentait une transgression du respect filial dû aux corps des ancêtres assassinés dans le silence du monde. Mais une transgression aussi vis-à-vis de l’ordre public du pays d’accueil puisqu’elle affichait une entière approbation à un acte terroriste qui, me semblait-il, aurait secrètement réjoui le père s’il avait été encore en vie. Il faudrait, en outre, faire ici le rapprochement, quelque peu inconvenant, de ce cas de figure avec celui d’autres situations traumatiques : si, pour un enfant, il y a honte et transgression à avouer le secret de pratiques incestueuses dont il est victime au sein de sa famille, il en va pour lui tout autant à porter au grand jour la réduction à l’impuissance de ses figures paternelles ; comme si, pour l’enfant témoin et ses auditeurs, il était finalement tout aussi insoutenable de dévoiler l’obscénité du sexe violeur des proches censés le protéger, que celle de leur corps humilié, non interdit au meurtre, désaffecté, châtré. En outre, il m’incombait même d’assurer paradoxalement la paternité d’un écrit privé de situation dans le monde bien qu’enfoui en moi, puisque, devant répondre à la réclamation d’un titre par l’éditeur, ce fut moi qui dus l’intituler « Terrorisme d’un génocide ». J’opérai ainsi une inversion sémantique mettant en rapport la violence effacée de la mémoire du monde avec celle, actuelle, qui n’en était qu’une remémoration.

16Il me fallait aussi vaincre la farouche résistance à percer une aire de silence qui rend inapte à parler aux autres quand on a entendu ou évité d’entendre de tels récits de la bouche des siens, des survivants à qui néanmoins on doit de vivre. L’impuissance à échanger symboliquement et linguistiquement quoi que ce soit avec ce qui s’entend là confirme bien cette fracture. L’expérience hors bornes des rescapés se terre souvent dans le secret, le mutisme ou, chez certains, le ressassement inlassable et dérisoire d’un répertoire obsédant. C’est pourquoi, qu’elle soit apparemment dite ou non, dans une langue d’ailleurs, déracinée, qui s’inscrit chez l’enfant enquêteur sans qu’il puisse, lui, s’y inscrire, une langue palpitante encore mais devenue stérile par un empêchement à générer désormais toute culture vivante, elle demeure innommable et ne relève pas du champ de la communication. Les contenus viennent pulvériser tout contenant pour la pensée et les mots manquent pour saisir comment d’une telle horreur a pu naître et peut procéder cet enfant que l’on est.

17J’ai peu à peu compris que mon travail d’écriture n’a été, depuis bien des années, qu’une tentative de réception et de transmission de ce récit paternel en tant que paradigme des innombrables témoignages, souvent plus insoutenables, de son Histoire. Je n’ai pu d’ailleurs aborder la réception-commentaire de ce Journal, comme je l’ai fait tant de fois pour d’autres écrits, que vingt-sept ans après sa première lecture, dans mon dernier livre L’intraduisible [12]. Je me permettrai d’en citer un extrait, mon cas personnel n’étant bien sûr à prendre qu’à titre d’exemple pour tout Arménien de la diaspora et, au-delà, pour tous les héritiers d’autres histoires terrifiantes. Ce court passage peut s’écouter comme le « générique » d’un film d’épouvante, nous parvenant pour quelques instants d’une voix-off et de contrées inconnues, comme une fresque de temps prétendument archaïques. Il décrit, dans la langue rudimentaire d’un homme à peine alphabétisé, des scènes où se joue, pendant les années 1915-1916 du génocide arménien, le destin d’une petite famille représentative de toutes les autres : « À Haman […] nous avons constaté que les gens mangeaient des sauterelles. Des mourants, des morts partout […] Mon père était très malade […] bientôt il n’y a plus eu de sauterelles, car tout le monde en avait mangé. Et la déportation n’en finissait pas […] Ma mère a dit : “Notre malade est très gravement atteint et partira la prochaine fois” […] “Vous osez parler ?” a dit un gendarme et il a frappé à la tête de mon père. Ma mère suppliait […] qu’on la frappe, elle, et qu’on laisse mon père. Sur ce, le gendarme a frappé ma mère […] Six jours plus tard, le jour de la mort de mon père, ils ont de nouveau déporté. Ils frappaient notre mère. Nous deux frères, nous pleurions. Nous ne pouvions rien faire, car ils étaient comme une meute de chiens. Ils disaient à ma mère : “Ton malade est mort”. Et ma mère : “Nous partirons quand nous aurons enterré le mort”. Ils répliquaient : “Non vous ferez comme les autres”. Les autres […] abandonnaient les morts et la nuit les chacals les dévoraient. J’ai vu que ça n’allait pas et qu’il fallait faire quelque chose. J’ai pris un flacon de 75 dirhem [1 dirhem = 3 gr.], je l’ai rempli d’huile de rose et je suis allé voir le chef des gendarmes de la déportation […] Nous sommes restés encore un jour. Nous avons creusé une fosse et nous avons payé cinq piastres au curé. Ainsi nous avons enterré mon père […] Quinze jours après la déportation a recommencé […] Ils brûlaient tout […] Je me suis caché là, car j’ai su que plus loin ils tuaient les gens […], on avait très faim et soif. J’ai vu que nous allions mourir de faim. À Racca, on nous a montré une auberge. […] Qu’avons-nous vu ? Les gens mouraient partout de faim. On ne pouvait pas rester à l’intérieur […], tout sentait la pourriture […] On n’avait pas d’argent, c’est pourquoi on a commencé à manger des herbes. […] On a vu qu’on allait mourir. On faisait à peine deux pas et on tombait par terre. Ma mère a réfléchi : “Moi pour mourir, je mourrai, vous, il ne le faut pas !” C’est ainsi qu’elle nous a donnés, nous deux, aux Arabes. » [13]

18Je comprends à présent qu’à l’écoute de semblables récits, les enfants de survivants ne peuvent ni vraiment appréhender ces témoignages ni les assigner à un quelconque motif compréhensible. Mais ils s’imprègnent affectivement de cette détresse familiale et incorporent, avec le message infraverbal transmis lors des veillées commémoratives ou lors de leurs silences, les vécus déréalisants de leurs parents. Les représentations inconscientes qui habitent toutes les premières générations de survivants marqués par le souvenir de la terreur et qui déterminent évidemment leur rapport aux autres, sont celles de pères livrés à la tuerie ou invalidés dans leurs fonctions de protection et de représentation, de femmes exposées au viol, contraintes à l’abandon de leurs enfants sur les routes puis, dans l’éventuelle survie, asservies à un labeur acharné de perpétuation, réparation de la famille, bannissant en elles tout rêve et toute féminité. L’habitude de se souder face à la persécution, l’autre ne pouvant être que persécuteur, entrave ainsi, chez eux, les processus de différenciation et d’altérité si bien que ce qui prédomine au sein des relations familiales assujetties aux purs besoins, ce sont trop souvent les rapports d’emprise, soit sur le mode fusionnel soit sur celui, inverse, de l’exclusion et du rejet.

19Il convient de rappeler, en effet, que ce qui se transmet alors est une opacité du malheur parental emprisonné dans le souvenir d’un vécu terrifiant qui, inscrit dans la mémoire d’un corps en détresse, reste inaccessible à la transcendance des mots. Les rescapés sont souvent démunis de cette réceptivité aux multiples résonances des mots d’où émergent la pensée et les métaphores de la symbolisation, car la scène de terreur qu’ils ont traversée entraîne l’effondrement de toute triangulation qui aurait été, par la suite, susceptible d’ouvrir entre eux et les autres l’espace transitionnel [14] où se goûte la polysémie du langage. L’indigence de leur survie leur impose souvent un rapport purement fonctionnel à une langue instrumentalisée. S’ils peuvent éventuellement témoigner, dans une langue opératoire, de ce qui est arrivé, il faut en revanche un travail psychique et culturel sur plusieurs générations pour qu’un descendant de leur filiation puisse penser, subjectiver ce qui leur est arrivé, à eux, donc aussi à lui et construire, par là, sa propre histoire et son propre rapport au monde. Mettre en mots sa déréliction d’enfant de survivants pour la recouvrir de l’enveloppe salvatrice des mots requiert de qui veut en témoigner un apprentissage long et paradoxal puisque, pour dénoncer la terreur surmontée, il doit, devenu adulte, préalablement s’acculturer, recourir à la langue d’une culture qui en est apparemment restée indemne, celle du pays dit d’accueil. S’il parcourt ainsi un trajet allant des violences politiques à la douleur de leur mise en mémoire psychique et textuelle, il tente en fait d’instaurer un nouveau lien social entre lui, sa parenté et le monde.

20Entre la terreur du meurtre et l’affranchissement hors de son emprise il faut donc que se creuse, la plupart du temps dans les générations suivantes, l’interstice d’une fonction symbolisante : la capacité à nommer cet événement tel qu’il leur advient à elles, la capacité à dé-porter l’effondrement traumatique de l’histoire dans le champ de la représentation, dans le registre des mots du nouveau pays de la transplantation. Performance linguistique, compétence psychique, effets historico-politiques relèvent d’une même émergence. La terreur endurée ne peut se penser mais elle se transmet. Ces 91 ans qui nous ravissent les derniers témoins des événements dont nous procédons, nous préparent peut-être à cette capacité à transformer le matériau psychique en souffrance, dont nous sommes dépositaires, en un événement historico-politique qui est bien arrivé au monde et dont pourtant certains événements politiques en France en ont toléré récemment la négation.

21Les circonstances de cette première publication éclairent donc certains rapports existant entre les actes de résistance, la traduction et le déni [15] puisqu’il s’agit, en définitive, de traduire un monde passé sous silence en un autre jouissant de sécurité et où les conflits peuvent bruyamment se négocier. Ces actes de résistance sont inducteurs de remémoration subversive et donc de transmission face aux impostures des effacements.

22Par ses effets d’après-coup, cette publication inaugura sans doute mon investissement d’une configuration particulière d’écriture différée d’une génération, où le survivant d’une catastrophe collective, interdit d’avenir, ne peut toutefois advenir, s’écrire et témoigner de la terreur qu’il a, lui, traversée que sous le couvert et par le truchement d’une écriture transférée à son descendant. À ces êtres écrasés par des expériences non subjectivables, seul cet autre familier qu’est leur héritier, peut apporter, avec l’enveloppe de son écrit, un contenant psychique aux faits insoutenables qu’ils ont vécus. C’est ici le holding de l’écriture, substitut d’un holding absent en son temps, qui retransitionnalise la parole de ces êtres en défaut d’eux-mêmes et dénués d’assignataire, qui l’historicise par cet avènement dans l’ordre métaphorique du discours. Alors que les récits des survivants, incapables d’assumer la réalité psychique de ce qu’ils racontent, restituent la seule réalité matérielle des faits, le traducteur de parents en faillite, défiant une conception positiviste de l’Histoire, opère la secrète violence de les inscrire dans une subjectivité, la sienne et, partant, celle de ses lecteurs. Il se livre à la tâche, non seulement restitutrice mais avant tout créatrice, que Michelet assignait aux historiens : « entendre les mots qui ne furent dits jamais, qui restèrent au fond des cœurs (fouillez le vôtre, ils y sont) [16] ».

23C’est cette injonction qui dicte au philosophe Marc Nichanian quelques lignes autobiographiques où l’on entend trembler l’angoisse et la colère. S’il dénonce dans son essai la perversion qui admet bien les faits historiques sans en valider pourtant la portée politique, s’il se voit contraint d’identifier et d’analyser les processus à l’œuvre dans le négationnisme c’est parce que la terreur exercée sur ses ascendants n’a laissé de traces que dans son récit familial :

24

« Où et comment se fait donc la validation des faits dans la communauté humaine ? Quand mon père est mort, je n’étais pas là. Je ne l’ai pas vu mourir, […] une inscription sur une tombe m’a assuré qu’il était bien mort. Quand, quarante ans auparavant, mes grands-parents ont été broyés avec leurs familles tout au début de leur déportation […], nul ne les a vu mourir qu’eux-mêmes, je veux dire : nul vivant. Pourtant, je sais comment tel d’entre d’eux a succombé aux coups de hache, comment tel autre a été extirpé du groupe des femmes, où il se cachait, comment telle tante a été cédée à un dignitaire musulman pour que survivent ses sœurs […]. Oui, je sais à peu près en détail […], la façon dont il a été violé ou assassiné. Le grand récit familial […], m’en a assuré tout au long de mon enfance. Oui, ils sont morts. Le récit est leur tombe et le restera à jamais [17]. »

25C’est la même injonction qui insuffle à l’écrivain Appelfeld, la peur que le passé de terreur qu’il a partagé avec ses parents pourrait tomber dans l’oubli :

26

« Durant les dernières vacances d’été, nous avions arpenté ces montagnes et ces plaines avec une nostalgie terrifiée. Comme si mes parents savaient que c’étaient là les dernières vacances, et que la vie serait désormais un enfer. »
« La vieille peur que l’histoire de nos vies, la mienne […] et l’histoire des vies de nos parents, et des parents de nos parents, ne soient ensevelies sans qu’il en demeure aucun souvenir, cette peur me faisait parfois trembler la nuit [18]. »