1Depuis les années 1990, des couples africains ont recours à l’assistance médicale à la procréation, se déplaçant de gynécologues en centres de fertilité au sein du continent africain, voire en Europe. Dans le cadre d’une recherche financée par l’Agence nationale de la recherche (anr « Les suds ii ») sur « la stérilité et le recours à l’assistance médicale à la procréation (amp) dans le contexte de la mondialisation (Douala, Paris, Pretoria) », des enquêtes ethnographiques ont été menées auprès de la ‘patientèle’ d’une clinique de la stérilité au Cameroun et de celle d’un réseau de spécialistes de l’amp en Île-de-France (réseau constitué de biologistes d’un laboratoire privé, de gynécologues de ville et d’une équipe hospitalière du secteur privé non lucratif). Le but initial de ces enquêtes était d’explorer les motivations des couples à recourir à ces pratiques, en lieu et place des procédures des guérisseurs traditionnels ou néo-traditionnels, et les effets que ces techniques biomédicales ont notamment sur leurs représentations de la procréation, de la filiation et de la conjugalité. Dans le cadre de notre enquête multi-située (Île-de-France et Douala), nous avons rencontré des femmes dont les démarches étaient relativement similaires, n’hésitant pas à se déplacer d’un pays à l’autre, voire d’un continent à l’autre, afin de poursuivre un projet de grossesse par fécondation in vitro (fiv). Dans tous les cas, cette démarche était associée à une volonté de s’affranchir d’une stigmatisation familiale et sociale. Pourtant, progressivement, cette démarche transnationale s’est soldée, comme les données ethnographiques vont le montrer, par un grand isolement relationnel et une forte dépendance aux technologies de la reproduction. Ce constat nous a conduites à sélectionner deux études de cas illustrant cette situation. Ces cas ne sont pas représentatifs de l’ensemble des couples rencontrés, ils ont été choisis pour leur exemplarité en termes de ‘cas extrêmes’ : au niveau médical, les deux couples doivent avoir recours à une amp avec tiers donneur [1] et ils ont tous deux décidé de se déplacer à l’étranger. Il ne s’agit pas d’idéaux-types sociologiques mais d’études de cas ethnographiques reposant non seulement sur des entretiens mais aussi sur une observation participante. Ces deux cas illustrent certaines modalités des effets sur le lien conjugal et sur l’« arrangement des sexes » (Goffman 2002) que peut produire la mobilité transnationale lorsqu’elle est associée à l’assistance médicale à la procréation.

2En Afrique subsaharienne, le mariage, qui est une étape déterminante pour la construction identitaire féminine et masculine, est directement associé à une injonction sociale à la procréation. Aussi lorsque le mariage n’est pas rapidement suivi d’une naissance, différents recours sont envisagés par les époux et leur famille (guérisseurs, néo-guérisseurs, marabouts, prières, etc.). Dans les pays où les normes sociales pro-natalistes valorisent la maternité, les anthropologues ont montré combien l’infertilité avait des conséquences sociales profondément genrées : présomption de stérilité portant uniquement sur la femme, accusation de sorcellerie à l’adresse de l’épouse, incitation à la répudiation ou à la polygamie de la part de la famille du mari (Inhorn, van Balen 2002). Dans ces travaux, l’étude de l’expérience féminine de l’infertilité a été privilégiée, délaissant celle des hommes, pourtant confrontés, eux aussi, à l’épreuve de la stérilité (Journet 1981, 2008 ; Moussa 2012). Toutefois, des études récentes ont porté sur l’influence des hommes sur la santé reproductive des femmes, notamment à travers les effets directs de la transmission des infections sexuellement transmissibles (Dudgeon, Inhorn 2004), ainsi que sur l’émergence de nouvelles masculinités à l’ère des biotechnologies (Inhorn 2012).

3Dans notre recherche, nous avons pris l’option de fonder nos entretiens sur des couples afin de ne pas exclure le discours masculin, nous permettant aussi d’observer les modes de participation des hommes aux consultations médicales (présence dans la consultation, en salle d’attente, dans la voiture au parking, ou en lien par téléphone portable, etc.). Au Cameroun, la méthode d’enquête reposait sur des entretiens d’une durée moyenne de quarante minutes, précédant ou suivant une consultation médicale pour prélèvement d’ovocytes ou transfert d’embryon, sans qu’il soit envisageable de les reconduire pour des raisons liées au contexte (couples résidant dans une autre ville ou un autre pays, impossibilité de se rendre au domicile du couple pour des raisons d’agenda ou de confidentialité, consultations très espacées par rapport au temps d’enquête de l’ethnologue sur le terrain, etc.) [2]. En Île-de-France, les entretiens ont été conduits en deux temps, d’une part par une présentation de l’enquête à l’entrée ou à la sortie d’une consultation médicale (cabinet privé ou hôpital), d’autre part par un entretien d’une durée moyenne de quatre-vingt-dix minutes dans un lieu déterminé en concertation avec les couples (salle mise à la disposition par l’hôpital ou le domicile) [3].

4L’appartenance sociale des deux couples révèle qu’ils ne font pas partie des classes les plus élevées de leur société, contrairement à ce qui est fréquemment évoqué à propos des client?e?s de ces cliniques privées. Ils ressortissent aux classes moyennes africaines, groupe intermédiaire qu’on peut qualifier en Afrique de « ni vraiment pauvre, ni vraiment riche » (Darbon 2012, p. 33). Ils habitent la capitale et sont assez mobiles, souvent habitués aux voyages aériens, travaillant dans le secteur privé ou public. Les deux couples ont un niveau de scolarisation de Bac ou Bac + 2 et une activité professionnelle assurant à chacun (hommes et femmes) un revenu. Ils partagent le même statut matrimonial (mariés coutumièrement et civilement).

5À travers les deux cas présentés, nous examinerons de quelle façon le recours aux biotechnologies de la reproduction par le biais de la mobilité entraîne une interrogation des assignations de rôles au sein de ces couples confrontés à l’infertilité. Notre approche, résolument ancrée dans une anthropologie de la santé et de la mondialisation, permet d’envisager, dans les rapports entre conjoints, les déterminismes normatifs qui produisent des effets sur le couple.

Deux cas de mobilité transnationale

6La mobilité des couples ayant recours à l’amp est le résultat d’une circulation des techniques de fécondation in vitro depuis une vingtaine d’années orientée des pays occidentaux vers l’Afrique subsaharienne et entre pays d’Afrique (transfert des connaissances Sud-Sud). Cette innovation technologique est donc au cœur d’une mondialisation des techniques et des savoirs dont l’Afrique n’est pas exempte. Si l’on observe, actuellement, des centres principaux de production de ces techniques (par exemple, le Cameroun ou le Sénégal), d’autres pays sont en cours ou ne vont pas tarder à installer de telles cliniques de la fertilité. De nombreux couples se déplacent vers ces centres selon leur réputation ou leur capacité à les accueillir. D’autres couples s’orientent vers l’étranger (par exemple, la France ou la Belgique) lorsqu’ils présument que cette technique est mieux développée en Europe ou qu’elle sera donc assortie d’une meilleure réussite. Cette mobilité transnationale n’engage pas, dans les cas observés, une volonté d’immigration durable. Pour autant, elle ne correspond pas, dans notre perspective, à ce que d’aucuns nomment « un tourisme reproductif » (Inhorn, Pasquale 2009 ; Inhorn 2011), même si la définition qu’en donne Marcia C. Inhorn s’en approche : « Le tourisme reproductif a été défini par la recherche de technologies de la reproduction et de gamètes humaines (œufs, sperme, embryons) au-delà de frontières nationales et internationales » (traduit par nous) ; et même si nous nous accordons avec elle pour déclarer que ces déplacements doivent être appréhendés et analysés dans le contexte de « repro-paysages globaux » (global reproscapes).

7Certes, le terme de tourisme est utilisé aujourd’hui dans le contexte de la santé, mais le fait qu’il soit associé à un déplacement, souvent assorti d’un parcours culturel, ne correspond pas au vécu des personnes qui nous ont fait part de leurs difficultés liées au déplacement (visa et avion, hôtel, frais de clinique, etc.). C’est la raison pour laquelle nous avons préféré le terme plus adapté de ‘mobilité reproductive’.

8Dans les deux cas que nous allons présenter, les couples sont confrontés à une infertilité conjugale. Dans le premier cas, il s’agit d’un couple résidant en Afrique centrale et se déplaçant vers le Cameroun. Dans le deuxième cas, le couple réside en Afrique de l’Ouest et vient consulter en France (après un premier déplacement dans un pays voisin). Après la présentation de ces deux études de cas, nous tenterons d’examiner ce que ces déplacements à l’étranger ont eu comme conséquences sur les liens conjugaux et, plus largement, sur les rapports sociaux de sexe.

Des couples représentatifs d’une classe moyenne africaine en construction

20Les couples africains qui ont recours à l’amp appartiennent aux nouvelles classes moyennes africaines. Celles-ci se définissent par une opposition aux classes économiquement très vulnérables (Darbon 2012, p. 44). Au sein de ces couples, les femmes ont une activité économique [8], et ont acquis une autonomie financière, ce qui participe à une forme d’émancipation féminine par le travail (Attané 2009). La plupart de ces couples se réfèrent au modèle de reproduction du régime démographique de la transition (accès à une bonne hygiène, recours aux soins biomédicaux, à la nécessaire scolarisation des enfants, etc.). Ils adhèrent également à des valeurs fondées sur une volonté d’émancipation par rapport aux familles élargies (Jacquemot 2012) et d’aspiration aux technologies (usage des télécommunications, de l’accès à des moyens de locomotion). Ces couples sont mariés religieusement et coutumièrement — afin que cette union soit reconnue par leurs familles respectives — ainsi que civilement. Il ne s’agit en aucun cas de ‘mariages forcés’, parlons plutôt de « mariages d’inclination » (Attané 2009). Ils fondent leur union sur une communauté de valeurs, sur un sentiment amoureux, avec un lien de complicité, voire de fraternité. La notion de confidence entre époux est commune à de nombreux couples rencontrés lors des enquêtes. Elle s’explique aussi par le contexte ‘secret’ du recours à l’assistance médicale à la procréation où la prise de décision requiert de nombreuses discussions et négociations au sein du couple.

21Ce modèle conjugal peut expliquer la solidarité dont font preuve les époux face à leur infertilité, avant leur mobilité procréative. Dans les deux cas présentés, leur solidarité se révèle dès la découverte de leur infécondité. Dans le cas de Bénédicte et Vincent, ils consultent ensemble le gynécologue (recours biomédical). Même la révélation de l’infécondité secondaire de Bénédicte et son recours à un donneur anonyme n’ont pas entaché, dans les premiers temps du projet d’amp, le soutien du conjoint (participation financière au coût du traitement et du voyage). Dans le cas de Mariam et Moussa, ils décident ensemble d’aller à l’étranger pour trouver une solution à leur infertilité et consultent aussi ensemble le gynécologue français.

22Devant l’épreuve mais aussi face à l’adversité et à la médisance de l’entourage, ils restent unis et solidaires, au point d’être isolés par rapport à certains membres de la famille. Au moment où les époux sont géographiquement éloignés, le lien est assez fort pour braver la pression de la famille, au point que Moussa refuse totalement le fait de prendre une seconde épouse comme sa famille le lui propose. Ceci étant, on est en droit de penser que la norme de référence familiale (la polygamie) n’est pas celle de Moussa qui a construit son couple sur des relations de proximité et de soutien (par exemple, en faisant un apport financier pour la création de l’entreprise de Mariam). Ils continuent à partager, malgré la distance géographique qui les sépare, le projet d’avoir un enfant ensemble dans le cadre du mariage. Cela explique probablement le maintien d’un lien d’alliance de longue durée (accentué dans le cas de Mariam et Moussa par le fait qu’ils sont cousins, et dans le cas de Bénédicte et Vincent par la volonté de bénéficier de la naissance d’un enfant légitime).

23Ces couples doivent faire face à une relative absence de solidarité familiale dans un contexte de violentes accusations et médisances de la part des belles-sœurs à l’adresse des femmes. Le resserrement de l’union conjugale sur le couple a pour effet secondaire le relâchement des relations de soutien entre les deux familles alliées. Le couple stérile, pour les familles, peut même être perçu comme étant égoïste, ‘vivant à l’occidentale’, et partageant peu avec le reste de la famille les ressources acquises. Cette situation fait valoir une pluralité de normes sociales et une tension entre différents modèles familiaux.

24Dans ce contexte d’épreuves à surmonter, on peut s’étonner que les couples ne divorcent pas. Différents éléments peuvent être avancés pour expliquer le fait que le divorce ne soit jamais évoqué. Dans le premier cas, Bénédicte et Vincent, tous deux protestants, sont très attachés à leur religion, déclarant cette appartenance comme représentant un ciment conjugal. D’autre part, Bénédicte a besoin de l’autorisation de Vincent pour sa demande de donneur de sperme. En effet, le recours à un donneur anonyme ne peut être accordé au Cameroun à une personne célibataire. En cas de divorce, son parcours d’amp ne pourrait se poursuivre. Dans le second cas, les deux familles ont des liens de parenté. En effet, Moussa est le fils de la sœur du père de Mariam (et inversement, Mariam est la fille du frère de la mère de Moussa). Dans ce cas, le divorce peut conduire à un grave conflit de famille. D’autre part, il s’agit d’un mariage religieux musulman qui interdit le divorce.

25Pour faire face à des appartenances sociales et identitaires multiples (familiales et religieuses), nombre de couples africains des classes moyennes ayant recours à la mobilité transnationale s’accommodent d’une vie quotidienne où ils sont à la fois ensemble et séparés. Toutefois, ce mode de vie n’est pas sans incidences sur la mise en œuvre de leurs rôles sociaux respectifs (travail domestique, prises de décision, gestion de l’économie familiale, organisation des fêtes religieuses, etc.).

Des femmes, entre volonté d’émancipation et dépendance aux technologies de la reproduction

26Des travaux relatifs au genre dans le contexte de la migration ont montré que de nombreuses femmes migrantes utilisent la mobilité à des fins stratégiques en lien avec les rapports sociaux de sexe (Morokvasic 2010). Les deux femmes de nos enquêtes trouvent dans la migration une opportunité d’échapper aux pressions familiales et sociales qui les emprisonnent dans leur rôle d’épouse stérile. Elles expriment, comme nombre de femmes africaines, un rejet de certaines contraintes familiales, matrimoniales ou statutaires (Adjamagbo, Calvès 2012). Dans ces deux cas, la mobilité s’avère être le seul moyen de se réaliser comme une possible future mère, et non plus seulement comme une épouse. En décidant de rester à l’étranger, Mariam et Bénédicte font preuve d’une certaine forme d’empowerment, mais au détriment de leurs activités professionnelles. Confrontées à une pluralité de normes, elles préfèrent rester à l’étranger, laissant leur travail et leur famille, au risque d’un isolement social. Il importe avant tout pour elles d’enfanter : le statut de mère semble ne pas avoir de prix et peu importe la chute sociale et le délitement des liens conjugaux qui accompagnent l’exil, du moins pour l’une d’entre elle. Finalement, Mariam et Bénédicte restent dépendantes des normes de procréation de leurs sociétés lorsqu’elles décident de se consacrer entièrement à la ‘fabrication’ d’un enfant, autrement dit à un travail ‘reproductif’. Ainsi, leur identité et leur statut social dépendent de la maternité : le recours aux nouvelles technologies de la reproduction ne change rien à cela, voire même accentue cette dimension normative. Autonomes financièrement, elles pensent pouvoir, coûte que coûte, réussir à payer les technologies de la reproduction et avoir un enfant. Bénédicte semble signifier que seul son mari reste un ‘souci’ puisqu’elle n’a pas de problème d’argent.

27Contrairement à des femmes migrantes qui ont accédé à un statut social supérieur à celui du pays d’origine dans le contexte d’une migration économique (Morokvasic 2010), les femmes de nos enquêtes ont subi une forme de déclassement social afin de mener à terme ce projet d’amp [9]. Par exemple, avant de venir en France, Mariam vend les terres qu’elle a reçues en héritage à la mort de son père pour payer le coût des consultations et des examens. Bénédicte vide son compte en banque et vend sa voiture. De plus, elles introduisent toutes les deux une rupture dans leur activité professionnelle. Mariam abandonne son activité professionnelle lorsqu’elle vient consulter pour la première fois en France avec son mari et elle finit par faire appel à des associations françaises pour son alimentation et son hébergement, après avoir logé plusieurs mois chez une parente de son mari. De fait, elle connaît une véritable chute sociale, qui ne la fait pas faiblir pour autant dans sa trajectoire d’amp. Bénédicte, quant à elle, prend un congé sans solde. Chaque épouse finit par ne plus solliciter financièrement son conjoint.

28L’expérience de ces deux femmes révèle le paradoxe d’un parcours d’émancipation sociale mais de dépendance aux technologies de la reproduction. Partant d’une volonté de se libérer de normes de genre (refus du mariage contraint, de la polygamie, de l’emprise de la belle-famille), ces femmes en viennent à reproduire un ordre de genre très normatif en matière de procréation (volonté de faire un enfant ‘à tout prix’).

Désengagement des hommes et délitement de la relation conjugale

29En Afrique subsaharienne, pour un homme, comme pour une femme, l’identité et le statut social dépendent de sa capacité à transmettre une descendance (condition essentielle, par exemple, à l’acquisition du statut de chef de lignage, et d’ancêtre). Ainsi, lorsque le mariage n’est pas suivi d’une naissance, la famille de l’époux se tourne vers des réponses sociales (recours à un guérisseur ou un marabout) ou matrimoniales (répudiation, polygamie). Dans les deux études de cas présentées ici, les maris refusent ces solutions et s’orientent, avec leur épouse, vers un recours biomédical, en cohérence avec les connaissances scientifiques acquises au cours de leurs études supérieures. Dans les deux cas, les récits font valoir une motivation et un investissement financier des maris dans le recours à l’amp.

30Lorsque Moussa vient pour la seconde fois en France, il paie son billet d’avion, son visa, l’assurance et l’hôtel, coût qu’il estime à 3 000 euros. Il parle d’un parcours du combattant pour arriver en France, car pour le visa, il lui faut présenter une autorisation d’absence. Pour le mari, la mobilité procréative que suppose le recours à l’amp représente d’énormes dépenses. Malgré tout, Moussa veut avoir un enfant avec « celle qu’il a choisie ». Il reste donc solidaire, même à distance.

31À la différence de leurs épouses, Moussa et Vincent réussissent à concilier leur activité professionnelle et le parcours d’amp. Le départ des deux femmes vers l’étranger conduit les deux hommes à une gestion solitaire des tâches domestiques. Tous les deux prennent le relais pour l’intendance et l’éducation des enfants (enfants d’une précédente union pour Bénédicte et d’un confiage pour Mariam), assumant des rôles attribués aux femmes selon les normes sociales de genre de leur société. Ces normes de rôles domestiques créent des discordes entre conjoints. Moussa évoque les reproches répétés de ses parents à propos de l’absence de son épouse du foyer. Quant à Vincent, son attitude révèle un état dépressif que Bénédicte semble ne pas déceler (abandon de l’entretien de ses enfants, de la maison, de la voiture, etc.). Pour Bénédicte, le désengagement de son mari est au cœur des conflits matrimoniaux.

32Dans les deux cas, on observe un délitement de la relation conjugale et une incompréhension des maris face à ce qu’ils vivent comme une obstination de leurs épouses qui prennent le risque de mettre en danger leur activité professionnelle pour être enceinte. Dans les deux cas, les femmes n’hésitent pas à poursuivre leur trajectoire d’amp en faisant fi de l’avis de leur mari, abandonnant activités domestiques et professionnelles pour ce projet d’enfant. L’expérience de l’infertilité conjugale bouleverse ce que le psychanalyste Éric Smadja nomme « le travail de couple », qu’il définit comme étant « une coopération consciente et volontaire de deux partenaires dans l’accomplissement de tâches communes et différentes, en rapport avec l’existence matérielle et sociale du couple » (2011, p. 224). En effet, les deux cas présentés ci-dessus font valoir une rupture (momentanée ou durable ?) du « travail de couple ». Le projet d’enfant n’est plus porté véritablement ensemble. Les époux n’ont plus une communauté de vie, les femmes ne se sentent pas véritablement soutenues, les ressources financières du ménage sont largement consacrées à l’amp, et la répartition des tâches domestiques est perturbée. En conséquence, les représentations et les normes relatives aux rôles masculin et féminin sont bouleversées et réorganisées. Hommes et femmes des deux couples ne sont plus dans la même temporalité.

33* * *

34Dans cet article, nous avons voulu analyser, à partir de deux cas de mobilités transnationales, les effets que le recours aux technologies de la reproduction peut avoir sur les normes de genre. Ces couples urbains appartenant aux nouvelles classes moyennes apparaissent au cœur de multiples tensions sociales. D’un côté, ils veulent construire un couple émancipé des pressions familiales et maître de ses décisions, dans lequel l’homme et la femme refusent la polygamie (ou la répudiation) — notamment lorsque l’épouse est tenue médicalement responsable de l’infertilité du couple. De l’autre, ces couples restent dépendants des normes sociales de maternité et de paternité attachées au mariage (obligation à l’enfantement, refus d’une naissance illégitime). Si la mobilité procréative peut être vue, dans un premier temps, comme une forme d’émancipation féminine (évitement de la polygamie, choix du recours médical, affirmation d’une capacité économique, etc.), elle peut également être à l’origine d’un projet solitaire d’enfant, mettant ainsi à mal la construction initiale d’un couple fondé sur le partage de valeurs et la solidarité face aux épreuves. L’expérience de ces couples africains illustre la pluralité des normes sociales et des normes de genre en jeu dans le contexte de mobilités transnationales pour une assistance médicale à la procréation.