1Une hypothèse communément admise aujourd’hui pose l’universalité de la domination du masculin sur le féminin. Il peut être intéressant de l’interroger dans la mesure où l’on assiste souvent dans les travaux des sociologues ou des anthropologues à un glissement de ces catégories du symbolique que sont le masculin et le féminin aux ensembles sociaux complexes que constituent les hommes et les femmes. Assimiler la domination masculine à la domination des hommes sur les femmes et en faire un universel revient à énoncer une fois de plus un destin inéluctable des femmes noué non plus en fonction de leur biologie mais en raison d’une structure anthropologique dont on pose qu’elle institue le social. Toute visée politique du féminisme comme pensée et pratique de l’émancipation serait alors vouée à l’échec. Il paraît au contraire essentiel de mettre en évidence les pratiques de résistance trop souvent occultées par les scientifiques du social aux yeux desquels les femmes ont longtemps été invisibles et sur lesquelles ils ne portent maintenant leurs regards et leurs analyses que si elles se tiennent sagement à leur place d’éternelles secondes. Ce qui nécessite un court rappel théorique.

Masculin/Féminin : signifier le pouvoir

2Dans un texte désormais classique, l’historienne américaine Joan Scott (1988) définit le genre (c’est-à-dire le masculin ou le féminin) « comme une façon première de signifier des rapports de pouvoir ». On se situe donc au-delà d’une utilisation un peu plus restreinte du genre, qui, comme le rappelait Pauline Schmitt-Pantel (1990), marque le rejet du déterminisme biologique, l’introduction de la dimension relationnelle hommes et femmes, et l’insistance sur le caractère fondamentalement social des distinctions fondées sur le sexe. Les individus ou les groupes sur lesquels s’exerce le pouvoir, ceux qui le subissent et qui sont donc du côté de la passivité, sont assimilés à du féminin. Joan Scott rappelle que dans la France du xix^e siècle, des réformateurs bourgeois décrivaient les ouvriers « en des termes codés comme féminins » alors que les dirigeants ouvriers ou les théoriciens socialistes « répondaient en insistant sur la position masculine de la classe ouvrière ». Ils revendiquaient le respect, voulaient que l’on s’adresse à eux en leur disant « Monsieur » et se coiffaient de chapeaux, non de casquettes, pour se rendre aux premières expositions universelles qui furent les lieux de formation des Internationales ouvrières. Dans la même perspective mais sur un terrain tout à fait différent, l’anthropologue marocain Abdellah Hammoudi, qui s’appuie sur la biographie et l’autobiographie de Al-Hadl Ali (1997), grand chaykh confrérique du xix^e siècle, a montré comment la relation confrérique entre maître et disciple constituait un paradigme de l’exercice du pouvoir et de l’autorité dans un certain nombre de sociétés, et en particulier au Maroc. Or cette relation passe par une longue étape initiatique au cours de laquelle le disciple devient un errant, sur la trace de son maître. Il quitte sa famille, son village, et renonce surtout à ce qui marque la masculinité. Il renonce pour de longues années au mariage. Il obéit au maître initiateur quand celui-ci exige de lui qu’il accomplisse les tâches assignées socialement aux femmes, tâches domestiques, bien entendu, mais aussi, semble-t-il, services sexuels. La transgression des règles sociales et l’inversion sont les étapes d’un chemin mystique au bout duquel le disciple deviendra maître à son tour et fera régner son autorité. Cette féminisation du disciple est comme le modèle de la féminisation de l’assujetti à l’autorité du « commandeur des croyants ». On peut considérer que la rumeur, persistante au Maghreb, de la bisexualité des détenteurs du pouvoir est la forme que prend cette féminisation des dominés : les proches des chefs d’État sont représentés comme étant soumis à leur pouvoir sexuel. Non que la rumeur informe sur les pratiques effectives. Mais elle montre comment le rapport de domination s’imagine et surtout se symbolise. Aussi brièvement qu’ils aient été cités, ces exemples mettent en évidence l’usage des catégories du masculin et du féminin dans des situations où seuls des hommes sont présents.

3Dans aucun des deux cas l’usage inconditionnel et finalement essentialiste de la catégorie de « dominant » et de « dominé » n’est pertinent. La domination est conçue comme relation, tension entre deux groupes sociaux, ou bien entre un individu et un groupe. Elle n’est pas non plus énoncée comme une étape infranchissable de l’analyse. Elle s’inscrit dans une histoire et dans des rapports complexes qu’il faut élucider. Il peut s’agir d’une relation de conflit ou de lutte (de classes, comme dans le premier exemple), ou d’une relation de transmission dans laquelle l’accès à une position d’autorité (masculine) est rendue possible par une première étape de soumission.

4De la même façon, l’approche des relations entre les hommes et les femmes, qui concernent toujours des groupes historiquement et socialement situés, ne peut pas être limitée à celle des catégories du symbolique dans lesquelles on tente trop souvent de les enfermer. Erving Goffman (1988) lui-même, dans son célèbre article sur la ritualisation de la féminité, prend bien soin de préciser que les photographies publicitaires qu’il étudie et qui mettent en scène un rapport masculin/féminin qui se lit comme rapport de domination, ne sont que des photos, qui disent certes le rituel et les codes, mais qui n’informent pas sur les pratiques et les conduites effectives des Américain(e)s des années 1970 à qui s’adressent ces images.

5Ce sont ces pratiques qu’il convient d’étudier, dans leur diversité et dans leur complexité, loin de tout schéma unidimensionnel. Je propose donc de penser la question de la domination dans les rapports entre les femmes et les hommes comme celle d’une perpétuelle tension entre des forces parfois très inégales, parfois en quasi équilibre. La dimension historique et sociale — en termes de classes, de générations et d’« ethnicité » — est ici primordiale.

6Jusqu’à une période très récente, la plupart des travaux en sciences sociales, féministes ou non, ont fourni les instruments théoriques d’une analyse de plus en plus fine des processus d’imposition du pouvoir. Les transgressions, les résistances, n’ont fait l’objet que de quelques recherches. C’est sur ce point que je veux maintenant insister en m’appuyant à la fois sur mes expériences de terrain au Proche-Orient (en particulier auprès des femmes de Palestine des Territoires occupés et du Liban) et sur un certain nombre d’ouvrages qui viennent éclairer et enrichir cette problématique.

7Il ne s’agit pas, bien entendu, de revenir au lieu commun aussi banal que faux d’un pouvoir féminin, ou pouvoir des femmes, s’exerçant à l’intérieur de la sphère domestique, ou, pire encore, dans l’espace clos de la chambre à coucher. L’assignation aux tâches domestiques — y compris les services sexuels — est la forme la plus banale revêtue par la relation de domination. Ces tâches peuvent être accomplies par des mercenaires, hommes ou femmes (cadets, esclaves, domestiques, prostituées), dominés parmi les dominés. Une fois admise et posée la domination, une fois rappelé que cette domination, très largement répandue des hommes sur les femmes, se combine avec d’autres dominations induites par les rapports de classe ou par les relations coloniales ou ethnicisantes, et que chacune des combinaisons est particulière, il faut rappeler que cette domination se décline sur des modes divers et avec des degrés différents d’intensité.

8Je renvoie ici à l’analyse de Carole Pateman concernant ce qu’elle appelle « les confusions relatives au patriarcat » dans son livre The Sexual Contract (1988). Carole Pateman met en évidence la nécessité de déconstruire la notion de patriarcat qui est l’une des formes que revêt le postulat d’un absolu de la domination masculine. Il y a eu plusieurs formes ou étapes du patriarcat depuis le patriarcat « traditionnel » dans lequel le pouvoir politique est construit sur le modèle et à partir de la position du père dans la famille. La théorie contractuelle prévalente dans les sociétés modernes occidentales instaure un patriarcat de « frères » dans lequel la domination sur les femmes s’inscrit dans le cadre conjugal et plus dans celui de la filiation. Le contrat social instaure une égalité entre les hommes, mais signifie en même temps la défaite des pères [1]. Carole Pateman récuse aussi les affirmations selon lesquelles les femmes ont toujours et partout été tenues hors de l’histoire, et n’ont jamais exercé la moindre autodétermination ou possédé de pouvoir social.

9

La position sociale et économique des femmes et l’éventail de leurs activités ont varié énormément dans les différentes cultures et aux différentes époques de l’histoire, rappelle-t-elle.

10Cette analyse, qui lie féminisme et démocratie, propose de penser le projet démocratique dans une perspective participative, dans laquelle ceux qui sont de fait exclus de la communauté politique pourraient prendre place. C’est ce que l’on nomme aujourd’hui habituellement l’accès à la citoyenneté et qui exige, bien sûr, de repenser le rapport privé/public et privé/politique.

11

Les idéaux et les politiques démocratiques doivent être mis en pratique dans la cuisine, la chambre des enfants et la chambre à coucher.

12L’autonomie ainsi conquise ne sera cependant pas celle des individus de la société libérale, mais une autonomie de pratiques solidaires.

13

Si la prééminence des hommes doit être remplacée par l’autonomie mutuelle des hommes et des femmes, la liberté individuelle doit être limitée par la structure des relations sociales dans laquelle se déploie la liberté.

14Au-delà de ce qui se présente ouvertement comme un projet politique fondé sur une analyse rigoureuse de philosophie féministe, on peut tirer deux conséquences d’ordre méthodologique. La première consiste à ne pas exclure les pratiques relevant du « privé » quand il s’agit d’étudier les rapports des femmes à la vie politique. La seconde est de prendre systématiquement en compte ce que font et ce que disent les dominé(e)s et de se placer de leur côté, à leurs côtés, en essayant de comprendre comment ils — et elles — gèrent la domination, rusent avec elle, et transgressent les interdits. Il convient alors de déterminer quels sont les espaces où elles et ils échappent à la domination, au lieu de l’intérioriser (de l’incorporer) ou de la légitimer. Les sociologues ou les théoriciens du social — au premier rang desquels Weber, Bourdieu, Foucault — ont très longuement et très brillamment étudié les différentes formes de l’assujettissement. L’irruption des moments de liberté échappe souvent aux analyses empiriques. On peut cependant repérer quelques études majeures qui ont été parmi les premières à tenter ce chemin difficile : La nuit des prolétaires de Jacques Rancière (1981), qui faisait entendre la parole et les rêves des ouvriers du xix^e siècle dans la langue qui était la leur, beaucoup moins maîtrisée et rationnelle que celle de leurs porte-parole, leaders ou théoriciens du mouvement ouvrier. Ou encore La vision des vaincus de Nathan Wachtel (1971), où ce sont les Indiens du Pérou qui disent la conquête espagnole. Les deux ouvrages sont rédigés à partir de documents précis qui cependant ont été souvent négligés par les spécialistes de ces différentes périodes. Ce que les épistémologues nomment le sujet connaissant — savant, producteur de savoir et de textes écrits — se situe, en effet, dans la plupart des cas très largement du côté des dominants. Ce sujet s’énonce donc au masculin, puisque sa position est celle de l’autorité.

L’autre scène

15L’anthropologue politique américain James Scott (1990), qui a travaillé sur les résistances paysannes quotidiennes dans l’Asie du Sud-Est, a entrepris lui aussi de transcrire ce qui se dit et se fait sur l’autre scène, celle des dominés, derrière le dos des dominants, quand cesse la fiction de la soumission et de la déférence. On est dans le moment « infra politique » qui peut précéder la révolte, et où les petits gestes de la quotidienneté sont autant d’actes de résistance. Cette autre scène, invisible aux dominants comme l’est la scène de l’inconscient, se déroule dans un autre temps ou un autre espace. Autre temps, celui des déguisements, du carnaval, mais surtout celui de la nuit, où le paysan qui, le jour, salue humblement le maître, égorge les moutons, tend des pièges à ses faisans ou empoisonne ses chiens. Autre espace : celui des « coulisses », quand on sort de scène ou que l’on se prépare à y entrer.

16James Scott a emprunté au sociologue américain Erving Goffman cette métaphore théâtrale qui est un remarquable instrument conceptuel pour rendre compte de la complexité du social en termes de spectateurs et d’acteurs, les positions pouvant s’inverser. Il s’agit pour James Scott, en effet, de découvrir ce qui se dit derrière l’histoire officielle. Il distingue deux types de discours et de comportements : un discours de la subordination qui se tient en présence des dominants, et qu’il appelle « public transcript » (en quelque sorte une prestation publique) et un discours « offstage » — des coulisses —, à l’abri de l’observation directe des détenteurs du pouvoir. Le décalage entre les deux comportements est d’autant plus marqué que la domination est pesante, et qu’elle semble ne jamais devoir prendre fin, comme c’est le cas pour l’esclavage ou la subordination des femmes. Ainsi des pratiques religieuses clandestines des esclaves du Sud des États-Unis où la rage et la haine contre les maîtres s’expriment en malédictions et en prédictions des jours d’apocalypse. Ce domaine du « off » est fait de déclarations, de gestes, de pratiques, qui peuvent confirmer ce qui apparaît publiquement, aux yeux de tous, mais le plus souvent le contredisent ou l’infléchissent et ne sont pas de simples exutoires. Le passage du caché au dévoilement peut déboucher sur une mobilisation collective rapide et parfois violente.

17Écrivant à propos de la société iranienne, Paul Vieille (1975) avait très clairement analysé ce phénomène des scènes multiples. Il y avait remarqué « la dualité de l’expression verbale » ainsi que « l’ambiguïté du sens des conduites ». Dans certaines circonstances, et notamment quand il s’agit de relations d’autorité, deux expressions verbales contradictoires se succèdent. La première est ce que Paul Vieille nomme l’expression frontale, celle qui doit s’exposer en présence des autres auxquels on fait face. Elle est stéréotypée, rigide, sans nuance, voire brutale.

18

Elle reprend les termes de la morale religieuse reçue, de la morale politique officielle, ou de tout autre code de circonstance. Elle est indiscutée et indiscutable si l’on se situe à son propre plan.

19La seconde expression se réfère à la pratique dont elle rend compte ou qu’elle commente. Elle est nuancée, variable, énoncée sur un ton plus bas.

20

On l’appellera l’expression spontanée, dans ce sens qu’elle n’apparaît pas contrainte et non dans celui où elle ne serait pas réfléchie, pas organisée par des habitudes et une culture, puisqu’elle semble interpréter l’activité quotidienne et non se surimposer à elle.

21L’expression est donc directement liée à la situation dans laquelle s’effectue l’échange verbal, et varie si l’interlocuteur a statut d’étranger ou s’il appartient au groupe. À l’étranger on réserve toujours l’expression frontale. Mais un étranger peut s’intégrer au groupe. L’expression peut donc évoluer quand la relation évolue. Les codes de la frontalité sont multiples, selon les groupements auxquels appartient l’individu (famille, groupe de familles, village, profession, etc.). Il s’agit avant tout de « couvrir ou de légitimer la conduite réelle, les intentions, les motivations, les sentiments » de façon à les cacher ou à forcer les autres à les accepter, en invoquant la règle acceptée par les autres.

22C’est dans ce langage frontal que s’énonce d’abord ce qui concerne les rapports hommes/femmes, dans des sociétés où les codes sont ceux de la non-mixité, quand la parole se prononce sur cette scène où les hommes se font face les uns aux autres, qu’ils disent la règle publique alors que les femmes restent sous leur regard. La société féminine, dans ce monde structuré par la différence — voire la ségrégation — des sexes, moins hiérarchisée, et « qui n’est pas comme celle des hommes », observe encore Paul Vieille, « stratifiée étroitement par le pouvoir et la fortune » (id., p. 103), fait beaucoup moins appel au langage frontal. Cette scénographie vaut aussi pour les rapports intergénérationnels dans les sociétés où la règle est celle de la prééminence des aînés sur les cadets.

23Cependant, dès que celui ou ceux qui sont en position de domination ou d’extériorité s’éloignent ou sont absents, une autre parole, d’autres comportements apparaissent. Les déchiffrer suppose que l’on donne sens aux silences, aux plaisanteries et aux mots d’esprit, aux rires, à la poésie [2], et à tous ces rituels d’inversion que sont les fêtes, les mascarades ou les carnavals. Je voudrais mentionner à ce propos la belle étude consacrée par la politologue américaine Liza Wedeen (1999) à la Syrie de Hafez El Assad, et dans laquelle elle décortique toutes les ambiguïtés d’un régime tout à fait autoritaire. Au niveau manifeste, ou frontal, le pouvoir de Hafez El Assad a fonctionné sur le modèle du patriarcat dit traditionnel. La nation syrienne y apparaît, dans les discours officiels, dans la statuaire et l’iconographie, sous la métaphore d’une famille dont le président est le chef mâle. Il est à la fois l’époux et le père de la nation. La transgression, dans cette situation où la résistance face à face n’est pas possible, passe elle aussi par le détour de la métaphore. Ainsi d’un rêve, qu’un jeune officier alaouite, interviewé plus tard par la politologue, a cru pouvoir raconter à un de ses supérieurs qui, visitant leur caserne, interrogeait les soldats sur leurs rêves de la nuit précédente. Alors que tous ses prédécesseurs disaient avoir rêvé du leader trônant dans le ciel ou tenant le soleil entre ses mains, lui raconte qu’il a tout simplement rêvé que sa mère se prostituait avec l’officier supérieur auquel il s’adresse, ce qui lui a valu d’être frappé et renvoyé de l’armée. Son récit, en effet, par tout ce qui l’oppose à ceux de ses camarades, rend évidente la flagornerie mensongère de ces derniers. Quand M. interprète pour Liza Wedeen ce rêve qui a brisé sa carrière, il associe patrie (umma) et mère (umm). Il a donc dit de sa patrie — sa mère — qu’elle était souillée et prostituée, ce qui signifie, entre autres, que Hafez El Assad, le père et le protecteur, était incapable de protéger la patrie, son épouse, de la corruption. Ainsi, M. a fait le choix, non de boycotter le rituel auquel il devait se soumettre, mais de s’y soumettre de façon transgressive et rebelle. D’autres canaux, les plaisanteries, les caricatures, certains sketches télévisés mettent également en évidence toute l’ambiguïté de la domination et de la soumission dans ce type de régime autoritaire dont la violence répressive interdit toute résistance directe, en montrant qu’il s’agit avant tout de faire comme si. L’implicite, le rire, la parodie sont d’une extrême importance. Ce sont comme des canaux souterrains d’une résistance qui pourra surgir au grand jour quand les circonstances le permettront. Ils constituent la part de liberté par laquelle certains échappent non pas à la violence directe et brutale, mais à la domination dès lors que celle-ci n’est pas intériorisée. Et elle l’est souvent moins que ne l’imaginent ou l’énoncent beaucoup de sociologues.

24Décrivant et analysant un pèlerinage effectué par un groupe de femmes sur la tombe d’un saint de la région de Tlemcen, Sossie Andezian en vient à des conclusions du même ordre. Ce rituel « qui nous livre la vérité non officielle des femmes sur la société » s’accompagne de rires, de déguisements et de parodies.

25

Il révèle l’ambivalence de la représentation de l’autorité des hommes en général, celle des hommes religieux en particulier… Il tend à détruire l’un des stéréotypes les plus courants concernant l’image des femmes dans les sociétés musulmanes, celle de leur soumission passive et mécanique aux règles qui leur sont édictées par les hommes. Par delà le point de vue des femmes sur la société algérienne, ce rituel contribue à apporter un éclairage sur le rapport au pouvoir (politique et religieux) de catégories sociales dominées. Il souligne notamment leur usage de la dérision qui traduit une grande maîtrise de l’organisation et du fonctionnement d’un système dont elles sont a priori exclues.

Petites et grandes résistances

26J’ai souvent fait des observations analogues, et d’abord au niveau des rapports entre les hommes et les femmes, dans un sourire, un regard de complicité avec la chercheuse (moi). Tout en faisant mine de préserver les signes du pouvoir masculin parce que s’attaquer à ces codes met en péril la structure sociale dans une situation où elle est particulièrement fragile (par exemple en Palestine ou dans les camps palestiniens du Liban), les femmes gardent une certaine maîtrise du jeu. Je ne citerai ici que deux exemples récents (juin 2002).

27Dans la cour d’une maison du camp de Rachidiyeh, au Sud-Liban, un homme âgé nous expose ses souffrances, ses maladies. Nous sommes reçues dans la cour, ombragée par quelques arbustes, parce que dans l’intérieur des maisonnettes, avec leurs toits de tôle, il règne une chaleur étouffante ; la pluie n’améliore rien : la tôle est percée par endroits, et laisse passer l’eau qu’il faut alors recueillir dans des seaux ou des cuvettes. Notre groupe est mixte, composé de l’homme, de sa belle-fille, de ses petits-enfants, de deux chercheuses et d’une accompagnatrice. Les codes vont cependant se trouver réaffirmés à deux moments. Lorsque nous partons, et que le maître de maison cueille quelques brins de basilic pour nous les offrir, se situant symboliquement comme celui qui donne. Mais surtout, il réaffirme la hiérarchie quand, à un moment de la conversation, pour souligner l’inutilité des traitements coûteux auxquels il est soumis, il sort du sac en plastique dans lequel il les avait rassemblés et jette à terre les nombreux médicaments qui lui sont prescrits et qu’il nous avait montrés. Sa belle-fille les ramasse, en silence, en me lançant un regard de connivence, et les range. Dans ce regard passe toute la dimension du « comme si ». Il vient de se dérouler un rituel auquel personne ne croit, mais qui réaffirme les codes.

28Dans un appartement près du camp de Chatila, une femme âgée, survivante du massacre (1982) et de la guerre des camps (1987), nous dit son mariage précoce et imposé qu’elle a accepté comme quelque chose contre quoi elle ne pouvait rien, mais qui ne l’a pas empêchée de mener ensuite une vie de combattante qu’elle raconte avec tristesse (il y a eu beaucoup de morts et de souffrance autour d’elle) mais aussi avec fierté. Elle relate, en particulier, comment elle transportait armes et munitions dissimulées dans son panier sous un tas de légumes, et comment les soldats (les Israéliens, les milices libanaises de différents bords), la laissaient passer, la prenant pour ce qu’elle jouait, une femme âgée et inoffensive. Sa fille, également présente, ajoute qu’elle avait, quant à elle, comme cache favorite, le sac de couches sales de ses bébés. D’autres femmes, dans d’autres conflits, par exemple au moment de la guerre d’Algérie, ont fait des expériences analogues.

29Je voudrais enfin mentionner l’histoire de Souha Bechara, cette jeune Libanaise qui, en 1988, âgée de 20 ans, a tenté d’éliminer physiquement Antoine Lahad, le chef de l’als, milice supplétive d’Israël au Sud-Liban. Dans un livre écrit en collaboration avec le journaliste Gilles Paris (2000), elle a raconté comment, fille de militants communistes et politisée depuis l’enfance, elle a feint d’adhérer aux représentations dominantes des femmes. Elle a d’abord fait semblant d’être amoureuse, puis fiancée, pour quitter Beyrouth où elle poursuivait ses études et se rapprocher géographiquement de sa cible. Elle a ensuite joué à adhérer aux canons de l’esthétique corporelle en réussissant à devenir le professeur d’aérobic de Minerve Lahad, l’épouse de celui qu’elle avait décidé d’éliminer.

30Dans les travaux que j’avais consacrés, il y a une dizaine d’années, aux femmes de Palestine dans la première Intifada, j’avais parlé d’un investissement politique du privé. Cette notion me permettait de rendre compte des modes de résistance des femmes de Cisjordanie et de Gaza à l’occupation israélienne, à partir de leur place dans le privé. Les exemples que je viens de citer montrent comment c’est en rusant à partir du privé dont elles ne sont pas supposées sortir, à partir des places qui leur sont assignées par les rapports de sexes et de génération (belle-fille, mère, vieille femme, jeune fille), que ces femmes des camps du Liban ont pu mener leur résistance.

31Dans le monde arabe, et plus généralement dans toutes les régions du monde où le pouvoir est exercé par des dirigeants autoritaires et répressifs, mais peu soucieux de la majorité de leur population, les frontières entre privé et public sont perméables. La vie proprement politique et les zones de résistance se situent souvent hors du champ qu’explorent les médias et les politologues — c’est-à-dire les élites et les institutions officielles. Les rapports entre les hommes et les femmes s’y déroulent sur un mode complexe qui ne se réduit pas à une relation de domination. Comme le développe Diane Singerman, qui a effectué de longs séjours dans les quartiers populaires du Caire, vivant à l’intérieur des familles et partageant leur existence, pour comprendre l’activité politique populaire, celle qui surgit du bas de la société, il faut s’attacher à ces formes de gestion de la vie en commun que sont les réseaux informels (réseaux économiques, réseaux familiaux, etc.) pour y percevoir un type de politique participative. Les femmes y occupent une place prépondérante. Diane Singerman écrit qu’à l’intérieur des ménages :

32

La façade publique de la ségrégation sexuelle et du rôle de soumission des femmes s’effondre, là où hommes et femmes s’engagent ensemble à assurer la prospérité de la famille ainsi que leurs propres besoins individuels.

33Plus j’avance dans mes propres recherches et plus ces observations rencontrent les miennes. Diane Singerman note encore que :

34

Les voix, les expériences, l’activité politique des hommes et des femmes des basses couches de la société sont peu représentées dans les analyses politiques.

35Les élites les ont exclues de l’arène politique formelle, celle des groupes d’intérêt, des syndicats et des partis politiques officiels ou clandestins. On les suppose écrasées par la brutalité du système répressif, silencieuses et soumises ou apathiques. Cela ne les empêche cependant pas de constituer des institutions politiques alternatives et informelles, qui, si elles n’affrontent pas le pouvoir central, sauf dans des moments exceptionnels, leur permettent de vivre ou de survivre, sont véritablement créatives, et représentent un élément, parmi d’autres, de transformation de la société.

36* * *

37Pendant de longues années on a considéré que la théorisation féministe passait toujours par une mise à plat et une dénonciation de la domination et de l’exploitation. Ce moment a constitué une étape indispensable. Il a malheureusement parfois servi d’argumentaire à l’énoncé d’une domination indépassable des hommes sur les femmes (Bourdieu 1998 ; Lipovetski 1997). Il a aussi sous-tendu les revendications « égalitaires » au partage des positions de pouvoir par les hommes et les femmes. Les relations de domination se transformeraient, certes, mais prendraient la forme de domination de classe, de domination ethnique, etc. Pour tenir compte de ces objections, l’analyse s’est affinée et a procédé à une déconstruction des processus de domination que beaucoup de travaux actuels envisagent maintenant dans leur complexité (Butler, Scott 1992). La mise en évidence des modes de résistance que mettent en œuvre certaines femmes, le fait de donner un sens politique à des conduites du privé et de la vie quotidienne, rend possible une véritable critique de la domination (Tumultes 2004). Elle devrait permettre maintenant de mieux penser la place des femmes comme sujets politiques, selon des codes et des règles qui ne seraient plus ceux de la masculinité, mais seraient le fruit d’une élaboration commune.