1La question de la différence, quelle que soit la façon dont elle est conceptualisée, est centrale au projet féministe, dans sa dimension théorique comme dans sa dimension politique (Schor, Weed 1994 ; Schor 1995 ; Fraser, ce numéro ; Scott 1998) [1]. Les féminismes, et leur histoire l’a maintes fois montré, ne peuvent pas faire l’économie d’une théorie de la différence, qu’il s’agisse d’une pensée de la différence pour certaines ou d’une pensée sur la différence pour d’autres. Toutefois, le concept de la différence ne saurait épuiser à lui seul l’analyse féministe, et, depuis plus de deux décennies, des voix venues de ses marges appellent à une prise en compte des différences. Faisant écho aux théories postcoloniales et au développement des politiques de l’identité, la question de l’intersection entre la dimension du genre et d’autres rapports de pouvoir [2], en particulier ceux de « race », d’ethnicité ou de nationalité, s’est faite de plus en plus pressante. Pour autant, cette demande n’apporte pas avec elle de théorie unifiée, de concepts stabilisés qui permettraient de nommer et de définir cette intersection, cet entrecroisement, cette multiplicité de rapports de pouvoir qu’il faudrait désormais penser ensemble. Sans vocabulaire déterminé, cette pensée en mouvement marque une évolution récente, une contestation toujours agissante aussi bien au sein des mouvements que des théories féministes.

2Toutefois, alors que les mouvements féministes semblent effectivement, en France comme dans d’autres pays occidentaux, en phase de recomposition, laissant place à une nouvelle génération qui retravaille les problématiques héritées de la seconde vague mais qui pose également de nouvelles questions (Lamoureux, à paraître), la France offre un contraste saisissant avec les pays anglophones, en particulier les États-Unis et la Grande-Bretagne. Pour ne citer qu’un épisode récent, la réapparition en France de ce qu’il est maintenant convenu d’appeler la question du voile à l’école a suscité une large incompréhension outre-Atlantique. Des féministes là-bas ne comprenant pas comment des féministes ici pouvaient prendre position en faveur de l’interdiction du port du voile. Il ne s’agit pas ici de contribuer à figer une opposition déjà surdéterminée par des prises de positions théoriques et politiques, entre le féminisme français et le féminisme américain, ce dernier étant trop souvent construit comme la figure repoussoir, le miroir inversé du premier (Kraus 2005). Toutefois, cet écart entre les concepts élaborés dans le contexte anglo-américain — qu’il s’agisse de ceux issus du black feminism (voir Dorlin, ce numéro) ou des études postcoloniales, et qui soulignent la pluralité des différences dont la théorie féministe se doit de rendre compte, ou encore leur intersection, et l’absence de termes équivalents, de concepts qui poseraient des questions similaires dans le contexte français —, invite à faire la généalogie de cette vacance conceptuelle, généalogie qui est tout à la fois théorique et politique.

3En effet, elle interroge le lien entre théorie et mouvement social, entre concepts et stratégies politiques, entre rhétorique et mobilisation politique. Dans quelle mesure les différentes théorisations possibles des différences, et non plus seulement de la différence, ont-elles des effets politiques sur le contenu des revendications féministes et la composition même du mouvement, comme en attestent les débats récents sur la parité ou sur le voile à l’école ? Quels concepts et quel vocabulaire peuvent aujourd’hui être mobilisés pour penser simultanément plusieurs rapports de pouvoir dont le genre ? Au cœur de cette interrogation se trouve la question du statut analytique et politique à accorder à la catégorie « femmes » : figure centrale de l’identité féministe, terme nécessaire ayant permis l’énonciation de revendications politiques, cette catégorie est-elle encore opératoire aujourd’hui pour penser aussi bien la théorie que l’action politique ?

Impasses et impensés des théories féministes françaises

4Les recherches sur les mouvements féministes français de la seconde vague ont mis en avant des spécificités qui ont marqué leur développement aussi bien au plan politique que théorique. L’ancrage d’une majeure partie de ces mouvements à l’extrême gauche, accompagné d’une orientation « matérialiste » largement influencée par la théorie marxiste (Picq 1993 ; Moses 1996 ; Fougeyrollas-Schwebel, ce numéro), le rejet de l’institutionnalisation politique au sein des partis traditionnels (Mazur 2001 ; Mossuz-Lavau 1998 ; Delphy 1984), la dimension libertaire des mouvements (Fougeyrollas-Schwebel 1997), la faiblesse de leur institutionnalisation au sein du monde académique et l’âpreté des affrontements, aussi bien théoriques que politiques, sont désormais connus. Au niveau théorique, le clivage majeur reste celui relatif à la conceptualisation de la différence sexuelle et qui oppose les matérialistes au courant qu’elles ont étiqueté comme celui de la différence. Pourtant, au-delà des différends affichés, on retrouve entre ces deux courants un point commun qui est le statut privilégié, voire le monopole, qui est accordé à la différence sexuelle dans l’analyse théorique. De plus, si la question de l’intersection entre les rapports sociaux de classe et les rapports de genre a mobilisé, pour des raisons historiques propres au mouvement féministe français, l’attention théorique des féministes, la question de la « race » ou même des minorités postcoloniales est restée largement absente des débats.

Regards croisés France – États-Unis

28La comparaison avec l’évolution de la théorie féministe aux États-Unis depuis les années soixante-dix peut permettre de dessiner, en creux, les raisons de cette singulière absence de la problématique de la « race » dans le contexte féministe français. Évoquant les transformations récentes des courants théoriques féministes américain et britannique, Eleni Varikas écrit ainsi :

29

Le genre n’est pas l’unique principe d’ordre. Précisément parce qu’il relève du social et de l’historique, il se construit en relation à d’autres rapports sociaux, qu’il contribue à façonner tout en étant façonné par eux. Au cours des dernières années, la théorie féministe a repensé de manière critique les impasses théoriques et politiques de la construction des « femmes » en catégorie sociale homogène et a essayé de conceptualiser la simultanéité et la coextensivité des oppressions, l’irréductibilité des ordres multiples de domination à une hiérarchie unique.

30En effet, la prise en compte de la multiplicité des relations de pouvoir qui traversent le groupe des femmes et font voler en éclat son homogénéité, souvent supposée par les courants féministes de la seconde vague, est principalement venue de deux côtés : celui des féministes noires et celui de la critique postcoloniale (voir Dorlin, ce numéro).

31Le black feminism américain (hooks 1981, 1984 ; Hull et al. 1982), mais aussi anglais (Amos, Parmar 1984 ; Mirza 1997) a ainsi participé à remettre en cause non seulement les pratiques féministes dominantes — dénoncées comme racistes ou impérialistes —, l’idée d’une sororité universelle, mais aussi les théories féministes dominantes. En effet, la critique du black feminism a l’ambition d’être portée à deux niveaux, celui de la pratique et celui de la théorie, car ces deux aspects sont fondamentalement liés : aux pratiques racistes ayant participé à exclure les femmes noires du mouvement des femmes correspondent des théories élaborées par les féministes blanches qui occultent la « race » comme rapport de pouvoir structurant les rapports de genre et l’oppression patriarcale. Comme l’écrit bell hooks, cette occultation induit non seulement une vision biaisée du monde qui ignore le vécu de l’oppression des femmes non blanches, mais aussi une appropriation, par les féministes blanches du « nous » collectif, puisque celles-ci prétendent parler au nom de toutes les femmes alors qu’elles expriment en réalité des revendications qui leur sont propres. Né d’une contestation du mouvement féministe dominant, c’est à partir de l’expérience d’une double oppression que le black feminism pose la question des rapports de pouvoir internes au mouvement féministe — en pointant le fait que les femmes blanches tirent certains profits de l’oppression raciste (hooks 1984, p. 46) — et déconstruit l’homogénéité supposée de la catégorie « femmes ». Si les notions de « race » et d’ethnicité sont bien sûr elles aussi problématiques en ce qu’elles regroupent sous un même label des réalités différentes, et du même coup les homogénéise, leur utilisation a donc néanmoins permis une remise en cause des théories féministes dominantes.

32Un processus similaire a émergé avec la critique postcoloniale élaborée au début des années quatre-vingt. S’appuyant sur l’émergence des postcolonial studies [8], des féministes issues du Tiers Monde ont elles aussi interpellé la théorie féministe mainstream. Dès 1984, Chandra Talpade Mohanty s’attache, dans un article qui fera date, et intitulé de façon significative « Under Western Eyes: Feminist Scholarship and Colonial Discourses », à déconstruire l’opposition établie par les féministes du Premier Monde entre elles-mêmes, femmes libérées et émancipées, et les femmes du Tiers Monde définies comme victimes du patriarcat. Elle dénonce la construction d’une catégorie homogène prétendant désigner toutes les femmes des pays du Tiers Monde malgré la diversité des réalités sociales, culturelles et économiques qui les caractérise. Cette catégorisation les définit comme des personnes soumises aux coutumes, enfermées dans une religion forcément oppressive, dans des relations familiales et une culture nécessairement patriarcales, et ayant donc besoin d’être libérées, peut-être même contre leur gré. Cette opération visant à construire une Autre radicalement différente, prolonge le regard colonial, seul légitimé à énoncer des jugements d’ordre culturel et à établir des pratiques de savoir énonçant qui est la civilisée, l’émancipée, la norme, et qui est celle qui a besoin d’être émancipée et selon quels critères (Ong 2001).

33Par ailleurs, le succès de cette déconstruction de la catégorie « femmes » est aussi à mettre en rapport avec le succès de la théorie poststructuraliste, inspirée en particulier par Foucault, Derrida ou Deleuze, dont l’influence est visible dans le champ des cultural studies et des postcolonial studies (Lal 2003). L’intérêt porté à la différence, au décentrement et à la déconstruction du sujet humaniste a sans doute aidé à la déconstruction du sujet « femmes », comme les travaux de Chandra Mohanty en témoignent, mais aussi par exemple ceux de Gayatri Chakravorty Spivak, traductrice de Derrida en anglais et une des premières à avoir croisé les problématiques du genre et du postcolonialisme (Spivak 1988).

34À la lumière de ce bref rappel des évolutions théoriques des féminismes anglais et américains, on peut faire deux hypothèses à propos du féminisme français. Tout d’abord, la critique interne au mouvement féministe n’a pas été posée en ces termes. Interpellé sur la question de l’antisémitisme, le mouvement féministe l’a rarement été sur celle du racisme. En effet, la seule critique s’attaquant frontalement à la question du racisme et du postcolonialisme chez les féministes, est celle, relativement récente puisqu’elle fait suite à la Coordination lesbienne nationale de 1999, portée à l’intérieur du mouvement lesbien par le Groupe du 6 novembre, réunissant les lesbiennes des migrations et militant pour une triple non-mixité, vis-à-vis des hommes, vis-à-vis des féministes blanches et vis-à-vis de celles qu’elles nomment de façon symptomatiques les « lesbOccidentées » (Groupe du 6 novembre, 2001). De façon significative nombre de contributions de ce recueil sont directement inspirées, entre autres, du black feminism américain. Dans leurs textes, les membres du Groupe du 6 novembre dénoncent à la fois « la continuité de la vision coloniale dans les pensées et analyses de lesbiennes françaises » (Kaddour 2001), et l’hégémonie d’une pensée républicaine qui nie les différences.

35L’impensé des rapports de pouvoir qui peuvent exister au sein du groupe « femmes » se nourrit en effet d’un autre impensé qui commence seulement à être interrogé, à savoir le passé colonial. Alors qu’aux États-Unis la critique du colonialisme et l’existence des postcolonial studies ont servi de point d’appui pour une critique du féminisme majoritaire, en France l’absence d’un champ de recherche constitué sur le colonialisme contribue à perpétuer un oubli similaire dans le champ des études féministes.

36Deuxièmement, cette absence thématique se double d’une absence théorique. En effet, on a souvent fait remarquer que les théories poststructuralistes, qui ont influencé aussi bien la théorie féministe aux États-Unis que les postcolonial studies, avaient été importées de France — les auteur(e)s les plus influent(e)s étant, dans le désordre, Foucault, Derrida, Deleuze, Irigaray, Kristeva — tant et si bien qu’ils sont rassemblés artificiellement sous le terme de french theory (Butler 2005) et, pour les féministes, sous celui plus contesté de french feminism (Delphy 1996 ; Moses 1996). Si l’on postule qu’il existe une affinité formelle entre l’opération de déconstruction centrale à l’entreprise poststructuraliste et la prise en compte théorique d’une multiplicité de rapports de pouvoir, on comprend l’écart institué entre les recherches américaines sur le « genre » s’inspirant de la french theory et celles menées en France, que Judith Butler désigne sous le terme de « discours de la “différence sexuelle” » et qui sont, au contraire, inspirées du marxisme et du structuralisme (Butler 2005).

37La dernière raison, qui, là aussi, offre un miroir inversé de la situation américaine, tient à la faiblesse de l’institutionnalisation du champ des études féministes en France et à la difficulté d’une transmission et d’une critique de l’héritage des pionnières qui hypothèquent le développement d’un véritable champ de recherche où des approches théoriques différentes pourraient justement dialoguer et se confronter les unes aux autres.

38Alors qu’aux États-Unis « les courants féministes majoritaires en sont venus à rejeter l’idée que la différence de genre pouvait être fructueusement débattue de façon isolée des autres axes de différence, en particulier ceux de “race”, d’ethnicité, de sexualité et de classe » [9], les concepts mobilisés par les recherches féministes en France ont, au contraire, contribué à occulter les autres rapports sociaux qui sont articulés aux rapports de genre et qui, de ce fait, font apparaître l’hétérogénéité de la catégorie « femmes ». Or tant que le genre n’est pas théorisé en relation avec ces autres rapports sociaux, la tentation théorique de magnifier ou d’essentialiser la différence sexuelle risque fort de persister, aussi bien dans la théorie que dans la pratique. En effet, si les caractéristiques sociales du mouvement féministe français et le contexte politique dans lequel il s’inscrit ont en partie déterminé cette production théorique, on peut s’interroger, en retour, sur les conséquences pratiques de ce malaise théorique.

De la théorie au mouvement : le retour politique du refoulé théorique

39Je voudrais maintenant faire l’hypothèse que l’homogénéité supposée de la catégorie « femmes » détermine l’agenda politique que les féministes se proposent de mettre en œuvre, et aussi ses impasses. Autrement dit, la façon dont le genre et ses relations avec d’autres rapports de pouvoir sont théorisés a des implications aussi bien en termes de savoir que de politique. Je prendrai deux exemples de ce lien entre théorie et pratique que je souhaite mettre en lumière. Le premier a trait à la revendication de parité en politique, et le deuxième au lien problématique entre féminisme et multiculturalisme tel qu’il a pu apparaître lors du dernier conflit sur le voile islamique.

40Le débat sur la parité et les termes dans lesquels la loi a finalement été énoncée sont instructifs des impasses théoriques et politiques dans lesquelles le féminisme français contemporain se débat. La parité a divisé les féministes françaises et les analyses qui en ont été faites ont surtout insisté sur la reformulation / traduction de la vieille querelle du Mouvement de libération des femmes (mlf) entre différentialisme et égalitarisme à laquelle il a donné lieu (Picq 1997 ; Lépinard 2002). Cependant, la parité a également été l’occasion de reformuler un autre énoncé problématique du mlf, celui portant sur le sujet de la lutte féministe. En effet, un des enjeux de la théorie et de la pratique politique issues du mlf concernait l’homogénéité supposée ou désirée de la « classe des femmes », autrement dit la définition d’un sujet collectif qui inclurait toutes les femmes. Cet enjeu a ressurgi lors du débat sur la parité dans la mesure où certaines de ses opposantes ont argué qu’il s’agissait d’une réforme privilégiant les « patriciennes », et introduisant de ce fait des différences de traitement au sein du groupe des femmes, mettant ainsi en péril les véritables objectifs politiques du féminisme, à savoir, par exemple, la lutte pour le droit à l’avortement qui, par définition, incarnerait un intérêt commun à toutes les femmes (Le Doeuff 1995). Pourtant, comme Eleni Varikas l’avait remarqué au moment des débats, les militantes en faveur de la parité postulaient elles aussi l’homogénéité de la classe des femmes, dans la mesure où le lien entre la présence des femmes dans les instances de représentation politique et la représentation de leurs intérêts était perçu comme allant de soi (Varikas 1995). La question de l’existence d’intérêts politiques divergents, voire contradictoires, au sein du groupe des femmes n’est donc pas formulée dans le projet paritaire, et, en ce sens, les filiations entre le mlf et le mouvement paritaire sont peut-être plus réelles qu’il n’y paraît, puisque dans les deux cas il semble qu’il y ait eu une difficulté à articuler la revendication d’une lutte au nom des femmes avec la reconnaissance du fait que cette catégorie n’est pas homogène. L’absence de questionnement sur, par exemple, la place des femmes d’origine immigrée dans le débat sur la parité [10] témoigne ainsi de cette difficulté inhérente au féminisme français à résoudre cette tension tant au niveau de la théorie que de la pratique politique. En outre, les termes mêmes dans lesquels la loi a été votée ont sanctionné cette occultation de la question des autres rapports de pouvoir qui traversent le groupe des femmes. En effet, c’est seulement dans la mesure où les militantes en faveur de la parité ont affirmé le primat de la différence des sexes sur les autres différences sociales, en particulier ethniques, en distinguant théoriquement la parité d’une revendication catégorielle, qu’elles ont réussi à convaincre les parlementaires de faire une entorse à l’universalisme abstrait (Bereni, Lépinard 2004). Toutefois, ce tour de force rhétorique a eu un double coût politique, celui de désolidariser la cause des femmes de celles des autres minorités et celui d’occulter les intérêts politiques des femmes issues de minorités ethniques (Lépinard 2006). En voulant se conformer aux grammaires imposées par la doctrine républicaine, les féministes ont donc contribué à opposer féminisme et multiculturalisme, en ce sens que les avancées obtenues pour les femmes se font au prix de celles dont auraient pu bénéficier d’autres minorités. La réforme paritaire traduit ainsi la force du discours républicain et du lien qu’il établit entre ethnicité et souveraineté nationale, lien qui n’a pas été soumis à la critique féministe.

41La question du voile à l’école, récurrente dans la sphère publique française depuis 1989, et les prises de positions des féministes à ce sujet, constituent un deuxième exemple de cette construction rhétorique qui tend à opposer féminisme et multiculturalisme. En effet, les prises de positions des principales associations féministes, par exemple l’association d’Anne Zelinsky ou le Planning familial [11], en faveur de la loi interdisant le port des signes religieux ostensibles à l’école publique, et visant plus particulièrement le voile islamique, doivent être comprises dans un double contexte de racialisation du sexisme, pour reprendre les termes de Christelle Hamel (2005), et d’utilisation du féminisme à des fins d’opposition au multiculturalisme. Le terme de racialisation du sexisme permet de désigner le processus de stigmatisation des populations d’origines immigrées comme seules coupables de pratiques sexistes, que ce soit à travers la dénonciation des violences sexistes en banlieue (Guénif-Souilamas, Macé 2004), ou d’un discours sur le fondamentalisme musulman, qui serait intrinsèquement sexiste, produit d’une culture naturellement patriarcale et dont le port du voile par les jeunes écolières serait l’emblème. Ainsi, dans nombre de discours contre le voile, les jeunes filles voilées sont souvent présentées soit comme les suppôts d’un extrémisme islamiste, soit comme des victimes sans ressources des traditions patriarcales d’une culture qui les oppresse (Amara 2003). Dans les deux cas il s’agit, comme l’a noté Sonia Dayan-Herzbrun, d’une vision coloniale en ce sens que les femmes voilées sont forcément soumises et dominées, et que c’est bien la conjonction entre l’islam, incarné par le voile, et la modernité, représentée par les jeunes filles, qui est dénoncée comme insupportable car dans l’imaginaire colonial elle est tout simplement impossible (Dayan-Herzbrun 2000).

42La construction d’une opposition entre féminisme et multiculturalisme qui est sous-jacente au débat sur le voile procède d’une même logique marquée par l’impensé du colonialisme dans les discours féministes et la construction de la domination masculine comme inhérente à certaines cultures plutôt que d’autres (Volpp 2001 ; Bhabha 1999). Il s’agit alors d’arguer que le féminisme exige qu’on refuse à certaines cultures, qualifiées de patriarcales, les droits qui seraient liés à une éventuelle politique de reconnaissance identitaire. Un échange survenu lors de la journée de l’anef sur « Les féministes face à l’antisémitisme et au racisme » traduit bien la construction de cette opposition. En effet, quand Claudie Lesselier évoque la question sensible de la participation des féministes françaises de la Troisième République à l’entreprise colonisatrice, et soulève les « ambiguïtés » qui seraient peut-être « encore présentes aujourd’hui » dans le mouvement féministe, Colette Guillaumin lui oppose une fin de non recevoir :

43

Je me demande jusqu’à quel point la possibilité de ne plus être excisée, la possibilité d’avoir la nationalité française […] ou celle de modifier les codes de la famille, devraient être vertueusement repoussées sous prétexte que ce sont les colonisateurs qui mettent la question sur la table.

44Une même interrogation peut se lire dans un article de Marie-Josèphe Dhavernas quand elle écrit :

45

Si l’on refuse au nom de la lutte contre l’impérialisme culturel toute notion d’universalité, alors on se prive d’arguments pour accorder aux peuples non occidentaux les droits que les Occidentaux ont conquis ou réclament pour eux-mêmes.

46Ces questions sont bien sûr difficiles et il est normal que les féministes soient divisées sur les réponses qu’on peut y apporter car féminisme et multiculturalisme sont effectivement, à certains égards, en tension, sans être pour autant incompatibles [12]. Mais ce qui est symptomatique c’est l’opposition caricaturale qui est construite entre le relativisme culturel d’une part et l’idéologie républicaine d’autre part. Le discours de l’association « Ni putes ni soumises » est emblématique à cet égard en ce qu’il oppose « droit à la différence » — défini comme la « promotion des particularismes » et « des pratiques archaïques » opprimant les femmes — et prise de position féministe en affirmant :

47

Assez de justifications de notre oppression au nom du droit à la différence et du respect de ceux qui nous imposent de baisser la tête [13].

48Ce discours met en lumière la prégnance de la rhétorique républicaine de l’intégration comme seule planche de salut face aux dangers supposés du multiculturalisme et des politiques identitaires. En d’autres termes, il semble qu’entre un dangereux culturalisme relativiste et une idéologie républicaine assimilationniste — imposant un seul modèle d’émancipation [14] — il soit impossible de penser la question du multiculturalisme en des termes féministes. En filigrane du débat sur le voile se lit donc un débat sur l’immigration, sur la nation, sur un passé colonial qui ne passe pas et sur un féminisme qui propose une seule « vraie » façon de s’émanciper et qui participe peut-être, malgré lui, à travers la reproduction de stéréotypes culturalistes, à figer l’opposition entre féminisme et multiculturalisme.

Quelle(s) théorie(s) pour quel(s) mouvement(s) ?

49Le rejet des politiques identitaires qui caractérise une partie du mouvement féministe français met en lumière des affinités insoupçonnées avec l’idéologie républicaine telle qu’elle a été ravivée dans la sphère publique au cours des années quatre-vingt-dix, à l’occasion des débats sur l’intégration des immigrés et sur la laïcité. Le fait qu’une grande partie du féminisme français entretienne une relation non critique au républicanisme peut paraître surprenant quand on se rappelle ce que l’universalisme républicain a fait aux femmes, et aux féministes, et que les travaux en histoire des femmes ont largement documenté (Landes 1988 ; Riot-Sarcey 1995 ; Scott 1998). Si l’universalisme abstrait et les droits de l’homme ont pu être des leviers d’émancipation pour les femmes comme pour d’autres groupes minoritaires en ce qu’ils constituent un horizon à partir duquel revendiquer des droits et constituer les individu(e)s en sujets politiques, leur utilisation politique par les groupes minoritaires reste marquée par une certaine ambivalence, rendant nécessaire la mise en œuvre d’autres stratégies (Brown 1995 ; Laclau 1995). Aussi semble-t-il urgent de sortir de l’opposition entre un culturalisme voué aux gémonies et un républicanisme qui risque d’enfermer le féminisme dans une impasse théorique et politique.

50Derrière le rejet du multiculturalisme et des politiques de la reconnaissance se profile aussi une autre appréhension, celle de devoir abandonner le sujet même de la lutte féministe : le sujet femmes. En effet, en replaçant ces présupposés théoriques qui participent à construire les femmes comme une catégorie homogène dans le contexte de leur opposition au multiculturalisme, on comprend que ce qui se joue dans l’élaboration de ce discours théorique et politique c’est la survie d’une certaine conception du féminisme. Le malaise théorique traduit peut-être ainsi un malaise politique. En ce sens, il n’est que la traduction contemporaine d’une tension inhérente au projet féministe puisque, pour reprendre les mots de Dominique Fougeyrollas-Schwebel à propos du féminisme des années soixante-dix, celui-ci « prend racine dans la reconnaissance de la communauté d’identité des femmes, mais […] ne peut que se heurter très vite à la nécessité de reconnaître l’absence d’intérêt commun entre les femmes » (1997, p. 767). Reconnaître l’hétérogénéité de la catégorie « femmes », reconnaître les divergences d’intérêts politiques qui la traversent, reconnaître l’existence de plusieurs façons de définir l’émancipation ou la libération, ce serait, en déconstruisant le sujet au nom duquel on se bat, signer l’arrêt de mort du féminisme. Cette peur n’est propre ni à la période actuelle ni au féminisme français (Mouffe 2000). Mais il convient aujourd’hui de s’interroger sur le prix à payer pour le maintien de cette illusion d’une sororité sans limites, d’une identité ou d’une condition commune à toutes les femmes, en un mot sur la pertinence théorique et politique du terme même de « femmes ». Les femmes sont-elles réellement ce sujet impossible mais néanmoins nécessaire du féminisme ? Ou devons-nous y renoncer et alors quels sont les concepts à notre disposition pour penser et agir ?

51Les postcolonial studies et le black feminism ont fourni des outils pour penser la multiplicité des rapports de pouvoir, tout comme les théories queer qui ont elles aussi entamé l’intégrité du sujet « femmes ». Il est temps d’utiliser cette boîte à outil, ou de nous forger les nôtres, et c’est d’ailleurs ce qu’ont commencé à faire les minorités politico-sexuelles en France [15]. En effet, si nous ne nous donnons pas les moyens théoriques d’analyser, par exemple, la coextensivité du racisme, du sexisme et du nationalisme, nous risquons de ne pas percevoir non plus à quels moments et dans quelles circonstances féminisme et nationalisme peuvent également être coextensifs ; autrement dit, quand un projet qui se réclame du féminisme participe en réalité à la reproduction de certaines formes d’oppression. C’est donc notre imagination théorique qui doit aujourd’hui être sollicitée pour sortir de ce malaise conceptuel et proposer, qui sait, une nouvelle définition du sujet de la lutte, un sujet sans cesse à réinventer, un sujet-multitudes [16] qui ne se laisse pas enfermer dans une catégorie univoque, et, cela va de pair, un féminisme qui s’écrit au pluriel.