Dans l’ombre de la radicalisation

1Dès lors qu’est invoquée la figure du djihadiste, un flot de prénotions se déverse forcément dans les débats, qu’ils soient scientifiques ou politiques, médiatiques ou confidentiels. Une prénotion des plus confortables, ressassée à longueur d’entretiens avec les experts de la question, s’avère la « radicalisation » (Maes 2015). Le terme s’est infiltré dans les sciences sociales et humaines (Ragazzi 2014) jusqu’à devenir incontournable : c’est désormais une évidence, les djihadistes sont des individus « radicalisés » (Van de Linde & Rademaker 2010), c’est-à-dire qu’ils ont suivi un processus en étapes les amenant à cet « état » particulier. Généralement, on évoque quatre étapes, à la suite des deux modèles linéaires développés directement après les attentats du 11 septembre 2001 par Borum (2003) et Wiktorowicz (2004) : la préradicalisation, l’auto-identification, l’endoctrinement, la « djihadisation » (le passage à l’acte) – notons que cette « synthèse » des modèles linéaires, si elle est abondamment utilisée, n’en est pas moins due à une étude publiée par le think tank néoconservateur américain Foundation for Defense of Democracies (Gartenstein-Ross & Grossman, 2009).

2Pour autant, il s’agit bien d’une prénotion au sens qu’en donnait Émile Durkheim (1901, 40) : issue d’analyses « à chaud » et largement diffusée au travers de la littérature grise de la Commission européenne (Ragazzi 2014), des think tanks et lobbys néoconservateurs ainsi que des instituts privés d’études en sécurité (Maes 2015), elle n’a que peu subi le crible d’une véritable critique scientifique. Produit d’une pratique experte, de son évocation résulte fréquemment une « analyse idéologique » à cent lieux de la « science des réalités » à laquelle aspirent les sociologues (Durkheim 1901, 27). Il est donc indispensable de revenir quelques instants sur les « impensés du débat » pour pouvoir poser la question d’une description proprement scientifique du basculement dans la violence djihadiste (Torrekens 2015).

3L’analyse des mécanismes de basculement dans la violence se fonde, dans la très large majorité des cas, sur des études biographiques empruntant à l’ethnographie (King & Taylor 2011). Ce type de méthodologie pose une difficulté que Pierre Bourdieu (1986) qualifiait « d’illusion biographique » : en reconstituant le « récit d’une radicalisation », on tombe rapidement dans le travers consistant à réduire à un fil de causes et conséquences une histoire tissées de rapports complexes et d’influences croisées. Bourdieu (1986, 71) utilise à ce sujet une métaphore mécaniste assez frappante : pour comprendre le trajet d’une ligne de métro, peu me chaut de savoir qu’il est passé par telle et telle station. Pour pouvoir véritablement rendre compte des raisons de son trajet, je dois disposer du plan du métro et comprendre les interactions nombreuses entre les différentes lignes. Bien sûr, la grande difficulté posée par une approche de ce type, c’est qu’elle entend approcher un réseau complexe de facteurs entrecroisés qui rend quasi-impossible la création d’un modèle prédictif et donc d’un système préventif ciblé (individualisé).

4C’est là que réside une première clé permettant de comprendre le succès de la notion de radicalisation : en supposant un processus linéaire ou faiblement contingent, utilisable de manière relativement universelle – par exemple, en ignorant les contextes nationaux et régionaux ou en leur attribuant une valeur de « variable d’ajustement » au sein du modèle –, on ouvre la voie à une certaine prédictibilité apparente du « basculement » de « groupes » et donc, à la possibilité de conseiller des mesures politiques. La « radicalisation » est avant tout une notion à portée opératoire, définie par des experts qui ont précisément comme rôle de suggérer des politiques. Comme le soulignait explicitement le groupe d’experts interuniversitaires de la Commission européenne sur la radicalisation violente mandatés en 2005, elle ne trouve cependant pas de véritable fondement « dans les théories sociologiques et psychologiques les mieux admises ».

5Mais un second facteur joue plus profondément encore pour amener au succès de la notion : finalement, quel que soit le modèle considéré, le processus de radicalisation est presque toujours vu comme résultant d’un contact avec un « agent contaminant » (qui peut être un individu, un groupe, une vidéo Youtube, …). La radicalisation est, en d’autres termes, le fait d’une « contamination » par un facteur considéré comme exogène à la société considérée, « contamination » à laquelle certains seraient éventuellement prédisposés (Maes 2015). Peter Neuman, directeur de l’International Center for the Study of Radicalisation, un think tank logé au King’s College et très actif sur la scène européenne et internationale, indiquait explicitement lors d’une conférence en 2008 pourquoi la notion a été mobilisée par les experts (cité par Kundnani, 2012) :

6

« Après les attaques contre les États-Unis du 11 septembre 2001, (…) il est devenu soudainement très difficile de parler des « racines du terrorisme », discours dont quelques commentateurs affirmèrent qu’il constituait une tentative d’excuser et de justifier le massacre de civils innocents. Toutefois, il semblait évident qu’une discussion des facteurs sous-jacents à la montée de ce phénomène apparemment nouveau était urgente et nécessaire, et dès lors les experts et les fonctionnaires commencèrent à faire référence à l’idée de « radicalisation » lorsqu’ils voulaient parler de « ce qui se produit avant que la bombe décolle ». »

7La notion de radicalisation est ainsi invoquée pour éviter de subir l’accusation parfaitement cristallisée par le premier ministre français Manuel Valls, lorsqu’il affirma en janvier 2016 qu’ « expliquer le jihadisme, c’est déjà vouloir un peu l’excuser », suscitant l’ire de plusieurs sociologues. Parce qu’elle suppose un effet contaminant exogène, la notion permet en effet de s’abstenir d’une analyse critique des structures sociales, de suggérer que finalement, seul l’individu « radicalisé » est à blâmer, qu’il n’existe pas de responsabilité collective dans la production des djihadistes. Évidemment, une approche compréhensive ne peut se satisfaire d’un tel présupposé et ce d’autant plus que « seules (la) prise de distance et (la) désindividualisation du problème permettent d’envisager des solutions collectives et durables » (Lahire 2016, 45).

8Les usages récents de la notion ont également visé à déconnecter celle-ci de la désignation des seuls djihadistes, tentant d’embrasser un processus plus général, notamment pour éviter la stigmatisation des minorités arabo-musulmanes. Farhad Khosrokhavar (2014, 30) propose par exemple que la radicalisation est forcément liée à une « utopie échevelée ». Et il range sous cette dénomination tant la perspective d’une « société sans classe » que celle d’un néocalifat « prôné par Al-Qaida », ce qui lui permet de faire un rapprochement entre anarchistes, brigades rouges, secte des assassins et jeunes djihadistes souscrivant à l’appel de Daesh. Cette tentative d’universalisation tombe dans un travers déjà pressenti largement par le groupe d’experts interuniversitaires de la Commission européenne sur la radicalisation violente en 2005 : le syntagme « d’utopie échevelée » utilisé par Khosrokhavar sous-entend un jugement de valeur politique qui risque, finalement, d’aboutir à considérer toute critique radicale de l’organisation de la société – de l’ordre social – comme « fondement potentiel d’une radicalisation », ce qui représente à la fois une forme de lieu commun mais aussi un danger réel dans l’usage politique possible de la notion. Alors que ce type de tentative d’universalisation entend échapper au piège du jugement normatif a priori dépréciant les personnes issues de l’immigration maghrébine en Europe, il tombe dans le piège d’une forme de dépréciation de toute pensée politique radicale.

9Ce faisant, il commet également une simplification outrancière du problème, parfaitement pointée par Marcel Gauchet (2015, 80) : la plupart des religions ne proposent pas un véritable projet politique, elles s’inscrivent a contrario dans un ordre social posé axiomatiquement. Supposer que la « radicalisation » liée à un motif « religieux » (au sens large) est comparable à la « radicalisation » anarchiste néglige cette différence fondamentale. Or de cette différence naît un paradoxe particulier au basculement dans la violence « à connotation religieuse » : s’il prend naissance dans une critique de l’ordre social, il ne lui oppose pas un véritable projet. Il se contente de supposer une forme d’extériorité d’un « monde » qu’il s’agit de combattre (Gauchet 2015, 81) en supposant que celui-ci perturbe une loi « naturelle » (ou plus exactement « divine ») qui échappe forcément à une conceptualisation politique, c’est-à-dire sur lequel il y aurait une « prise » humaine.

10Enfin, une question pressante se pose immédiatement face à la notion de « radicalisation » : comment comprendre la force des « facteurs contaminants » – par exemple, ces fameuses vidéos Youtube – sur des jeunes européens qui ont suivi des cursus au sein d’institutions scolaires européennes ? Comment expliquer que le processus de socialisation scolaire soit moins efficace que le processus de recrutement ? Sommes-nous réellement confrontés à un phénomène de rupture radicale ou le « basculement » naît-il aussi d’éléments intégrés au fur de cette socialisation ?

Revenir aux terrains

11Il semble dès lors indispensable, pour tenter de comprendre le « basculement dans la violence djihadiste », de s’extirper autant que possible des débats idéologiques fondés sur des prénotions qui obombrent les réalités et donc, de revenir aux terrains. C’est dans cette perspective que s’inscrit cet article. Il se fonde sur 13 sessions de discussions menées à Molenbeek entre septembre 2016 et mars 2017, avec un groupe de 10 jeunes (17 à 24 ans) bruxellois qui ont au minimum « envisagé » de rejoindre les rangs de Daesh en Syrie : le groupe était composé de 3 « returnees » (ayant passé moins d’un mois sur le territoire syrien) et de 7 jeunes gens dont les tentatives de départ ont été avortés. Tous étaient volontaires pour participer à ces séances. Ils se connaissaient et se fréquentaient avant d’envisager un départ en Syrie. Ils sont nés en Belgique, de parents possédant une double nationalité belgo-marocaine, pour la plupart nés au Maroc.

12Nous avons opté pour une méthode d’analyse en groupe (Van Campenhoudt et al. 2005) permettant l’analyse des récits de 6 des témoins, dont les 3 returnees. Cette méthode a cependant été « assouplie » par rapport au « cadre habituel » qui suppose 15 étapes réparties en 4 phases. La phase dite « interprétative » était en effet pour nous la phase centrale du dispositif, nous avons donc multiplié les « tours de table » autour de chaque récit.

13Si nous avons opté pour une méthode d’analyse en groupe, c’est précisément parce que nous sommes partis de l’hypothèse que nous ignorions finalement tout des raisons pouvant mener des jeunes européens à envisager de rejoindre une organisation telle que Daesh. Or la méthode d’analyse en groupe institue quelque part les participants en « experts » de leur propre témoignage. Elle implique une forme spécifique de réflexivité sur le discours tenus par les témoins (Van Campenhoudt et al. 2009) et permet d’atténuer la hiérarchie entre « chercheur savant » et « témoins-objets de la recherche », peu propice à une approche inductive et à l’émergence d’hypothèses. La dynamique particulière de « croisements de points de vue » autour d’un récit permettant d’identifier convergences et divergences propre à la méthode d’analyse en groupe nous semblait également d’autant plus intéressante que nous tentions de dégager les éventuels « traits communs » à leurs démarches.

14Pour des raisons évidentes, nous n’avons retranscrit ici que les fragments de discussion qui ne permettent pas l’identification des témoins. Notre méthode de retranscription se fonde par ailleurs sur le même principe participatif que l’analyse proprement dite : chaque morceau de retranscription a été soumis à la relecture et à la discussion des témoins. On ne trouvera dès lors que peu de traces du style oral dans la retranscription ici proposée. Il nous semble fondamental de souligner que c’est précisément par ce type de dispositif que l’on favorise l’établissement d’un lien de confiance indispensable au recueil de données fiables sur une problématique aussi délicate, surtout dans la perspective où l’on tente quelque part de toucher au point de vue l’acteur sur lui-même ou, en termes plus ethnologiques, au point de vue « émique » (Olivier de Sardan, 1998). Les termes utilisés par nos témoins sont indiqués entre guillemets et en italique dans le corps du texte.

Une quête existentielle

15Les premiers éléments qui ressortent des témoignages ainsi recueillis permettent de distinguer deux grands « moteurs » d’affiliation à ce qui ressemble bien de prime abord à un groupe organisé (nous y reviendrons) : le premier moteur est l’action caritative ; le second, la recherche de revenus au travers de la participation à des réseaux notamment de vente et distribution de drogues. Ces deux moteurs ne s’excluent pas mutuellement : les mêmes témoins ont participé à des activités caritatives auprès des réfugiés amassés autour de la Gare du Nord et, simultanément, aux activités lucratives et illégales de ventes de stupéfiants.

16Les personnes qui les ont sollicité sont des connaissances, qui bénéficient sur eux à la fois d’une forme d’autorité traditionnelle et charismatique : un oncle, un ami du père… qui par ailleurs est décrit comme « impressionnant », « plus intelligent », etc. Ces « personnalités » formulent une même proposition : fournir à la fois « un sens à la vie » et « une opportunité de travail ». Se mêlent donc d’emblée deux registres, celui d’une forme de « quête existentielle » et celui, beaucoup plus prosaïque, de la survie financière. C’est précisément à ce niveau que réside une clé de leur affiliation à une forme de « groupe de base », dont l’activité oscille entre les deux registres. On aurait donc tort de croire qu’il n’y a ici qu’une forme « d’emballement romantique » rappelant l’engagement de jeunes anarchistes et communistes européens dans les brigades internationales de la guerre d’Espagne (Bonelli 2015) : d’emblée, le « jeu » auquel les témoins ont été amené à participer se situe dans une dimension d’intérêt personnel, il n’est initialement que très faiblement liée à des dimensions collectives. La quête existentielle n’est d’ailleurs pas posée a priori comme une lutte collective contre un ennemi, mais comme une promesse de réalisation personnelle de chacun.

17Ce n’est que très progressivement que la dimension collective se construit, et elle consiste en l’opposition à un « ennemi imaginaire », que tous les témoins vont désigner à grands renforts de pronoms toniques, rendu responsable d’une série de dysfonctionnements de la société révélés au fur des actions caritatives. Cette construction s’appuie sur des constats très ancrés pour ensuite proposer un clivage de la réalité, une disjonction entre « eux » et « nous ».

18

« Bon, tu vois à Bruxelles il y a des gens qui dorment dehors, des frères, des gens qui viennent et qui sont vraiment honnêtes. Et ils dorment dehors. Et vous faites semblant de ne pas le voir.
C’est qui, « vous » ?
C’est toi, ce sont les « européens » qui vont boire de l’alcool en terrasse là où les gens dorment dans la rue. »

19Contrairement à ce que la plupart des modèles de radicalisation – et singulièrement le modèle de Bodrum (2004) – suggèrent, l’auto-identification au groupe est en réalité postérieur à l’affiliation. C’est au fur de l’action que se construit une forme d’auto-exclusion de catégories qui pourtant, désignent les témoins tout à fait adéquatement : ils sont « européens », nés sur le territoire belge et ayant vécu en Belgique. Et cette auto-exclusion s’accompagne aussi d’un jugement moral sur les consommateurs d’alcool et de stupéfiants, jugement qui revient de manière récurrente dans le discours sur les « clients » de certains « deals », suggérant qu’ils sont « malhonnêtes », « corrompus ». Les témoins se distancient clairement de ces « clients », même si eux-mêmes sont consommateurs de stupéfiants, par l’évocation des moyens financiers, du statut social– qui fait qu’à leurs yeux, les « clients » choisissent une dépendance.

20La désignation de ce « eux » imaginaire s’accompagne systématiquement d’une série de considérations sur ce que les témoins identifient comme des « mensonges » véhiculés par les agents des institutions publiques. Les travailleurs sociaux, en particulier, sont vus par ceux qui y ont eu affaire, soit comme des idiots (naïfs) soit comme des menteurs. L’impression qui domine est que les travailleurs sociaux sont complètement démunis de marge d’action et ne peuvent apporter aucune solution à leurs problèmes. Un trait récurrent des témoignages est l’absence de perspective d’insertion professionnelle et l’impression que les assistants sociaux, à plus forte raison ceux des CPAS, participent d’un « mensonge collectif » à ce sujet.

21

« Les assistantes sociales, moi je les aime bien, elles sont gentilles, elles veulent aider les gens en remplissant des papiers (rires). Elles te disent : « mais oui, ça va aller » puis elles te donnent un formulaire que tu ne sais jamais remplir parce qu’il est pas écrit en Français, parce qu’il te faut des documents que personne n’a, tout ça. (…) Et quand tu reçois de l’argent, alors tu ne peux pas acheter des vêtements, tu dois acheter la nourriture là, tu dois revenir pour dire « merci madame, oui oui je fais comme vous avez dit ». (…) « Ça va aller », mais pas du tout en fait, parce que toi, tu vas passer ta vie à devoir faire comme on t’a dit. Et on te promet un travail et en fait tu fais un (…) article 60, ce n’est pas un vrai travail mais tout le monde fait semblant « mais oui oui merci pour le travail ». Mais ce n’est pas vrai. Tout ça c’est du mensonge. »

22L’institution scolaire est passée exactement de la même manière au crible de la promesse d’une insertion professionnelle, pour aboutir en un verdict sans appel.

23

« Mais la prof te dit elle-même que ça ne sert à rien. L’école c’est bien, on apprend des choses. Moi, j’aimais bien mes professeurs.
Moi aussi (Tous acquiescent)
(…) Mais même si on les aime bien, on sait aussi qu’ils ne peuvent rien faire pour nous.
Comment ça ? Vous apprenez des choses, c’est le but de l’école, non ?
Mais tu crois quoi ? Que tu apprends des choses juste pour le plaisir ? Tu veux un bon job, c’est pour ça. Et les professeurs nous le disent : ça, ils ne peuvent rien y faire. »

24Tous les témoins insistent lourdement, dès lors que l’on évoque l’action de ce que Bourdieu (1998) désigne comme la « main gauche » de l’État, sur son inefficacité ; toutes les institutions du champ socio-éducatif sont vues comme « dépassées ». En particulier, l’institution scolaire est conçue comme parfaitement désuète et l’on retrouve dans les propos des témoins des éléments caractéristiques du discours dominant sur l’École :

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« Il faut quand même dire que c’est pas à l’école que tu apprends le travail. Et puis de toute façon, les professeurs ils ne connaissent pas le vrai travail, ils sont des fonctionnaires (rires). Ils sont là, ils font la même chose tout le temps, ils ne comprennent pas les besoins des entreprises. »

26Il y a là un élément d’importance pour comprendre pourquoi, malgré des cursus qui ne sont pas forcément problématiques, les « jeunes » concernés peuvent d’un coup rejeter l’institution scolaire et, ce faisant, tout un ensemble de prescriptions morales dont elle est porteuse, au-delà de l’expérience des mécanismes d’exclusion et de discrimination vécus au sein de l’école et liée à la hausse générale de l’islamophobie [†] (Torrekens 2015, 46).

27L’action de socialisation scolaire est mise en échec par une crise de légitimité de l’école qui crée une forme de « désillusion », de « renoncement » par rapport à l’institution. Cette crise de légitimité est explicitement liée à la concurrence des médias – singulièrement de la télévision –, qui proposent d’autres modes de « réussite », valorisés par les témoins, selon le schéma bien décrit par Anne Van Haecht (2010, 119). Les témoins souscrivent en particulier à l’idée que l’École ne permet pas une véritable réussite : la réussite sociale Facebook n’est pour eux liée qu’à une « auto-entreprise » de personnes qu’ils considèrent particulièrement douées. Les modèles de réussite cités sont Mark Zukerberg, fondateur de, ou Steve Jobs, fondateur d’Apple, qu’ils pensent être des self-made men. Pour autant, ils indiquent tous avoir rencontrés des professeurs qu’ils ont apprécié et qui les ont marqués positivement, même s’ils les qualifient de « gentils » voire « d’idéalistes ».

Un groupe en résistance, un calcul stratégique

28Le rejet de l’école et du système « normes-règles-valeurs » dont elle est porteuse et au sein duquel elle s’inscrit n’est donc finalement pas une rupture aussi grande qu’il semble avec les discours dominants. Plus généralement, la remise en question de l’ordre social que les témoins expriment tient de l’ordre d’un sentiment d’injustice personnelle liée à ce qu’ils identifient comme des dysfonctionnements institutionnels, mais pas à un modèle de société en tant que tel. Ils suggèrent par exemple que les inégalités sont inéluctables, qu’il faut mieux valoriser mérite et talent. Ils souscrivent pleinement à un discours que l’on pourrait qualifier de « doxa néolibérale », faisant la part belle à la concurrence entre les individus. Lorsqu’ils évoquent une « rupture », c’est par rapport à un sentiment d’impuissance : le rapprochement avec les autres au sein du groupe de base leur donne l’impression d’une possibilité d’agir pour rétablir la balance en leur faveur et de reprendre prise sur leur propre vie.

29

« Moi j’ai senti quelque chose de profond. Avec K., on s’est dit « maintenant, on est comme des frères pour la vie » et c’était vrai. (…) On a compris qu’on était capables de faire des choses extraordinaires. Ensemble, on est très forts, on peut même faire peur à un président ou un ministre !
Mais pourquoi tu veux lui faire peur ?
Pour qu’il arrête de décider pour moi. On décide tout pour nous et on nous dit tout le temps ce qu’on doit faire. Mais vous êtes pas nos frères, nous on est différents parce qu’on est des arabes. (…) Vous le dites tout le temps : toi, tu n’es pas mon frère. Mais alors pourquoi tu décides pour moi ? »

30La question de cette « auto-responsabilisation » est un leitmotiv des discours, qui revient systématiquement jusque dans la critique de la famille. Ainsi, les parents sont souvent désignés comme des « soumis », qui ont « accepté de travailler dur » mais pour une contrepartie jugée dérisoire. Tous les témoins rapportent des difficultés à communiquer avec les parents, qui ne « comprennent pas » leurs problèmes et leurs aspirations – notamment en termes de réussite sociale. Face à cette difficulté, le groupe de base offre un refuge qui fait office de « vraie famille », répondant à un besoin de dialogue égalitaire. Le processus de renforcement interne du groupe de base n’est pas sans marquer des similitudes frappantes avec celui à l’œuvre dans les groupes de jeunes néonazis berlinois décrits par Ingo Hasselbach & Winfried Bonengel (1993), notamment dans la dimension réellement addictive du sentiment de camaraderie procuré par le groupe.

31De manière symétrique, la question du départ vers la Syrie s’inscrit dans cette même logique de volonté de déployer une capacité d’action, une forme de « pouvoir d’agir » sur le cours des choses. Deux modes de légitimations coexistent dans les discours, tirant soit des arguments du « contexte global », souvent mâtinés d’amalgames et de théories complotistes, soit des arguments du « contexte local », faisant référence à l’expérience quotidienne à Bruxelles. Dans le premier mode, un discours récurent est l’annonce de « l’extermination finale des arabes », que les témoins lient au conflit israélo-palestinien dans une sorte de « soupe conceptuelle ».

32

« De toute façon, ça ne va pas tenir : les blancs vont mettre les arabes dans des camps. Ils l’ont déjà fait en Israël. Alors ils vont le faire ici. De toute façon, c’est ça qui va arriver. Alors c’est mieux quoi ? Rester ici ? Attendre que ça arrive ? »

33Mais au-delà de l’évocation de ce conflit sur lequel ils s’avèrent par ailleurs complètement ignorants, cette véritable angoisse de la déportation de masse s’appuie aussi sur les sorties de politiciens populistes (comme le NVA Théo Francken, souvent cité) et sur l’expérience concrète de propos ou de violences racistes, ressenties comme étant de plus en plus banalisées.

34Dans le second mode, l’élément central est l’impression d’une reconnaissance des compétences individuelles. Le départ va permettre un accomplissement – qui n’est d’ailleurs pas uniquement de l’ordre de la reconnaissance symbolique : l’aspect financier est aussi systématiquement mentionné.

35

« Tu as le choix : tu restes ici et tu galères. Tu peux faire un peu d’argent et puis c’est tout. (…) Ou alors, tu vas là-bas, tu aides les frères, tu vis bien aussi. Et tu es utile : parce que moi je suis bon en comptabilité, alors ils m’ont dit que je pouvais aider vraiment. Là-bas, on a besoin de gens qui savent comment on fait du management.
Oui, là-bas ils ont besoin de nous. Ici on est inutiles. On ne fait rien. »

36En supposant que les « jeunes » concernés par les départs en Syrie procèdent uniquement par adhésion irrationnelle à une « utopie échevelée », on sous-estime la dimension extrêmement stratégique sinon rationnelle d’un « calcul d’opportunité ». Ce calcul ne se fonde pas uniquement sur un intérêt financier, qui est existant et explicite ; il incorpore aussi un calcul d’intérêt en terme de reconnaissance par d’autres, de réputation… Il faut noter que manifestement, dans le cas des 10 témoins que nous avons rencontrés, la promesse était de ne pas participer activement aux combats, dans un premier temps au moins, le calcul « coût-opportunité » pouvant de la sorte faciliter la décision de tenter le départ vers la Syrie.

Héros de légendes et réalité humaine

37Une dimension plus « irrationnelle » se manifeste à d’autres moments, souvent lorsqu’on évoque la question religieuse. Il faut d’emblée souligner que la propagande de Daesh se caractérise par une forme de récit qui tient plus de l’heroic fantasy que de l’exégèse de sourates, ce que la lecture du magazine de propagande Dabiq, aisément procurable sur internet, permet très vite de constater. Et c’est exactement le même type de mythes qui forment le soubassement des discours tenus par nos témoins. Ils évoquent explicitement des « super-héros » : « on devient des justiciers, on est une ligue internationale de justiciers. On est des héros, des super-héros ». Leur combat est celui de « chevaliers » qui tentent de « combattre les djins qui sont partout ici aussi. Les djins sont partout et ils veulent casser le monde d’Allah et du Prophète ». Empruntant finalement bien moins au Coran qu’à Dungeon and Dragons ou au Lord of the Ring, leur discours « doctrinaire » est marqué par une déconnexion pour le coup complète à la réalité. Mais l’évocation des super-héros n’est pas complètement anecdotique : elle cadre pour le coup parfaitement avec leur recherche de reconnaissance individuelle et leur conviction profonde qu’ils doivent encore révéler leur « talent ».

38Le projet politique des « justiciers » qu’ils se représentent être est quant à lui parfaitement inexistant.

39

« La solution c’est de renverser le système. Le système est pourri. Il faut tout renverser ?
Mais renverser pour mettre quoi en place ?
Mais rien ! Pourquoi il faudrait mettre autre chose ?
Il faut revenir à des choses simples. Les choses comme elles doivent être. (…)
Oui, il faut que ce ne soit plus le système qui te perd, tu vois ? On est perdus. »

40Plutôt que « d’utopie échevelé », il semble bien qu’en l’occurrence, on puisse parler d’absence d’utopie : il n’y a finalement pas de projet alternatif à proposer, si ce n’est un « retour à un ordre idéal » qui est indéfinissable et aurait été perdu à cause d’un « système » mis en place par un « ennemi » aussi indéfinissable qu’effrayant. Cette absence d’horizon utopique tend à suggérer que le processus d’affiliation au « groupe de base » est bien le produit d’un investissement individuel en vue d’une reconnaissance personnelle et non d’une quête d’une « transcendance ». Plus encore, il confirme l’hypothèse d’Olivier Roy (2015) voulant que finalement, le discours religieux, la référence à l’Islam, tient plus de l’ordre du « grand récit », et que la question idéologique est finalement mineure dans la dynamique d’affiliation. Comme le résume Corinne Torrekens (2015, 48), « le groupe radical violent répond aux besoins de sens et d’appartenance de ces individus en tension, les valorise et leur fournit une identité « Minute Soupe », prête à l’emploi ».

41Une séance a été consacrée aux raisons du retour des trois returnees. Elle s’est, en la matière, avérée particulièrement éclairante : tous les trois ont décidé de rentrer lorsque les mythes construits se sont confrontés à la réalité de la violence guerrière, ce qui a causé leur effondrement. L’un a choisi de s’enfuir parce qu’il « a vu les yeux des mecs » qui se faisaient égorger, l’autre parce que face à une femme âgée battue par des soldats de Daesh, il s’est dit « ma mère est par terre. Et ça les fait rire ». Enfin, le troisième s’est contenté de nous dire : « il n’y a pas de héros à la guerre. Personne ne sera fier de moi ». Il y a là un élément central, à notre sens, dans le passage à l’acte, dans le « basculement » : pour qu’il puisse se produire, il faut qu’existe un récit suffisamment puissant pour légitimer l’action. Comme le souligne élégamment Ariane Bazan (2017) dans une perspective très freudienne, le basculement n’est finalement compréhensible que dans une relation dialectique permanente entre transgression et renoncement à la violence. Le recours à la violence peut parfaitement se fonder sur un calcul, qui ne tient dans le cadre d’un récit, et c’est précisément ce récit qui s’effondre par l’irruption d’un élément – apparemment anecdotique – mais qui agit comme rappel soudain de sa propre humanité.

Conclusion : l’espace de la critique

42Dans l’introduction de cet article, nous avons rapidement proposé une critique de la notion de radicalisation telle qu’elle est habituellement utilisée dans la littérature : en tant que telle, elle semble bien inadaptée pour apporter des pistes de compréhension du « basculement dans la violence jihadiste ». Le retour au terrain semble donc indispensable pour tenter – autant que faire se peut – de dégager des pistes pour l’analyse compréhensive. Dans ce cadre, nous avons présenté quelques fragments de témoignages issus de séances de discussion suivant un protocole inspiré de la « méthode d’analyse en groupe » et visant à comprendre les raisons des tentatives de départs et de départs vers la Syrie de 10 « jeunes » bruxellois. Bien évidemment, nos travaux ne se fondent que sur les réflexions collectives de 10 témoins et ne nous autorisent pas à beaucoup de généralisation. Nous devons cependant insister sur le fait que grand nombre de travaux sur la prétendue « radicalisation » ne disposent pas d’échantillons ou de population nettement plus importants (Van den Linde & Rademaker 2010).

43Nous avons souligné que la démarche de nos témoins trouve un double moteur, lié à l’action caritative d’une part et à la participation à des réseaux de petite délinquance d’autre part. Tout comme d’autres organisations criminelles classiques (comme la mafia sicilienne, voir Merlino 2014) tirent une partie de légitimité de leurs œuvres caritatives et de références fréquentes à ce qu’il n’est pas abusif de qualifier de « folklore religieux », Daesh opère en tablant simultanément sur ces deux registres pour recruter ses membres. Ce recrutement peut se fonder, par ailleurs, sur un processus d’affiliation à « un groupe de base » qui permet de trouver un espace de reconnaissance permettant à ces jeunes de faire part de leur expérience d’une forme de mépris social (au sens d’Honneth 2010), et de donner l’impression d’une capacité d’action. Toutefois, l’affiliation se fonde avant tout sur une quête personnelle, qui ne se double pas d’une prise de conscience politique : à celle-ci est substituée la croyance dans une forme de récit mythologique qui emprunte marginalement des éléments au Coran.

44En tant que telle, cette affiliation n’est permise que parce que les témoins ont, a un moment donné, considéré que leurs possibilités de « réussite sociale » ne résidaient pas dans les parcours permis par les institutions – au rang desquels l’institution scolaire. Cette opinion se fonde clairement sur leur souscription aux discours adéquationnistes qui déprécient le rôle de l’École. Extrêmement sensibles aux récits – mythiques – d’auto-réalisation des self made-men, ils agissent en réalité sur base d’un calcul d’opportunité qui a beaucoup à voir avec une logique « d’acteur rationnel » au sens économique du terme. Les promesses non-tenues des institutions amènent à une frustration qui est renforcée par l’existence de discriminations, mais cette frustration reste conçue comme l’impossibilité de s’accomplir individuellement. Dans ce cadre, un processus de construction d’un « ennemi imaginaire », forme amalgamée qui se définit en opposition à soi-même, peut prendre place. La frustration ressentie n’est pas simplement un sentiment d’injustice, elle est aussi liée à une dimension hédonique explicite, à un désir d’accumulation, de réussite « extraordinaire ». D’une certaine manière, en incorporant le modèle de l’auto-entrepreneur, nos témoins ont développé une relation réifiante à leur environnement, qui – une fois cet environnement considéré comme hostile – pourrait favoriser le « basculement dans la violence » – ce qui nous permet de rappeler une hypothèse ancienne de Joseph Gabel (1951) fondée sur le procès de réification marxiste : le « basculement » pourrait prendre racine dans l’aliénation à une forme de pensée purement utilitariste. En des termes plus sociologiques, il nous semble que l’on ne peut pas comprendre les mécanismes de « basculement potentiel » de ces jeunes européens socialisés en Europe sans prendre en compte l’impact de la structuration du champ des rapports de production et de l’effet de violence symbolique qui légitime cette structuration au travers de l’imposition d’une forme d’idéologie dominante. Il nous semble qu’il y a là une piste essentielle qui mériterait un examen approfondi, notamment en augmentant largement le nombre de témoignages recueillis.

45Une seconde piste pour la recherche est évidemment la question de l’espace pour la critique : en effet, ce qui est remarquable dans l’ensemble des témoignages recueillis, c’est qu’ils dénotent tous d’une absence de lieu où parler, en amont du contact avec ce qui constitue en l’occurrence une forme de réseau mafieux. Il n’existe pour ainsi dire aucun espace pour la critique portée par nos témoins, ce qui permet l’efficacité du procès d’affiliation au groupe de base, au travers d’un sentiment de camaraderie inédit. Il faut noter à cet égard que les associations qui proposent de tels espaces sont déconsidérées notamment au nom de la « dépendance aux subsides » des travailleurs associatifs. En d’autres termes, nos témoins considèrent les travailleurs associatifs – au même rang que les travailleurs sociaux – comme des « agents de l’état », incapables de rencontrer leurs ambitions. Très clairement imprégnés d’une « doxa néolibérale », nos témoins n’ont trouvé finalement plus aucun lieu pour porter la critique, si ce n’est – forcément – des lieux qui se structurent hors et contre l’État.

46Une troisième piste concerne la dimension « nihiliste » du projet porté par nos témoins. Les extensions successives de la notion de radicalisation ont complètement obombré une spécificité du phénomène que nous avons ici tenté d’approcher : nos témoins n’ont pas de projet de société, ils ne veulent que « restaurer » un « ordre naturel » dans lequel ils seraient – forcément – (mieux) privilégiés, « ordre naturel » qu’ils sont bien incapables de décrire, mais qui leur permettrait d’être « utiles ». Et il y a là l’expression évidente d’une recherche de reconnaissance mais qui n’arrive pas à se structurer en lutte collective pour la reconnaissance, notamment par la défiance vis-à-vis des structures étatiques. D’une certaine manière, la violence comme le recours à un récit fantasmatique (évoquant les djins et autres êtres mythiques), sont alors des subterfuges pour tenter d’échapper à cette impasse conceptuelle. D’une certaine manière, si progressivement ils ont pu être amenés à se conduire comme des fanatiques puisant dans un discours mystique, c’est parce qu’ils sont désenchantés face aux institutions… Et si une telle dynamique devait être confirmée, l’accélération du procès d’individuation et de désinstitutionnalisation augure d’une intensification du phénomène.