1L’apprentissage du chamanisme chez les Sharanahua commence bien avant l’initiation rituelle. Car si le chamane peut à juste titre être considéré comme le détenteur d’un savoir ésotérique qui le distingue nettement des gens du commun, ce savoir repose sur des représentations qui, elles, sont assez bien partagées par l’ensemble de la communauté [1]. De ce point de vue, il convient de préciser d’entrée que le chamanisme sharanahua est, aujourd’hui du moins, entièrement orienté vers une finalité thérapeutique [2]. Les chamanes sont ainsi envisagés comme des personnes capables de guérir les malades et on ne fait appel à eux que dans le cadre de rituels de guérison. L’origine de certaines maladies, celles qui n’ont pu être soignées à l’aide des plantes de la forêt ou des médicaments de l’infirmerie, est attribuée à des entités sur lesquelles seul le chamane peut agir : les yoshi. Même si la nature de son savoir est très singulière, le chamane n’est en aucun cas le seul à disposer de connaissances sur les yoshi. Tout un chacun entretient un certain nombre de représentations à leur propos. Ce savoir communément partagé s’acquiert en dehors de tout contexte initiatique et son apprentissage s’inscrit donc au sein des processus ordinaires de la transmission du savoir.

2L’objectif de cet article est de présenter les logiques de transmission de savoir qui rendent possible le rituel thérapeutique des chamanes sharanahua. D’un point de vue extérieur, ce rituel ne met en présence que deux participants : le chamane et le malade. Chacun de ces participants entretient un savoir qui lui est propre sur les yoshi, sur leur rapport à la maladie et sur la nature des relations et des interactions qui les unissent au chamane. Notre hypothèse est que la différence entre ces deux savoirs ne peut être comprise qu’à partir de la prise en compte de l’hétérogénéité de leur mode de transmission. Le malade, comme d’ailleurs le chamane avant son initiation, acquiert ses représentations de l’action rituelle thérapeutique dans le cadre d’une transmission ordinaire de savoir ; le chamane quant à lui n’a accès à son savoir ésotérique que dans le cadre d’une transmission rituelle. Nous souhaitons présenter ici un modèle descriptif de la différence entre transmission ordinaire et transmission rituelle du savoir.

La transmission ordinaire du savoir

3La transmission du savoir concernant le yoshi se déroule dans un contexte non marqué : il ne s’agit pas d’un enseignement explicitement pensé comme tel. En aucun cas, un adulte ne prendrait le temps d’expliquer doctement à un enfant ce qu’est un yoshi et quelles sont ses caractéristiques. Le contexte de cet apprentissage doit être pensé en continuité avec celui des savoirs les plus ordinaires concernant les entités de ce monde. Cette transmission prend appui sur une relation préétablie, elle-même sujette à variations : la relation qui unit les adultes aux enfants. Cette relation de transmission n’est bien évidemment pas spécifique à la notion de yoshi. D’une manière générale, les enfants acquièrent leur savoir à travers leurs interactions avec les adultes auxquels ils accordent une confiance susceptible de varier avec le temps. Ils disposent, de plus, de procédures leur permettant de vérifier empiriquement la vérité du savoir transmis et de sélectionner a posteriori les informateurs les plus fiables (Koenig et Harris, 2005). C’est à l’intérieur de ce cadre très général qu’il est possible de reconstruire les modalités de transmission du savoir sur le yoshi. Nous allons distinguer trois types de transmissions ordinaires de ce savoir qui correspondent à des phases idéal-typiques de l’apprentissage de la notion. Une telle chronologie de l’apprentissage de la notion de yoshi ne doit toutefois pas être prise au pied de la lettre ; il s’agit là avant tout de faciliter l’exposé de notre description. Il n’est pas ici dans notre intention de rendre compte des variations individuelles et des rapports constants de coordination et de feed-back qui unissent ces diverses modalités de transmission.

Transmission initiale du savoir sur le yoshi

4Les enfants sharanahua sont continuellement exposés aux discours des adultes, même si la plupart de ces discours ne leur sont pas adressés. C’est en écoutant plus ou moins attentivement ces discussions entre adultes que les enfants acquièrent une première idée de ce qu’est un yoshi. En effet, dans la mesure où les yoshi sont invisibles, on ne peut apprendre leur existence que par le biais de la communication verbale. Cette forme d’apprentissage n’est pas optionnelle : elle est constitutive de la notion. Apprendre la notion de yoshi, c’est d’abord faire confiance à ceux qui en parlent, s’en remettre à leur autorité. La grande majorité des discours des adultes à propos des yoshi a trait aux supputations sur les causes des maladies. Il s’agit là de discours très souvent hypothétiques où l’on se demande si c’est un yoshi qui est à l’origine de la maladie persistante de telle ou telle personne. De ces discours réitérés fréquemment, l’enfant peut inférer que les yoshi sont des entités invisibles qui peuvent causer certaines maladies. On remarquera d’ores et déjà que cette notion est réflexive (Sperber, 1996 : 107-136). Les enfants n’en viennent à entretenir la représentation d’un agent pathogène invisible nommé yoshi que dans la mesure où ils accordent une certaine confiance par défaut (ou faute de mieux) au discours des adultes. À partir de la représentation intuitive selon laquelle « Les adultes disent souvent la vérité », ils peuvent mémoriser une représentation réflexive stipulant que « (Les adultes disent que) les yoshi sont des êtres invisibles qui causent des maladies ».

5À cette transmission indirecte se surimpose une transmission beaucoup plus directe. Celle-ci ne prend toutefois toujours pas la forme d’un enseignement mais d’une mise en garde ; elle ne s’énonce pas au déclaratif mais à l’impératif. Ainsi, dans les maisonnées sharanahua, on entend souvent une mère crier à un de ses enfants : « Attention, un yoshi va te manger ! » Les enfants peuvent alors inférer de ces mises en garde que les yoshi sont des entités dangereuses, des êtres animés susceptibles de les dévorer ou de les ravir puis de les abandonner au fin fond de la forêt. Ces mises en garde, au-delà de leur pédagogie implicite, ne servent guère qu’à éveiller ou à renforcer la vigilance des enfants vis-à-vis de certains contextes plus dangereux que les autres. Elles sont proférées la plupart du temps lorsque la nuit est venue ou lorsque l’enfant s’éloigne des limites du village ou de la portée du regard adulte ; le danger « réel » est alors que l’enfant se perde ou qu’il rencontre un prédateur. Il est clair que ces contextes sont émotionnellement chargés et que la peur qu’ils induisent finit par être associée aux yoshi, ce qui rend leur représentation très aisément mémorisable, comme celle de tous les croque-mitaines. Cependant, les adultes usent et abusent de ces mises en garde. Elles sont également proférées pendant la journée ou en l’absence de tout danger potentiel, afin de calmer des enfants considérés comme trop agités ou trop désobéissants. C’est que ces énoncés ont presque le statut d’une expression idiomatique ; ils représentent une menace voilée et les enfants auront tôt fait de comprendre que si les yoshi ne les punissent pas, les adultes finiront par s’en charger.

6De ce point de vue, les enfants comprendront, à la longue et de multiples manières, que ces mises en garde, du moins certaines d’entre elles, sont de véritables manipulations. Et une vague incertitude viendra s’installer. Entre d’une part les variations de la confiance qu’ils accordent, sur de tout autres sujets, aux adultes et d’autre part la prise de conscience du caractère manipulatoire et donc mensonger d’au moins certaines de ces mises en garde, l’évaluation de la valeur de vérité de la notion réflexive de yoshi commencera à devenir problématique, sans qu’il soit possible pour l’observateur de mesurer toute l’étendue des doutes et des questionnements qui émergent à cette occasion. Comme la confiance que les enfants accordent aux adultes n’est pas éternelle, l’idée simple selon laquelle les adultes disent souvent la vérité va devoir être complétée, puis progressivement remplacée, par deux nouvelles spécifications qui se transmettent chacune d’une manière originale.

Transmission de preuves de l’existence du yoshi

7Nous avons vu jusque-là que les yoshi étaient des entités invisibles ; ce n’est pas tout à fait vrai. Il existe des contextes dans lesquels il est possible de voir ou de deviner la présence d’un yoshi. Si les discours concernant ces contextes sont beaucoup plus rares que les discussions sur l’origine de maladies ou que les mises en garde, ils n’en sont pas moins importants car ils offrent aux enfants diverses raisons de dépasser le doute éventuel qu’ils auraient pu attacher à la notion. Ainsi il peut arriver de temps à autre qu’un adulte, au réveil, se souvienne à voix haute avoir vu en rêve un yoshi, sous une forme anthropomorphe. Ou alors, c’est au cours d’une discussion où les participants recherchaient l’origine d’une affection que le malade se souvient avoir rêvé, il y a quelque temps, d’un yoshi. De ces bribes de discours, qui n’indiquent que la possibilité d’une telle vision car il n’y est jamais question d’une quelconque interaction, l’enfant peut inférer qu’il est possible de voir les yoshi en rêve, même si on les reconnaît en tant que yoshi qu’a posteriori. À la notion de yoshi s’attache donc une modalité de perception spécifique et la possibilité d’une vérification personnelle [3].

8Ce n’est pas tout. D’autres discours des adultes viennent décrire des quasi-rencontres avec des yoshi. Il s’agit là de récits qui viennent souvent s’inscrire dans le cadre des comptes rendus de chasse. Tous les jours, les hommes passent beaucoup de temps à se raconter les uns aux autres le récit de leur expédition de la matinée, que celle-ci se soit soldée par la prise de gibier ou non (Kohn, 2005). Ces discussions ont une valeur informative fondamentale pour les Sharanahua. Elles permettent d’actualiser les informations des uns et des autres concernant la présence de gibier à tel ou tel endroit, l’état de la forêt, des sentiers, etc. Elles jouent aussi un rôle important au cours de l’apprentissage de la chasse : elles permettent aux jeunes de cartographier la forêt, de mémoriser les différentes procédures permettant de détecter, à partir d’indices sonores, olfactifs ou visuels, la présence d’un gibier ou d’un prédateur et de les identifier correctement, etc. Parfois le chasseur revient de son expédition avec un compte rendu d’une nature toute différente : il ne s’agit alors pas de la détection d’un animal mais de celle d’un yoshi. On ne voit jamais un yoshi très clairement, mais une série d’indices permet de reconnaître sa présence. Ces récits sont structurés par un schéma très stable même si le détail des expériences diffère toujours. Ils s’inscrivent dans un contexte relativement anxiogène où toutes les ressources cognitives du chasseur sont orientées vers la détection d’agents, que ceux-ci soient le gibier recherché ou le prédateur redouté. La présence du yoshi est alors inférée à partir d’un échec au cours du processus de recognition de l’animal.

9Par exemple, un récit raconte comment Cuscopidi, un habile chasseur sharanahua, entendit le bruit du grattement caractéristique d’un rongeur, ce qui lui permit de localiser assez précisément sa proie. Mais soudain, au lieu de percevoir l’animal ou un nouvel indice indiquant sa présence, il entendit, provenant du lieu sur lequel il dirigeait toute son attention, un vigoureux battement d’ailes. Un tel échec du processus de reconnaissance perceptive et l’attribution à un même agent de deux expressions indicielles se rapportant à deux entités hétérogènes est la signature du processus cognitif au moyen duquel un chasseur peut inférer la présence d’un yoshi. Il doit alors s’attendre à ressentir une soudaine fatigue ou un vague étourdissement, peut-être de simples effets de la peur mais qui viendront valider rétrospectivement l’effet pathogène du yoshi. Remarquons qu’aucun de ces récits ne décrit d’interaction avec les yoshi : si interaction il y avait, il n’y aurait plus de témoin puisque mort s’en suivrait (Taylor, 1993).

10En écoutant ces récits, dont ils sont friands, les enfants acquièrent un nouvel aspect de la notion de yoshi. Certes dans un premier temps, il s’agit toujours de faire confiance aux récits d’adultes, mais cette confiance repose sur une argumentation et surtout l’enfant dispose maintenant d’une procédure de vérification de l’existence des yoshi. Mémorisant le schéma narratif des différents récits de quasi-rencontres qu’il a entendu, il devient à même de reconnaître, par lui-même, les indices de la présence d’un yoshi dans la forêt. De la même manière, il devient capable de déclencher seul la rétrospection causale qui lui indiquera que tel être rêvé était, en fait, le yoshi à l’origine de sa maladie. Ces rêves où l’on voit sans reconnaître et ces quasi-rencontres où l’on reconnaît sans voir apparaissent comme des preuves de l’existence des yoshi, de leur nature agentive et de leur effet pathogène. Ces nouvelles composantes du savoir ordinaire sur le yoshi prennent donc d’une part l’aspect de contraintes sur les modalités de perception (la perception des yoshi est toujours une perception extraordinaire) et d’autre part celui d’une procédure de vérification adaptable à de nouvelles situations. De cette manière, la notion de yoshi tend à se rapprocher des notions ontologiques les plus ordinaires : ce qui est transmis, c’est la possibilité de se passer de l’enchâssement méta-représentatif de la notion, c’est-à-dire la possibilité d’entretenir une notion de yoshi reposant sur un témoignage personnel et non plus sur une confiance accordée aux dires de tierces personnes.

Transmission du contexte d’apprentissage du savoir rituel sur le yoshi

11Toutefois, il est de notoriété publique, parmi les Sharanahua, que certaines personnes en savent plus que les autres sur les yoshi : les chamanes. Si les chamanes savent guérir les maladies, c’est que, d’une manière ou d’une autre, ils sont capables de voir les yoshi pathogènes et d’agir sur eux. Ce sont là des représentations qui n’ont guère besoin d’être explicitées et qu’il est facile d’inférer de soi-même à partir de bribes de discours ou de l’observation de la pratique rituelle d’un chamane. Cette spécification est très différente de celles que nous venons de décrire. Il s’agit là d’un transfert de confiance et ce processus est fondamental dans la stabilisation de la notion (Boyer, 1990). La simple confiance accordée aux adultes s’est révélée faillible lorsqu’il s’agissait de la notion de yoshi et, de plus, les enfants se rendent bien vite compte que le savoir des adultes concernant le yoshi est d’une maigreur extrême. Dès lors, ce qui va leur être transmis, ce n’est plus du savoir supplémentaire sur le yoshi, mais du savoir sur le savoir que les chamanes ont du yoshi. On leur demandera d’accorder leur confiance aux chamanes et donc d’accepter l’idée d’une inégalité dans la distribution de certaines représentations. Toutefois, on fait confiance aux chamanes pour des raisons précises : c’est parce que l’on sait qu’ils ont expérimenté un contexte spécifique qui seul permet d’acquérir plus de connaissances sur les yoshi. Ils ont été initiés. Ce qui se transmet alors aux non chamanes, de manière très indirecte, c’est la représentation de la relation d’apprentissage qui unit, au cours du rituel initiatique, d’une part le chamane à son maître et d’autre part le chamane aux yoshi. De ce fait le savoir transmis ne comporte pas de nouvelles informations sur les yoshi ; il se contente de postuler l’existence d’une interaction rituelle établissant une relation particulière, et largement mystérieuse, entre le chamane et les yoshi. Ce n’est donc que la représentation d’un contexte d’apprentissage spécifique du savoir chamanique sur le yoshi qui est transmise aux non initiés ; en somme, il s’agit d’une nouvelle méta-représentation, cette fois-ci relativement explicite, de la notion de yoshi.

12Plus précisément, la représentation de ce contexte comprend plusieurs composantes : le savoir ésotérique sur le yoshi s’acquiert à partir d’une relation ritualisée de transmission d’un chamane à un novice et d’une modalité de perception extraordinaire (induite par l’absorption d’un hallucinogène, l’ayahuasca) qui rend possible une interaction avec les yoshi, dont la nature réelle est ignorée par le non initié. Il s’agit là des représentations dont la plupart des Sharanahua disposent en ce qui concerne le rituel d’initiation du chamane. Il ne s’agit certes que d’un savoir sur un savoir partiellement inconnu mais il joue un rôle très important dans la mesure où à la procédure de vérification se substitue une institution spécialisée garantissant au moins la vérité des quelques aspects de la notion auxquels tout un chacun a accès. De par cet ultime aspect, la notion de yoshi reste in fine réflexive. Certes la procédure de vérification dont elle s’est enrichie lui a conféré un aspect relativement « ordinaire » (aux modalités de perception extraordinaire près). Mais il n’en reste pas moins que chacun sait que tant qu’il n’aura pas expérimenté une initiation rituelle, son savoir sur le yoshi restera incomplet (« Je sais que je ne sais pas vraiment ce qu’est un yoshi »). L’enchâssement de la notion dans une représentation stipulant la relation de confiance unissant les enfants aux adultes sera simplement remplacée, ou complétée, par une autre représentation indiquant la qualité de spécialiste des chamanes, qualité qu’ils ont obtenue à la suite d’interactions mystérieuses avec les yoshi eux-mêmes (« Je sais que le chamane sait ce qu’est un yoshi car, au cours de son initiation, il a interagi avec eux »).

Transmission rituelle du savoir chamanique

13Le savoir ordinaire concernant la notion de yoshi se transmet donc dans le cadre d’une relation d’apprentissage non marquée, entre des adultes et des enfants ; relation de confiance qui préexiste à la transmission de la notion de yoshi et qui conditionne également l’apprentissage de nombreuses autres formes de savoirs culturels. Cette transmission s’effectue de manière informelle selon divers processus inférentiels dont nous avons présenté une ébauche : à partir de bribes de discours au sujet de l’origine des maladies, de mises en gardes très explicites dont le statut épistémique peut devenir problématique, de récits relativement standardisés décrivant les procédures de recognition du yoshi et d’un mélange d’observations de la pratique rituelle du chamane et d’énoncés la concernant. Même s’il est vrai que la notion de yoshi est, de manière essentielle, une notion réflexive qui a besoin d’être enchâssée dans une série de méta-représentations afin d’être stabilisée, les processus de sa transmission se distinguent difficilement de ceux des notions ontologiques les plus ordinaires. La transmission du savoir chamanique, quant à elle, obéit à une logique toute différente. Elle s’effectue dans un contexte relationnel marqué qui ne préexiste pas au phénomène de la transmission. Tandis que l’apprentissage du savoir ordinaire concernant le yoshi se déroule dans un contexte et selon des processus de transmission ordinaires, celui du savoir rituel s’effectue dans un contexte qui est lui-même rituel. C’est dire qu’à la transmission du savoir ésotérique propre aux chamanes s’ajoute la transmission d’un nouveau contexte relationnel. Apprendre le chamanisme, c’est d’abord apprendre une nouvelle procédure d’apprentissage. Il faut donc nettement distinguer deux niveaux de transmission du chamanisme : celui du savoir et celui des conditions exclusives de transmission de ce savoir.

Transmission du contexte relationnel d’apprentissage

14L’apprentissage du chamanisme sharanahua s’inscrit dans un contexte institutionnel très stable. Avant même la transmission du savoir ésotérique, c’est-à-dire des représentations contenues dans les chants rituels, un dispositif interactionnel est mis en place afin de construire un contexte relationnel qui seul rendra possible et légitime l’apprentissage du chamanisme. Contrairement à la transmission ordinaire du savoir, la relation d’apprentissage n’est pas préétablie ; non seulement elle doit être activement construite, mais de plus elle est hautement spécialisée : elle est inséparable de la transmission d’un seul genre de savoir, le savoir chamanique. La transmission du contexte d’apprentissage du savoir chamanique est, chez les Sharanahua, très aisément identifiable : elle prend la forme d’une initiation. Devenir chamane, c’est d’abord établir une relation d’apprentissage avec un autre chamane qui, d’une manière singulière, jouera le rôle d’instructeur. Cette initiation prend donc place au sein de processus rituels plutôt bien connus et que l’on retrouve dans les sociétés les plus diverses. De ce point de vue, de nombreux travaux (Barth, 1975 ; Houseman, 2006 ; Bonhomme, 2006) ont montré que beaucoup de rituels initiatiques n’avaient pas pour fonction, comme il est communément admis, de transmettre un savoir ésotérique mais bien plutôt de transmettre, par le biais de diverses séquences d’interactions bien réglées, un nouveau contexte relationnel entre les participants. L’initiation se présente ainsi comme la transmission d’une relation supplémentaire d’inégalité entre initiés et non-initiés qui peut apparaître, du point de vue des non-initiés, comme une inégalité dans la distribution du savoir. Même si l’initiation chamanique partage de nombreux traits communs avec ces rituels, elle en diffère dans la mesure où un savoir ésotérique est bel et bien transmis – sous la forme de chants, comme on le verra. Dès lors, la transmission initiatique du contexte relationnel doit être pensée comme la transmission d’une relation d’apprentissage de ce savoir.

La séparation. Transmission de la relation entre le novice et les non-initiés

15L’initiation chamanique, chez les Sharanahua, ne commence pas par une « élection », par un rêve ou une interaction spontanée avec les yoshi. Une multiplicité de facteurs peut entrer en jeu dans la décision de devenir un chamane. Il peut s’agir du résultat d’un contact prolongé avec un chamane, soit que l’on fasse partie de sa maisonnée, soit que l’on ait souvent été malade. Mais, généralement, cette décision est présentée comme un libre choix. « Un jour, j’ai décidé de devenir chamane et je suis allé voir untel pour lui demander de m’instruire. » L’initiation est donc déclenchée par le choix d’un maître. Commence alors un processus initiatique de quelques mois durant lequel le novice doit obéir à peu près aveuglément aux injonctions de son maître. La première étape de ce processus prend la forme classique d’un rite de séparation (Van Gennep, 1969). Le novice est isolé de sa communauté. Il doit dormir dans un abri aménagé à l’écart du village, dans la forêt. Il interrompt ses activités de chasse et de pêche. Il ne consomme plus de gibier et ne partage plus les repas de sa famille proche. Il s’abstient de toute relation sexuelle. Certains disent même qu’il cesse de parler et de se laver. Idéalement, son unique interlocuteur est, pendant les quelques mois que durera son initiation, son maître. Tous ces nouveaux comportements temporaires sont dictés par le maître qui en surveille la plus ou moins stricte exécution. Cet isolement permet d’établir entre le novice et les non-initiés une relation de séparation qui nourrit diverses représentations que les chamanes se plaisent souvent à entretenir en adoptant une attitude où ils ne démentent ni ne confirment. Par exemple, on pensera que, pendant la nuit, le novice mange des anacondas, qu’il ne se nourrit que d’une plante hallucinogène ou qu’il ne dort plus. Les non-initiés n’ont à leur disposition, pour interpréter ces comportements, que le savoir ordinaire concernant le chamanisme dont nous avons vu les limites. L’important, pour eux, est que le futur chamane ait l’air d’expérimenter un nouveau contexte relationnel au cours duquel il acquiert un savoir ésotérique.

L’imitation. Transmission de la relation entre le novice et son maître

16Au cours de l’initiation, les interactions unissant le novice à son maître vont prendre deux formes successives. La première consiste en une série d’épreuves à laquelle le novice va être soumis. Celles-ci, selon les témoignages, peuvent prendre des formes assez variées, mais leur principe est constant : le maître va faire en sorte que le novice souffre en appliquant sur son corps divers insectes venimeux – des fourmis, des chenilles, des guêpes, etc. Ces piqûres, extrêmement douloureuses, provoquent inévitablement de fortes fièvres et le novice, avec l’aide de son maître, se rétablit progressivement entre deux épreuves. De la même manière, le novice va devoir ingérer des doses massives de l’hallucinogène ayahuasca (Banesteriopsis Caapi), ce qui aura pour effet de lui faire vomir le peu de nourriture qu’il a pu consommer et de provoquer, à nouveau, de fortes fièvres. La logique de transmission est ici pensée comme une imitation : le novice subit les épreuves auxquelles son maître fut soumis. Comme lui, il expérimente un nouveau régime « alimentaire » dans lequel la nourriture ordinaire qu’il partageait avec les non-initiés occupe une place marginale. Cette séparation d’avec le reste de la société sharanahua est redoublée par l’ingestion de nouvelles substances (hallucinogène, venins et même, selon certains, plusieurs parties corporelles de l’anaconda) qui créé un nouveau lien de commensalité avec la communauté réduite des chamanes. L’interaction rituelle qui s’établit, dans un premier temps, entre le novice et le chamane apparaît comme une infliction unilatérale de douleur. Certes le dispositif relationnel est pensé comme l’imitation d’une ancienne interaction, mais la nature de cette interaction consiste en une série d’épreuves douloureuses qui donne au maître le rôle d’un bourreau. Ces épreuves font certes penser aux maladies et aux morts initiatiques, typiques de nombreux rituels chamaniques, mais dans la perspective qui est la nôtre, l’important est qu’elles permettent d’établir une première forme de relation entre le novice et son maître. En effet, cet ensemble d’interactions imitées fera émerger une configuration relationnelle où le novice ne peut guère que se représenter dans la position du malade tandis que son maître apparaît comme celui qui contrôle les agents pathogènes et les introduit dans son corps.

17Cette première configuration relationnelle est faite pour être dépassée. Car si le maître chamane apparaît d’abord comme celui qui sait introduire des agents pathogènes dans le corps du novice, il est aussi celui qui dispose du pouvoir d’extraire ces mêmes agents, c’est-à-dire de le guérir. Le novice devra donc continuer à imiter son maître mais, maintenant, afin de se guérir lui-même. La modalité d’imitation sera toutefois très différente au cours de cette seconde étape. Ce n’est plus une interaction passée entre un novice et un maître qui sera imitée ; la transmission prendra désormais d’une part la forme paradoxale d’une expérience perceptive extraordinaire et d’autre part celle d’une répétition de chants rituels. Dans les deux cas, transmission de savoir et interaction thérapeutique seront identifiées l’une à l’autre ; de cette manière, l’initiation chamanique sharanahua superpose l’apprentissage du savoir à la guérison, induisant ainsi un effet de conviction indéniable pour le novice. Dans le cadre d’une logique globale de l’imitation, les interactions unissant le novice à son maître vont donc faire apparaître la représentation de deux relations successives : d’abord une relation pathogène issue d’épreuves douloureuses puis une relation thérapeutique qui est aussi bien une relation de transmission d’un savoir ésotérique.

La décitation. Transmission de la relation entre le novice et les ifo

18Le trait fondamental de toutes les initiations chamaniques est très probablement la vision, que celle-ci soit rêvée ou hallucinée. Au cours de cette vision initiatique, le novice entre en interaction avec des entités surnaturelles, établissant avec elles des relations dynamiques, qui, nous allons le montrer, viennent simplement dupliquer les deux relations successives (agression puis transmission) qui unissent le novice à son maître. Les visions jouent donc un rôle fondamental dans la manière dont le novice se représente les conditions de son apprentissage. Même dans les sociétés où il n’y a pas de relation de transmission instituée entre un chamane et un novice, il subsiste au minimum ce phénomène de la vision qui permet d’expliquer l’origine d’un savoir rituel. Par exemple, chez les Totonaques du Mexique, « les guérisseurs ne forment pas de disciples. La connaissance des prières et des gestes rituels ne s’acquiert pas, pas plus qu’elle ne peut se transmettre : elle est donnée d’un seul coup, par révélation divine. […] Le futur guérisseur doit donc apprendre son métier seul et pour ainsi dire “à la sauvette”, en écoutant et en observant ; ceci n’est pas fait pour faciliter le maintien de la tradition » (Ichon, 1969 : 250). En l’absence de tout rituel d’apprentissage bien institué, les guérisseurs totonaques entretiennent donc une représentation de leur apprentissage sous la forme d’un récit du processus de transmission qui prit place, entre eux-mêmes et des entités surnaturelles, au cours d’une révélation, d’une vision ou d’un rêve.

19Chez les Sharanahua, le processus est différent dans la mesure où interactions réelles avec le maître chamane et interactions hallucinées avec les entités surnaturelles se superposent les unes aux autres. Ces visions initiatiques n’échappent pas à la logique rituelle : elles prennent la forme d’interactions qui ensuite sont interprétées comme des relations. La logique consiste donc bien, à nouveau, à établir une relation qui n’existait pas auparavant. Les visions vont jouer le rôle de procédure de vérification d’un nouveau type de savoir qui se transmet du maître au novice. En effet, le maître chamane raconte au novice, de manière informelle, ses propres expériences de vision. Ce faisant il communique au novice d’une part le statut ontologique de sa future hallucination et d’autre part les séquences interactionnelles auxquelles celui-ci doit s’attendre. Ces récits de visions, chez les Sharanahua, ne font pas l’objet d’un grand secret : chacun peut les écouter dans la mesure où il est intéressé. Le novice, quant à lui, doit les écouter avidement : elles décrivent l’horizon de ce qu’il pourra percevoir. Cependant, un indice assez probant du caractère ésotérique de ce nouveau savoir est que les entités qui apparaissent au cours des visions sont nommées de deux manières différentes par les non-initiés et par les initiés. Les premiers supputent qu’au cours des visions apparaissent des yoshi tandis que les seconds savent qu’il s’agit en fait d’ifo, une autre classe d’entités surnaturelles [4] dont ils sont les seuls à connaître l’existence. Le schéma narratif des récits de visions que les maîtres délivrent à leur novice est globalement assez stable. Il comporte deux séquences : au cours de la première, le novice apparaît comme la victime passive des ifo ; puis, au cours de la seconde, l’interaction change de nature et les ifo en viennent à transmettre au novice des objets puis des chants. Ces deux séquences d’interactions redoublent donc celles unissant le novice à son maître – cet effet de feed-back jouant très certainement un rôle important dans la stabilisation de cette tradition.

20Dans un premier temps, les ifo apparaissent donc comme des entités agressives et dangereuses. Ils sont décrits sous la forme d’êtres plutôt humanoïdes qui partagent des propriétés avec des animaux (des serpents et des oiseaux) ou des plantes (des cactus et des plantes psychoactives). Ils peuvent aussi plus simplement avoir l’apparence d’humains belliqueux. Dans ce dernier cas, deux représentations coexistent aujourd’hui dans les récits de chamane : la première les dépeint comme des guerriers autochtones armés d’arcs et de flèches, coiffés d’une couronne, couverts de peintures corporelles, naviguant sur des pirogues ou déambulant au fin fond de la forêt tandis que la seconde les présente comme des soldats étrangers armés de fusils, coiffés d’un casque, revêtus d’uniformes militaires, embarqués sur de grands bateaux, volant dans leurs hélicoptères ou circulant en voiture dans des villes lointaines. Dans tous les cas, au cours de cette première séquence, les ifo agressent le novice. Sous la forme d’un anaconda, ils l’étranglent ; sous celle d’un cactus, ils le piquent ; sous forme de guerriers, ils le criblent de flèches ou de balles de fusils. En conséquence, le novice devient malade. Cette « maladie » est certes un des effets de l’absorption de l’ayahuasca ou des multiples venins auxquels il a été exposé. Mais ce qui importe ici c’est la continuité qui se dessine d’une part entre les ifo et les yoshi entendus comme agents pathogènes et d’autre part entre ces mêmes ifo et le maître chamane dans son rôle initial d’agresseur rituel. La première analogie permet de donner une assise aux représentations des non-initiés qui confondent yoshi et ifo ; la seconde permet non seulement de stabiliser cette séquence du rituel initiatique mais elle donne également à penser au novice qu’il y a quelque chose de commun entre le chamane et l’ifo.

21Dans un second temps, et sans solution de continuité [5], les interactions entre le novice et les ifo vont changer de nature jusqu’à établir une véritable relation de transmission. En parallèle avec son rétablissement progressif (lorsque les symptômes des venins s’estompent ou que les effets de l’hallucinogène deviennent moins prégnants), le novice va voir les ifo lui offrir une série d’objets qu’il va conserver et de chants qu’il va répéter et mémoriser. Ils lui apparaissent alors soit comme des humains autochtones en train de chanter et de danser, soit comme des marchands étrangers distribuant les marchandises de leur échoppe. Contrairement à de nombreuses institutions chamaniques, les objets transmis ici – une pipe, une couronne, des fléchettes, des armes manufacturées, etc. – restent virtuels : les chamanes sharanahua ne possèdent pas de paraphernalia qui leur soit spécifique. Ces visions appellent plusieurs commentaires. D’abord leur transmission prend la forme d’un processus de décitation qui n’est pas reconnu comme tel. En effet, ces visions sont conditionnées par la mémorisation des récits du maître chamane. Celui-ci transmet à son novice, de manière informelle, le contenu de ses propres visions, décrivant ainsi les séquences d’interactions avec les ifo auxquelles il doit s’attendre. L’expérience visionnaire du novice ne fait donc guère qu’actualiser une série de représentations mémorisées. Le processus de décitation intervient dans la mesure où le passage se fait entre un récit mémorisé sous forme de citation, « (Mon maître m’a dit qu’) il a interagi de telle et telle manière avec les ifo », et une expérience visionnaire où le « Je » du novice se substitue au « Il » du maître : « J’ai interagi de telle et telle manière avec les ifo » (Déléage, 2005 : 138-142). La transmission apparaît également dans ce nouveau contexte comme une imitation du maître, une imitation des interactions qui unirent non pas le maître à son propre maître, mais le maître aux ifo, et cette imitation prend la forme d’une décitation où une narration se transforme en interaction hallucinée. Cependant, en même temps que le récit d’une série d’interactions avec les ifo, le maître a transmis à son disciple une spécification sur le statut de son expérience : la vision ne doit pas être considérée comme un simple dérèglement des fonctions perceptives à interpréter selon les récits du maître, mais comme une interaction réelle avec les ifo, indépendante de la transmission préalable de son contenu séquentiel. Ce que doit comprendre le novice, c’est que sa vision aurait été identique même s’il n’avait pas entendu son maître la lui décrire. L’imitation, qui prend ici la forme d’une décitation, n’est donc pas reconnue comme telle ; elle est pensée comme une expérience inconditionnée.

La duplication. L’épistémologie du savoir chamanique

22À un niveau plus général, ce qui se transmet au cours de la vision, c’est une manière de comprendre le processus global de la transmission initiatique. Deux séquences d’interactions semblables, agression puis transmission, sont mises en parallèle : l’une entre le novice et son maître est transmise par imitation, l’autre entre le novice et les ifo est transmise par décitation. Les représentations qui en découlent permettent donc au novice de réinterpréter les interactions qui l’unissent à son maître : les chants que ce dernier lui transmet sont en fait les chants des ifo. Cette réinterprétation ne se réduit pas à une inférence analogique : elle s’expérimente directement. En effet, lorsque le novice répète les chants de son maître, il est sous l’emprise d’hallucinogènes puissants et il se voit interagir avec les ifo ; dans ce contexte où la perception devient au moins confuse, la voix du maître devient celle des ifo, créant ainsi l’illusion d’une transmission directe de ces chants des ifo au novice. Le dispositif relationnel entre novice et chamane est ainsi dupliqué par un autre dispositif unissant le novice aux ifo et cette duplication fournit au novice la représentation de l’épistémologie du savoir rituel qu’il va acquérir en répétant et en mémorisant les chants. La logique de l’initiation chamanique fait donc intervenir successivement des interactions dynamiques, des représentations de ces interactions sous forme de relations stabilisées, puis une épistémologie du savoir à acquérir. Tandis que l’imitation rituelle de séquences d’interactions avec son maître permettait au novice de comprendre que l’initiation chamanique et le savoir qu’elle permet d’acquérir n’avaient de valeur que dans la mesure où ils se transmettaient d’une génération de chamanes à une autre, depuis les temps mythiques, la décitation visionnaire lui permettra de réaliser que la valeur de ce savoir n’est pas seulement garantie par des humains mais aussi, et avant tout, par des entités surnaturelles, les ifo. Il est possible que tous les rituels construisent un dispositif relationnel où l’imitation conduit à une épistémologie de la déférence (Bloch, 2005), où l’initié ne fait que reproduire des actions et des discours dont la valeur ne dérive que du fait qu’ils ont été produits par d’autres, tout au long d’une chaîne de transmission dont l’origine se perd souvent (c’est ainsi que l’on peut paraphraser les fréquentes justifications autoréférentielles des participants aux rituels de la forme « On agit ainsi parce que c’est ainsi que l’on a toujours fait, c’est la tradition »). Toutefois, dans cet ensemble, les rituels où interviennent des entités surnaturelles au cours de visions introduisent une dimension supplémentaire à cette épistémologie, la déférence devenant dupliquée : à la fois à un maître humain et à un maître surnaturel. Cette duplication, où la transmission humaine est élidée par la représentation ou la vision d’une transmission surnaturelle, nous semble suffisante pour définir le caractère rituel de la transmission du chamanisme, par opposition à la transmission ordinaire du savoir sur le yoshi. La transmission du chamanisme sharanahua peut donc être comprise à partir de trois processus cognitifs simples : l’imitation, la décitation visionnaire et leur duplication. Nous sommes maintenant à même de décrire la nature du savoir qu’un tel dispositif permet de transmettre.

Transmission du savoir chamanique

23Le savoir rituel propre aux chamanes sharanahua se transmet pour l’essentiel à l’intérieur de chants. Acquérir ce savoir, c’est donc d’abord répéter, après avoir bu de l’ayahuasca, donc dans un contexte perceptif très particulier, les chants du maître chamane et ce afin de les mémoriser. Le contexte de perception hallucinatoire, adjoint à la représentation de l’épistémologie correcte de ces chants, permet au novice de comprendre que, ce faisant, il répète les chants des ifo. Ces chants appartiennent à deux genres : les rabi et les coshoiti.

Les chants rabi. De la transmission à l’identification

24Les chants rabi ne sont proférés qu’au cours de l’initiation, après qu’a été absorbé l’hallucinogène. Leur apprentissage et leur mémorisation n’est pas d’une difficulté extrême, même s’il faut garder à l’esprit l’état de fatigue et de souffrance du novice ainsi que les effets de l’hallucinogène sur ses capacités cognitives. En effet, le contenu de ces chants n’a rien de bien nouveau. Les rabi sont pour l’essentiel des descriptions des ifo et de leurs interactions avec le novice. Ils reprennent le contenu des récits chamaniques de vision : les ifo y sont décrits alternativement comme des oiseaux, des serpents, des guerriers ; ils volent, empoisonnent le novice, le criblent de flèche ; ils lui transmettent des peintures corporelles, de la nourriture, et, comble de l’auto-référentialité, des chants. On retrouve donc dans les rabi le contenu même des récits chamaniques à ceci près qu’ils résistent plus à l’innovation : il n’y est plus question de soldats, d’hélicoptères ou de commerçants. Le contenu des récits de vision se retrouve ici récupéré et stabilisé par une régularité prosodique et diverses formes de répétition et de parallélisme (Déléage, 2005 : chapitre 4). Mais ce qui diffère le plus des récits de chamane, ce sont les marqueurs indexicaux des énoncés. Alors que le récit du chamane est par définition raconté au passé, le chant répété est au présent. Alors que le novice ne peut citer le récit de vision de son maître que sur le mode du discours rapporté (en utilisant l’évidentiel /-quia/), en reproduisant exactement le chant de son maître il en répète également les marqueurs évidentiels qui indiquent que ce qui est prononcé fait l’objet d’une expérience perceptive directe. Par exemple, ces lignes sont marquées par l’évidentiel /-quian/ qui dénote une perception directe de l’objet de l’énoncé :

25Enfin, le « je » du chamane qui devenait un « il a dit “je” » dans la mémoire du novice se convertit, dans les chants, en un « je » répété qu’il est difficile d’attribuer précisément : est-ce le « je » du maître qui chante, du novice qui répète ou des ifo qui sont, en dernière instance, les énonciateurs de ces chants ? Qui parle lorsque le novice répète des énoncés tels que « Je m’envole », « Je chante », etc. ? La répétition de ces chants et la compréhension de leur indexicalité paradoxale rendent ainsi très concrète la représentation épistémologique qui gouverne la transmission de ces chants. Ce processus doit être pensé comme un apprentissage des chants des ifo et ce n’est que dans cette mesure qu’il convient de les répéter exactement et qu’ils expriment une vérité qui dépasse de loin la seule confiance que pourrait accorder le novice à son maître. Par le biais de cette indexicalité où les différents « je » deviennent indiscernables, le novice en vient à inférer de lui-même une relation d’identification avec les ifo. Ce passage épistémologique de la transmission (« Je répète les chants des ifo ») à l’identification (« Je suis un ifo »), dont la compréhension est d’abord intellectuelle mais qui est aussi enracinée dans une expérience perceptive et corporelle intense, représente l’unique apport informationnel des chants rabi. Ces chants, ainsi que l’expérience d’identification qui leur est liée, semblent être une des singularités du chamanisme sharanahua (cf. toutefois Severi, 2007 : chapitre 3), la plupart des traditions semblables se contentant de stipuler l’origine surnaturelle de la transmission et du savoir chamanique.

Les chants coshoiti. De l’identification aux ifo au contrôle des yoshi

26Les rabi permettent donc aux novices de s’identifier aux ifo. Ils servent ainsi de préface épistémologique au second genre de chant, les coshoiti, car ceux-ci restent incompréhensibles tant que l’on n’a pas compris qu’ils étaient énoncés du point de vue des ifo eux-mêmes. Les coshoiti sont les chants thérapeutiques des chamanes : chaque chant correspond à une maladie ou à un symptôme précis. Ils sont proférés d’une traite, sans interruption, et s’apprennent au cours d’une longue période durant laquelle le novice suit son maître à chaque nouvelle intervention rituelle. Certes, un certain nombre de ces chants sont enseignés au cours de la période initiatique, mais l’apprentissage se poursuivra même lorsque le novice sera définitivement reconnu par l’ensemble de la communauté comme un chamane. À la différence des rabi, les coshoiti sont considérés par les Sharanahua qui n’ont pas subi d’initiation comme des chants aux paroles inintelligibles. Ainsi les novices lorsqu’ils commencent à apprendre ces chants disent se contenter de les répéter sans les comprendre. Ce n’est que progressivement, avec ou sans l’aide de leur maître, qu’ils finissent par découvrir la logique de codage qui gouverne le vocabulaire de ces chants. Cette logique repose sur un principe simple : les agents pathogènes, c’est-à-dire les yoshi, n’y sont pas nommés explicitement, on ne se réfère à eux que par le biais d’un substitut. Par exemple, s’il est question, dans un chant, du yoshi du tabac, on emploiera le terme « buse » pour s’y référer. Ou encore s’il s’agit du yoshi du dauphin, on parlera de « tapir », etc. Le procédé peut sembler simple, mais le résultat est étonnant : en multipliant ce genre de substitutions, on obtient rapidement des chants à l’aspect tout à fait incongru – ce qui permet de comprendre pourquoi ils sont si souvent qualifiés d’incompréhensibles. Le novice va donc plus ou moins progressivement apprendre à décoder les substitutions qui saturent tous les coshoiti. Ce décodage ne repose pas sur une règle systématique, on ne peut guère parler d’analogie qu’au sens large. Par exemple, le yoshi de l’ayahuasca est nommé « serpent » car les méandres du corps du reptile ressemblent à celle de la liane hallucinogène ; le yoshi du tabac est nommé « buse » car les feuilles tombantes de la plante ressemblent aux ailes de l’oiseau ; etc. La structure de ces chants est d’une grande stabilité. Non seulement ils fourmillent de formules stéréotypées, mais de plus ils sont organisés selon un schéma très régulier qui se présente comme une succession de petites séquences (Déléage, 2005 : chapitre 5). D’abord, une introduction établit, de manière cryptique, l’identité de l’énonciateur : l’ifo. Puis un court passage situe le cadre spatial de l’événement dans le monde des ifo. Tandis que ces deux séquences sont communes à tous les chants, celles qui suivent dépendent de la maladie traitée. On précise d’abord, si besoin est, l’identité de l’ifo concerné, puis on en fait le protagoniste d’une narration où ce dernier assiste à la genèse du yoshi responsable de la maladie ; parfois il le fabrique. Le yoshi est ensuite décrit en train de produire diverses substances toxiques (liquides, odorantes ou autres). Le chant se poursuit par l’évocation des effets du yoshi et de ses substances dérivées sur le malade, puis par une série d’énoncés finaux où l’énonciateur déclare extraire le yoshi du corps de son patient, c’est-à-dire le guérir. C’est ainsi que s’achève tout chant coshoiti.

Le savoir rituel sur le yoshi

27Tout le savoir ésotérique concernant le yoshi accessible aux chamanes provient de la compréhension et de l’interprétation de ces chants coshoiti. Ce savoir a deux volets : le premier concerne le double processus de pathogenèse et de thérapie tandis que le second prend la forme d’une série de principes inférentiels enrichissant la notion de yoshi, permettant la constitution d’une symptomatologie et susceptibles, le cas échéant, d’être employés afin de « créer » de nouveaux chants. Le savoir ordinaire des Sharanahua sur l’origine, le développement et la guérison des maladies est en général assez simple. Il se résume à quelques principes inférentiels dans lesquels la cause d’une maladie peut être identifiée soit comme une substance ingérée (du gibier avarié, du venin, etc.), soit, si cette première recherche n’a pas abouti, comme un yoshi au mode d’action plutôt flou. Dans le premier cas, un simple jeûne joint à du repos pourra suffire à guérir le malade. Mais si cette forme de thérapie ne rencontre pas de succès et que la maladie persiste, la conclusion sera automatique : seul un yoshi peut être à l’origine des symptômes et seul un chamane pourra exercer une action efficace. Le chamane, quant à lui, peut induire quelques principes supplémentaires à partir de sa compréhension des coshoiti et de l’observation de la pratique rituelle de son maître. Il saura que les maladies sont causées par l’introduction de substances toxiques dans le corps du malade, que ces substances sont produites par des yoshi individualisés qui obéissent à une classification stricte et que ces yoshi sont eux-mêmes engendrés, fabriqués et contrôlés par des ifo. Il saura également que la thérapie consiste à extraire du corps du patient ces substances toxiques et, pour ce faire, à prendre le contrôle des yoshi qui les produisent en récitant leur genèse ou leur fabrication, c’est-à-dire en s’identifiant à leurs ifo. Ce savoir n’est jamais explicité tel quel ; il peut simplement être inféré par le chamane à partir de sa compréhension des chants, même si l’explicitation de telles inférences sous cette forme plutôt que sous une autre n’a rien d’automatique. Ces principes permettent au chamane d’établir un diagnostic au moyen de règles de correspondances analogiques. À un symptôme correspondra une substance toxique qui correspondra à un yoshi et à son maître, lesquels correspondront à des substituts chantés (quoiqu’il faille signaler que le nom de l’ifo, c’est-à-dire de l’auteur et de l’énonciateur du chant, reste le plus souvent implicite). Le savoir ésotérique du chamane se présente donc, au choix, comme un tableau classificatoire ouvert ou comme un principe de correspondance permettant d’organiser un ensemble de chants et de le compléter. Ainsi, à partir de quelques-uns des chants coshoiti que nous avons transcrits puis traduits (Déléage, 2005 : tome 2), on peut dresser le tableau suivant :

Tableau

Savoir analogique des chamanes sharanahua [6]

Symptôme Substance Yoshi Substitut Ifo Substitut toxique lexical du lexical de yoshi l’ifo Vomissements, Décoction et Ayahuasca Serpent Anaconda Sorcier nausées, ivresse vapeur de l’ayahuasca Convulsions Sève et odeur de la Tabac Buse de ϕ ϕ plante de tabac métal Selles Résine de plantain Plantain Ungurahui6 ϕ ϕ douloureuses et piquants de ses rouge de sang feuilles Hémorragie Odeur Dauphin Tapir ϕ ϕ Ivresse, Alcool de canne à Canne à Roseau de Métis Aigrette consommation sucre, sa mousse, sucre métal excessive d’alcool son odeur Fièvre Feu Soleil Panier de ϕ ϕ feu

Savoir analogique des chamanes sharanahua [6]

28De ce point de vue, le savoir chamanique sharanahua apparaît comme une tradition ouverte qui rend possible l’innovation. Comme Townsley (1993 : 452), on peut dire que ce chamanisme est « un ensemble de techniques de connaissance » ou de « manières de construire des discours ». Même s’il ne faut pas sous-estimer l’importance de l’apprentissage verbatim de chants très formalisés au cours de l’initiation, il apparaît néanmoins clairement que cette tradition permet deux types d’innovation. D’une part à de nouveaux symptômes peuvent correspondre de nouveaux chants et d’autre part à un même symptôme peut correspondre un nouveau yoshi. Typiquement, la consommation excessive d’alcool de canne à sucre est un phénomène relativement récent chez les Sharanahua qui ne découvrirent cette boisson qu’avec l’arrivée des métis péruviens et brésiliens, dans la première moitié du xx^e siècle. À ce nouveau symptôme fut associé le yoshi de la canne à sucre dont les ifo ne pouvaient guère être que les métis eux-mêmes. Un nouveau yoshi et de nouveaux ifo furent ainsi intégrés, au cours du siècle, dans le schéma traditionnel du chant thérapeutique coshoiti. Un autre procédé d’innovation a également consisté à substituer un yoshi pathogène à un autre. Ainsi la fièvre, traditionnellement associée au feu du soleil, a pu faire, dans les années 1980, l’objet d’un chant qui l’associait à l’essence des moteurs de pirogue. Une telle substitution de yoshi pathogène reste à peu près invisible dans la lettre du chant qui continue à utiliser la formule « panier de feu » pour se référer non plus au soleil mais au moteur (Townsley, 1984 ; Déléage, 2005, tome 2 : 175-179).

Épilogue. Le rituel thérapeutique

29Le rituel thérapeutique sharanahua est peu spectaculaire. Il ne comporte pas de phase de divination où un diagnostic est établi en présence du ou en dialogue avec le patient (Hanks, ce volume). Le diagnostic exact, c’est-à-dire l’identité du ou des yoshi considérés comme les agents pathogènes, ne sera pas révélé au malade – en tout cas, pas dans le cadre du rituel. Par ailleurs, les chamanes sharanahua n’effectuent pas de complexe mise en scène gestuelle du processus de la cure et ils n’utilisent pas de paraphernalia tels que hochets, tambours, masques ou fétiches. Ils se contentent de rester immobiles, assis sur leur hamac, de fermer les yeux et de réciter d’une traite le ou les chants adaptés aux symptômes diagnostiqués. Éventuellement, ils peuvent, à la suite de leurs chants, souffler un peu de fumée de tabac sur le corps du patient, mais ce n’est pas là un procédé systématique. Nous proposons donc, en guise d’épilogue, d’essayer de comprendre la logique de cette interaction rituelle minimale à partir des deux points de vue que nous avons isolés : celui du malade, détenteur du savoir ordinaire, et celui du chamane, initié au savoir ésotérique.

30Le point de vue du chamane. Pour le chamane, le rituel thérapeutique apparaît essentiellement comme une répétition de l’initiation. Certes dans un premier temps, il doit mettre en œuvre l’ensemble de son savoir ésotérique pour identifier les symptômes, les associer au yoshi pathogène idoine et choisir le chant adéquat au sein de son répertoire. C’est là un savoir d’expert qui n’est pas communiqué au patient. En cas d’échec d’un premier traitement, le chamane peut avoir recours à l’absorption d’ayahuasca pour mieux identifier le yoshi responsable de la maladie, mais là aussi il s’agit d’une expérience privée destinée à rester secrète. Pour le reste, à savoir la profération du chant coshoiti, c’est tout simplement la logique de l’initiation qui se répète : le chamane s’identifie, le temps d’un rituel, à l’ifo qui contrôle le yoshi pathogène et c’est de cette identification que découle l’efficacité de la cure, du moins de son point de vue. Les représentations sur les processus de pathogenèse et de thérapie qu’il avait inférées de sa compréhension des chants chamaniques deviennent, dans ce nouveau contexte, des interactions réelles avec les yoshi. Tandis que l’initiation mettait en place des séquences interactives destinées à fournir les représentations des dispositifs relationnels constitutifs de l’épistémologie des chants, la cure parcourt un chemin inverse en transformant la représentation d’une relation avec les yoshi en une interaction efficace avec eux. Ceux-ci sont contrôlés par l’ifo, c’est-à-dire par le chamane, et la substance qu’ils ont introduite dans le corps du malade est, au moins virtuellement, extraite. Comme le dit Lévi-Strauss, « le chamane offre à son auditoire un spectacle [qui est] toujours celui d’une répétition de la crise initiale qui lui a apporté la révélation de son état. […] Le chamane ne se contente pas de reproduire ou de mimer certains événements ; il les revit effectivement dans toute leur vivacité, leur originalité et leur violence » (1958 : 199).

31Le point de vue du patient. Si le chamane sharanahua se donne en spectacle durant la cure, c’est essentiellement par le biais de ses chants. Dans certains cas, le malade reste même à distance du chamane : il ne le voit, il ne peut qu’entendre, au loin, l’écho de ses chants. Quel type de communication une interaction si réduite peut-elle rendre possible ? Comment un tel rituel peut-il induire chez le patient un ensemble d’émotions et de représentations suffisant pour contribuer à sa guérison ? Nous avons vu que les Sharanahua non initiés avaient conscience de leur relative ignorance quant à la nature du yoshi et de la maladie. Cette représentation de leur ignorance dérivait de leur savoir sur le contexte d’apprentissage du savoir chamanique. Ce méta-savoir comprenait quelques propositions, issues de l’observation de la séparation initiatique ou de l’ouï-dire, stipulant la nécessité de l’établissement d’une relation nouvelle unissant le chamane et son maître d’une part et le chamane et les yoshi d’autre part. Ce savoir, dont nous avons pu mesurer la relative inexactitude en introduisant la distinction ésotérique entre yoshi et ifo, conserve un statut épistémiquement instable tant que le chamane ne fournit, d’une manière ou d’une autre, la preuve que ces relations ont effectivement été établies. De ce point de vue, le dispositif rituel doit exhiber la relation que le chamane a entretenue avec son maître, et pour cela il suffit qu’il démontre sa capacité à chanter correctement, c’est-à-dire comme les autres chamanes. Mais il doit également donner à voir la relation, ici d’identification, qui l’unit aux entités surnaturelles (des yoshi très génériques pour le malade, des ifo pour les chamanes). Il nous semble que c’est l’opacité de son chant qui remplit ce rôle. La logique de substitution qui gouverne la forme des chants coshoiti les rend suffisamment obscurs et incongrus pour que les auditeurs non initiés les déclarent « incompréhensibles » (à tort ou à raison) et cette inintelligibilité postulée, jointe à l’absence physique du chamane (réelle ou mise en scène), alimente la représentation communément partagée selon laquelle « ce n’est pas le chamane qui chante ». Cette simple représentation induit le patient à entretenir un doute quant à l’identité du chamane – au moins dans les limites du cadre rituel. Est-ce un humain ? Est-ce un être surnaturel ? C’est vers un tel questionnement que l’opacité du discours rituel chamanique est censée guider. Dès lors, entendre le chamane chanter en un langage très régulier mais incompréhensible peut être considéré comme une expérience de vérification de la relation que ce dernier a établi avec des entités surnaturelles. Ce faisant, le malade se rendra compte que son méta-savoir sur le rituel chamanique peut trouver là l’amorce d’une vérification.

32Cependant, les chants coshoiti ne sont pas intégralement formulés dans le langage dense des substitutions filées. La partie finale, celle au cours de laquelle le chamane affirme avec véhémence qu’il « nettoie » le malade, qu’il le « guérit », en s’exprimant directement à lui par le biais de l’indexicalité (« Je te nettoie », « Je te guéris »), cette partie finale est exprimée dans le langage le plus ordinaire qui soit. Si le patient est présent et s’il a conservé toute son attention jusqu’à ce stade du rituel, il pourra aisément comprendre ces énoncés dont la nature est de toute évidence performative. De ce point de vue, ces énoncés jouent le même rôle que l’action rituelle de fumigation : il s’agit dans les deux cas d’actions thérapeutiques visant l’efficacité. Elles ne doivent pas leur efficacité à leur qualité intrinsèque, mais au fait qu’elles surviennent à la suite de la partie inintelligible du chant, c’est-à-dire à la suite du nouveau statut, ontologique et énonciatif, accordé par le malade au chamane. Ce n’est que dans la mesure où le chamane exhibe une identité surnaturelle ou donne à voir une relation avec des entités surnaturelles que son action thérapeutique peut être considérée, par le patient, comme efficace. La croyance en l’efficacité de l’action rituelle n’est, dans ce cadre rituel, que la conséquence de la croyance en l’identité surnaturelle de la personne du chamane lui-même. Quant à la question de la réussite du rituel thérapeutique (« Le chamane est-il parvenu à convaincre son patient de son identité surnaturelle ? », « La cure a-t-elle été efficace ? »), elle s’inscrit dans un contexte plus large qui dépasse les seules logiques des savoirs sur le chamanisme et de leurs modes de transmission.