I. Le clivage des élites et des traditions dans l’Afrique postmoderne

1 Pourquoi les démocraties africaines instaurées au lendemain de l’effondrement du bloc de l’Est et de la conférence de La Baule (au Sommet France-Afrique, 20 juin 1990) ont-elles du mal à engendrer des progrès ou à créer un cadre propice à l’amélioration des conditions de vie des populations enfoncées dans le gouffre d’une misère inhumaine ? Est-ce en raison de l’incapacité des Africains à vivre en démocratie ou parce que l’idéal démocratique des temps modernes est en lui-même irréalisable ?

2 Le diagnostic de postmodernité a beau être attaqué par certains post-colonialistes africains comme un discours décadent, voire comme l’une des expressions idéologiques du « nouvel esprit » d’un capitalisme impérialiste [2], il n’en constitue pas moins un outil d’analyse important pour quiconque désire analyser le devenir actuel de l’Afrique. Car elle affronte une cohabitation entre des aspirations modernes, liées à la volonté de démocratisation des régimes politiques et un retour à des habitudes traditionnelles qui s’opposent à cette marche vers la démocratie. Ce clivage est ressenti comme un handicap permanent, qui peut presque être décrit actuellement comme l’invention d’une diaspora interne des pauvres et des exclus par rapport à des élites économiques et politiques exagérément favorisées.

3 L’Afrique est en effet actuellement confrontée au clivage quotidien entre ses traditions et l’échec de leur « adaptation » aux défis expérimentaux posés par l’expérimentation néolibérale de l’homme aussi bien que par les sciences qui en réfléchissent les résultats : les sciences humaines. Les problèmes de corruption de ses dirigeants entraînent les pays africains dans les mêmes procédures d’hyper-tribunalisation que celles qui ont cours dans les pays riches, les luttes tribales et la prolifération des ethnocides se déploient de façon parallèle à l’holocauste juif, puis aux génocides qui ont accompagné la dissolution de l’empire soviétique, famine et sida y étendent leur empire dans l’indifférence de tous, de façon parallèle aux effets de la spéculation financière la plus éhontée qui frappe l’Europe comme les Amériques du Nord et du Sud, produisant la croissance exponentielle des pauvres et des exclus dans les pays dits « riches ».

4 La répercussion de tous ces effets sur les problèmes du « genre », sur les rapports entre hommes et femmes, s’effectue dans tous les pays du monde en surchargeant celles que leur sexe semble disposer à être dominées : les femmes, sans que l’idéologie moderniste de la parité entre hommes et femmes qui caractérise le modernisme contemporain de la révolte féministe, puisse constituer un paravent efficace. Tout se passe comme si ces symptômes de la faillibilité du modernisme affectant l’Afrique devaient être lus comme un abandon de la raison. Ces symptômes accompagnent en tout cas ce phénomène de diaspora interne qu’on pourrait lire comme un nouvel « apartheid » entre hommes et femmes advenant au sein de la communauté présente dans le continent africain.

5 Plus généralement, ce clivage entre élites et populations, entre « dirigeants » ou « décideurs » d’une part, et d’autre part, les « masses », pour reprendre les catégories si contestables des sociologues, accompagne les effets de la mondialisation économique menée comme expérimentation néolibérale contemporaine de l’être humain. Il advient dans l’horizon du destin expérimental auquel l’homme contemporain se voue en s’expérimentant lui-même comme il expérimente le monde. L’accord expérimental avec le monde, recherché par les scientifiques en expérimentant la vérité de leurs hypothèses, n’est pas garanti d’avance. L’accord avec autrui, expérimenté comme consensus par les sociétés contemporaines dites « démocratiques » n’est pas non plus garanti d’avance [3]. Mais c’est toujours cet accord qui doit faire loi dans cette expérimentation totale de l’être humain, précisément pour cette raison qu’il advient indépendamment des désirs des hommes de le voir advenir.

6 La modernisation recherchée par les Temps modernes à travers l’autonomisation de ses institutions par rapport aux religions semble ainsi avoir été une passion collective inutile : son échec programmé semble donner raison à tous ceux qui l’ont rejetée comme un idéal purement occidental, propagé par la colonisation européenne sur le reste du monde, puis, travesti sous divers masques et relayé par les diverses instances du capitalisme avancé. Aussi ce clivage se manifeste-t-il aujourd’hui en Afrique comme un clivage entre tradition et modernité. Abandonnés par leurs gouvernements dans la conduite quotidienne de leurs vies, les individus et les groupes qui en sont victimes, ne peuvent trouver le sens de leur vie dans la globalisation économique, ni dans la cosmopolitique qui tente de l’endiguer. Ils cherchent à nouveau ce sens dans leurs racines, dans leurs « traditions » qui semblent pouvoir guérir tant leur santé physique que leur santé sociale. C’est ainsi qu’ils affrontent des crises culturelles semblables à celles des sociétés dites modernes qui les avaient colonisées, mais leurs propres crises se trouvent renforcées par la conscience de ne pas avoir les moyens de les surmonter.

7 Les diverses crises qui ont ébranlé les sociétés du monde entier, emportées par un idéal de modernisation effrénée, ont été décrites par les sciences humaines et sociales comme crises de rationalité, de légitimation et de motivation, ou encore, comme neutralisation des institutions et du psychisme. Liées à une perte du sens de la réalité, obnubilées par la volonté de maîtriser économiquement, moralement, psychologiquement, politiquement, voire par les systèmes logico-mathématiques, les catastrophes politiques, totalitaires et/ou racistes, aussi bien que les catastrophes provoquées par une spéculation cupide et aveugle, elles ont provoqué toutes les expérimentations scientifiques, sociales, institutionnelles ou psychiques possibles pour rétablir tant un dialogue raisonné avec le monde externe qu’un dialogue avec la nature de l’être humain lui-même.

8 L’absence de crédibilité des métarécits d’émancipation diagnostiquée par Jean-François Lyotard dans son ouvrage : La condition postmoderne [4] qui porte sur la capacité de l’être humain à s’approprier une fois pour toutes les propriétés quasi-divines de maîtrise de soi et d’autonomie absolue que cette liberté était présumée lui rendre accessibles à travers ses systèmes juridiques, moraux et politiques. Reconnu comme être de langage au

9 xx^e siècle, il lui est apparu en effet qu’aucune maîtrise du langage, des institutions et du psychisme humain n’était accessible magiquement par le pur et simple usage de ce langage ou du seul fait qu’il pensait. Dans ce contexte, la répercussion de ces crises mondiales en Afrique a provoqué une rechute dans l’ancienne confiance avec la nature, avec une nature qui ne peut que répondre favorablement à ce désir de connaissance et de maîtrise de l’homme : en le remettant magiquement à l’écoute de l’être, à l’écoute du monde, à l’écoute d’autrui et à l’écoute de soi.

10 Les philosophes européens eux-mêmes ont fait cette rechute dans les années 1920 à 1950. La tentation heideggérienne d’assurer une authenticité de la vie humaine en mettant chacun à l’écoute de l’être, a ainsi pu exercer sa séduction et son emprise sur les hommes et les sociétés qui n’avaient fait que résister aux sirènes des temps modernes. Complétée par la tentation wittgensteinienne de ré-harmoniser nos contemporains malades de crampes psychologiques et philosophiques, l’expérimentation du langage a paru pouvoir trouver en elle-même sa propre thérapie : en laissant s’ajuster nos contemporains aux succès et aux échecs qu’ils rencontraient lorsqu’ils expérimentaient toutes les formes de vie possibles en se pliant aux lois de leurs succès. De même, le repli des individus et des groupes dans les traditions africaines s’est effectué dans l’horizon de cette confiance innocente du dialogue avec la nature, que ce soit la nature externe du monde ou la nature interne de l’être humain.

11 C’est cette rechute que voulaient empêcher les « nouvelles lumières » françaises, J.-F. Lyotard, M. Foucault, J. Derrida et G. Deleuze face à la « nouvelle Aufklärung » des pragmaticiens de Francfort, K.-O. Apel et J. Habermas. Reprenant l’espérance placée par les temps modernes dans les systèmes juridiques, moraux et politiques devenus autonomes, les pragmaticiens de Francfort proclamaient haut et fort qu’il suffisait de se fier à la dynamique de réciprocité et d’autonomie des rôles communicationnels pour atteindre l’idéal démocratique de la modernité. Mais la découverte au xx^e siècle de la « nature communicationnelle » de l’être humain justifiet-elle une telle confiance ? En doutant des capacités de cette « seconde nature », le diagnostic postmoderne porté sur nous tous par Lyotard s’inscrit dans la tradition des Lumières des Temps modernes et de leur rejet du dialogue religieux avec le monde. Il a trait à la liberté absolue de rejet et de refoulement que les Lumières avaient exercée en niant la vérité de toute foi. La reprise du dialogue avec la nature externe du monde et avec la nature interne de l’homme s’opère pourtant dans la communauté africaine sans souscrire à ce rejet du dialogue religieux avec le monde. La spécificité de l’Afrique postmoderne tient précisément dans cette reprise. Aussi s’harmonise-t-elle davantage avec la postmodernité expérimentaliste de Rorty qu’avec celle des européens [5].

12 Dans ce contexte, le néo-pragmatisme d’un auteur comme Richard Rorty paraît en effet exprimer la conscience de l’autorégulation inhérente à cette expérimentation. Elle paraît pouvoir guérir de la conscience d’échec et d’angoisse secrétée par le diagnostic postmoderniste, typiquement européen, concernant l’état présent de l’humanité. Il paraît ainsi exprimer également les attentes d’une Afrique postmoderne. Ces attentes nous semblent à portée de main : accessibles à ce dialogue entre tradition et modernité qui semble caractériser toute communauté contemporaine. Cette conscience expérimentale se trouve délivrée d’avoir à considérer ce discrédit porté sur les récits d’émancipation comme un échec destinal. Ce discrédit fait de la conscience postmoderne européenne, une conscience malheureuse, une conscience certaine de son échec destinal, certaine de n’y pouvoir rien changer. L’Afrique postmoderne, elle, semble déchargée d’avance de cette conscience tragique.

13 Mais elle a beau se retrouver dans ce dialogue avec soi qu’elle mène au gré de cette expérimentation, elle n’en retrouve pas moins des problèmes réels, analogues à ceux que doit affronter la conscience postmoderniste, la conscience européenne malheureuse. Car ses élites, qu’elles soient politiques, économiques ou intellectuelles, affichent bien entendu leur affinité avec les idéaux d’émancipation de la modernité, mais la façon dont elles entendent réaliser ces idéaux demeure prisonnière d’une volonté de puissance, déjà diagnostiquée par Nietzsche, Heidegger, Gadamer et Rorty dans les idéaux juridiques, moraux et politiques de la modernité. Elles restent tributaires de cette volonté d’auto-certification collective et consensuelle face aux buts qu’elles se donnent. Ces buts sont bons et validés d’avance s’ils sont a priori conformes aux idéaux démocratiques, qu’ils conviennent ou non à la résolution des problèmes économiques, politiques, sociaux ou anthropologiques réels affrontés.

14 C’est précisément cette validation a priori de l’importation en Afrique des institutions européennes héritées de la modernité qui peut sembler freiner aujourd’hui le développement économique et politique des démocraties africaines. C’est ce que Jean-Rodrigue-Elisée Eyene Mba tente de montrer dans son ouvrage : Démocratie et développement face au libéralisme [6]. Partant du principe que la démocratie a été instaurée dans les États d’Afrique subsahariens à partir des injonctions de la communauté internationale, Eyene Mba établit en effet que le sous-développement des sociétés africaines est imputable à la logique du mimétisme naïf qui a conduit les acteurs politiques à créer artificiellement des États et à reproduire dans la sphère sociale les institutions élaborées par les occidentaux pour résoudre les problèmes quotidiens des populations. Il établit qu’il est absurde de constater que les africains, en l’occurrence les élites politiques et technocratiques, continuent de penser que, pour atteindre le progrès, il suffit d’appliquer les théories de modernisation des institutions mises en place par l’Occident. Tout se passe comme s’ils oubliaient que les institutions qui régulent les sociétés occidentales ne doivent pas être transposées intégralement en Afrique sous prétexte qu’elles se sont révélées efficaces. Car, dans leur forme et leur contenu, ces institutions sont, selon lui, en un sens incompatibles avec les aspirations et les besoins politiques, économiques et sociaux endogènes des peuples africains.

15 Mais cette analyse me semble omettre une question : les élites politiques et intellectuelles africaines ne sont-elles pas contraintes de perpétuer la logique de « mimétisme artificiel » dans le processus de formation et de reformation des institutions démocratiques en Afrique, dès lors qu’elles sont prisonnières de la culture platonicienne qui conduit à considérer que seules sont légitimes et universalisables les vérités qui préexistent à l’acte de penser ou qui existent indépendamment des réalités sociales ? Autrement dit, les africains ne reproduisent-ils pas les formes d’institutions démocratiques occidentales parce qu’ils sont victimes de l’illusion objectiviste qui consiste à penser que la démocratie et le progrès sont avant tout des objets découverts et non pas des objets culturels qu’ils doivent construire intentionnellement pour atteindre des objectifs particuliers ou simplement pour améliorer les conditions de vie des peuples ?

16 La logique qui préside à l’élaboration des institutions démocratiques en Afrique conduit à penser que la démocratie et le progrès sont pour les africains ce qu’était la vérité pour Platon : des propriétés découvertes par l’esprit humain. Cette façon platonicienne de penser la démocratie et le progrès laisse entendre que, de façon symétrique au processus dialectique par lequel le sujet platonicien découvre la vérité qui existe indépendamment de sa communauté historique effective, les africains doivent comprendre que leur bonheur et leur survie dépendent de leur capacité à faire bon usage de la raison pour appliquer chez eux les institutions découvertes en Occident. On y considère la démocratie et le progrès comme des objets de découverte. Cette conception de la politique me paraît complètement erronée.

17 Elle est abstraite et naïve, c’est-à-dire non pragmatique. Elle oublie en effet qu’à partir du moment où l’homme est en quête de principes lui permettant d’atteindre un « futur meilleur » ou d’améliorer ses propres conditions de vie, il doit rompre avec la culture platonicienne, cesser de considérer qu’il doit découvrir quelque chose qui serait situer au-delà de sa communauté humaine et de son histoire. C’est pour cette raison que les africains sont certainement aujourd’hui contraints de reprendre à leur compte la condamnation portée par Jean-François Lyotard de l’histoire universelle afin d’affirmer leur être-dans-le-monde en situant ainsi la postmodernité de leurs sociétés dans la dynamique d’un modèle d’action en rupture avec le paradigme de la modernisation hérité de la tradition européenne des temps modernes.

18 Certes, dans toute société, la ligne de démarcation entre le postmoderne et le moderne est sans doute toujours difficile à établir, surtout si l’on admet que le postmoderne « fait assurément partie du moderne » au sens où il est permis de soupçonner que tout ce qui est reçu aujourd’hui découle du passé. Toutefois, une lecture attentive des textes critiques de Lyotard aide à évacuer cette acception mécaniste qui voit dans la postmodernité un état récurrent de la modernité. La postmodernité de l’histoire africaine doit en effet, à mes yeux, se comprendre en termes d’introduction de nouvelles formes de vie des peuples, de présentations nouvelles de l’imprésentable. Il s’agit, pour ce faire, de se confronter aux principes préétablis de la modernité aussi bien en politique, dans le domaine juridique qu’en économie. L’enjeu est d’évacuer les grands programmes politiques et économiques imposés par l’extérieur, lesquels ruinent la faculté de juger en standardisant les comportements et en universalisant des institutions immobiles et unidirectionnelles. Il y est surtout question de soumettre à une critique radicale la tendance à subsumer sous l’universel l’histoire particulière des peuples. Il s’agit d’interroger, comme le fait J.-F. Lyotard dans « Histoire universelle et différences culturelles [7] » le sens que nous devons attribuer au concept d’histoire universelle de l’humanité, dans le monde historique contemporain, caractérisé par la fin des grands systèmes de pensée et la revendication récurrente des particularismes culturels fondamentaux ou modérés. Pour la clarté du propos, il est convenable de s’y arrêter.

II. La délégitimation postmoderne d’un monde unidirectionnel

19 Dans son article intitulé Histoire universelle et différences culturelles, Lyotard envisage d’examiner la question suivante pour montrer que l’horizon révolutionnaire vers lequel doivent tendre les communautés humaines est celui qui est tracé par la théorie de la postmodernité (la sienne) : « pouvons-nous aujourd’hui continuer à organiser la foule des événements qui nous viennent du monde, humain et non-humain, en les subsumant sous l’Idée d’une histoire universelle de l’humanité ? ». En arrière-plan de cette question, s’articulent trois idées :

21 Ces trois points éclaircissent la thèse de Lyotard : si la théorie de la postmodernité, en tant que tendance dominante de la philosophie contemporaine, sonne le déclin des grands récits d’émancipation, toute tentative de « reconstruire une narration crédible » pour écrire une histoire universelle (à l’exemple de J. Rawls qui fonde le grand récit de la justice sur le mythe de l’état originaire et sur celui du voile d’ignorance concernant notre inscription dans l’histoire), ne saurait paraître « juste » car elle ne respecte pas l’indépendance des jeux de langage qui doivent être créés pour faire face aux « contradictions sociales ». En conséquence, il faut « faire le deuil de l’émancipation universelle promise par la modernité », c’est-à-dire « “travailler”, au sens freudien de la « perlaboration », non seulement à la perte de cet objet, mais à la perte du sujet à qui cet horizon était promis. Il ne s’agirait pas seulement que nous reconnaissions notre finitude, mais que nous élaborions le statut du Nous, la question du sujet. Je veux dire : travailler à échapper et à la reconduite sans révision du sujet moderne et à sa répétition parodique ou cynique [8]… ».

22 À strictement parler, Lyotard associe à la défaillance de la modernité, la méprise d’un sujet moderne justifiant une histoire universelle de la raison qui ne rend pas justice à « la multiplicité des monde de noms », ou à « la diversité insurmontable des cultures ». Et cela, d’autant plus que l’homme moderne n’aurait fait que légitimer une histoire universelle qui annihile la diversité des identités culturelles, la pluralité des histoires humaines. Or, si tant est que l’homme postmoderne devrait, en termes historiques, raconter dans un vocabulaire nouveau l’histoire du monde parce que les événements et les grands défis que nous livre ce monde sont devenus eux-mêmes historiques, la perspective narrative pragmatique ne peut plus être celle de l’examen de l’histoire universelle qui annihile les différences culturelles, mais plutôt celle de l’examen des petites histoires ou des histoires tout court. Dès lors, l’homme postmoderne est celui qui mesure la force et la fonction du récit. Il comprend que ce qui donne au récit sa légitimité souveraine, c’est la « puissance du dispositif narratif » qui « couvre la multiplicité des familles de phrase » et « enveloppe tous les noms ». Pour l’homme postmoderne : « le récit est l’autorité elle-même ». Mais cette autorité n’a de sens et d’effectivité qu’auto-référée au récit lui-même. La théorie postmoderne développée par Lyotard envisage le récit du point de vue de l’autorité qui donne pleine légitimation à une narration crédible : l’autorité autorisée à le raconter.

23 Se pose alors la question suivante : quel est l’élément de base de l’autorité narrative ? Autrement dit, qu’est-ce qui fonde l’autorité du récit lui-même ? La réponse est sans ambiguïté : c’est le pouvoir, la force et la compétence avérés et/ou implicites que les membres d’une communauté historique particulière attribuent au narrateur qui fondent l’autorité du récit lui-même. En d’autres termes, le narrateur puise l’autorité de raconter des histoires dans le nom que sa communauté lui donne. Lyotard développe une approche endogéno-politique du récit, par opposition à une perspective cosmopoliste. C’est au nom de cette approche endogénopolitique qu’il délégitime l’Idée d’une histoire universelle de l’humanité consacrée par la tradition de la modernité.

24 Selon lui, si le monde contemporain est un monde historique et si les événements qui ont cours dans ce monde historique ne peuvent être traités que narrativement, la perspective analytique et pragmatique ne peut être que celle qui justifie tout autant la pluralité des récits que la multiplicité des histoires. Ainsi, la faillite des Modernes leur vient-elle d’avoir subsumé l’humanité sous le concept d’une histoire universelle qui efface la dynamique des petites histoires au sein desquelles se trouvent pourtant le sens et le devenir de l’humanité.

25 Le schéma lyotardien de l’histoire du monde est donc aux antipodes « des grands récits de légitimation qui caractérisent la modernité occidentale ». Ceux-ci minorent les cultures particulières et les appréhendent comme un simple moment qui doit être dépassé dans « le devenir des communautés humaines ». En arrière-plan de ce cosmopolitisme trivial se trouvent niés des modes de légitimités locales des cultures particulières, et ce, au nom de la nécessité d’un horizon universel d’émancipation qui conduirait les communautés sauvages à se nier elles-mêmes et à se transformer en une société de citoyens. En réalité, une telle nécessité dissimule les effets dévastateurs de l’impérialisme de la culture occidentale, visible à partir des défaillances et des échecs du libéralisme économique dont le jeu « ne réduit nullement, mais aggrave l’inégalité des biens dans le monde, et ne fait nullement tomber les frontières, mais se sert de celles-ci à des fins de spéculation commerciale et monétaire [9] ».

III. La résurgence de la pensée critique dans l’Afrique postmoderne

26 Au regard d’un tel diagnostic, l’Afrique postmoderne doit être plus pragmatique en comprenant que la démocratie et le progrès sont des constructions de la communauté humaine. Comment la communauté africaine, aussi multiculturelle que les autres communautés du monde, peut-elle restaurer en se construisant ainsi elle-même une unité en elle qui lui permette d’être « la communauté » qu’elle désire être ? Comment peut-elle surmonter ce clivage entre élites et traditions, qui n’appartient pas qu’à elle, mais qu’elle partage avec toutes les communautés du monde ? Est-ce en s’adonnant à la magie consensuelle qui accompagne l’expérimentation néolibérale de l’être humain ? Est-ce en partageant avec les philosophies postmodernes européennes leur sens du tragique et leur conscience de ne pouvoir échapper à l’échec de civilisation dont serait porteuse toute modernité ? A mon avis, ni l’un, ni l’autre.

27 L’Afrique postmoderne ne peut affronter son destin qu’en devenant critique, qu’en critiquant les résultats de la mondialisation économique et politique sur elle-même, qu’en critiquant la mentalité qui les engendre, et ce, à l’aide d’une réflexion universitaire et philosophique avertie. C’est ainsi qu’elle peut participer de façon efficace à un dialogue transculturel tant avec elle-même qu’avec les différentes cultures dans laquelle vivent les individus et les groupes qui la constituent.

28 Elle ne doit plus chercher à découvrir des institutions qui ont contribué au progrès de l’être humain dans les sociétés occidentales dans le but de les transposer in abstracto chez elle, mais essayer plutôt de construire les siennes. L’homo africanus postmoderne ne peut, dans ces conditions, que s’approprier cette vérité énoncée par Friedrich Nietzsche : « chaque peuple parle son propre langage du bien et du mal et s’est inventé le langage de ses coutumes et de ses droits ». L’impératif actuel est d’enraciner la démocratie et le progrès dans des principes ethnocentristes, c’est-à-dire de saper les présuppositions fondationnalistes et essentialistes utilisées par les élites politiques pour instaurer une démocratie africaine qui mime les démocraties occidentales. Il s’agit de contribuer à l’avènement d’une véritable culture démocratique en Afrique en invalidant pragmatiquement le postulat platonicien d’une vérité qui serait commune à la tradition logocentrique occidentale et à l’Afrique moderne et que celle-ci a toujours considéré comme un horizon transculturel indépassable.

29 L’Afrique postmoderne doit donc pouvoir critiquer la tradition des institutions politiques et économiques héritées des temps modernes en situant la dynamique de l’expérimentation pragmatique du développement dans la dynamique de la nécessaire légitimation du constructivisme social, qui consisterait ici à faire dialoguer la démocratie et le progrès avec ses traditions endogènes. Cela revient simplement à tenir pour un impératif légitime et inconditionnel la croyance que toute démocratie et tout progrès sont, en vérité, le produit d’une communauté humaine effective. À n’en point douter, une telle perspective pratique a l’avantage de mettre l’accent sur la manière dont se déterminent les institutions d’une communauté via l’esprit de solidarité ou de consensus que manifestent les individus vis-à-vis de certaines valeurs qui sous-tendent leur histoire commune. Elle établit alors que le progrès de toute société dépend des choix opérés par des individus issus d’une même tradition. Ce qui veut dire qu’il n’y a pas de solutions miraculeuses que les hommes prétendraient découvrir au-delà des traditions inhérentes à leurs communautés historiques effectives et qu’il faut qu’ils sachent les extraire de façon critique à partir de ces traditions.

30 Le problème de la démocratie et du progrès en Afrique doit donc s’exprimer et se traiter à travers une réflexion pragmatiste critique, centrée sur l’action et sur les opérations pratiques orientées vers l’amélioration des conditions de vie collective et individuelle. L’Afrique postmoderne doit concevoir la politique et la critiquer comme un ensemble de croyances en rapport étroit avec les besoins des hommes et des difficultés auxquels ils se trouvent confrontés dans leur existence. Elle doit appréhender la politique comme un moyen d’action qui contraint les acteurs sociaux à se placer sur le terrain de la praxis et à comprendre que la démocratie se fonde sur l’adoption critique d’un ensemble de croyances mettant en œuvre des outils permettant de faire face aux problèmes qui se posent quotidiennement.

31 La question actuelle n’est donc plus de penser la démocratie à travers le prisme d’un objectivisme politique qui prétend que l’africain doit découvrir des principes universels par l’usage d’une méthode appropriée, mais de la penser plutôt comme un produit culturel qui émane de la faculté qu’ont les hommes d’apprivoiser, au moyen d’un ensemble de règles pragmatiques, les événements qui ont lieu dans leur société. Il s’ensuit qu’associer politique, critique et croyances humaines dans une Afrique postmoderne, c’est simplement humaniser la politique en soulignant qu’elle est « une activité humaine plutôt que le lieu où les êtres humains accèdent à une vérité non humaine, intangible », comme aime à le répéter R. Rorty [10], c’est aussi indiquer que les croyances critiques qui régulent la politique sont articulées à des habitudes de l’action.

32 Bref, le danger qui guette la démocratie en Afrique serait d’ancrer dans les esprits, de façon rigide, l’idée qui structure historiquement la culture occidentale de Parménide à Husserl en passant par Platon, Aristote et Descartes, selon laquelle la vérité est – tant sur le plan théorique que pratique – une propriété transcendant les contextes locaux ou régionaux. Face à une telle illusion, l’africain postmoderne doit comprendre qu’il n’y a pas de politique fondatrice et universelle à laquelle toutes les sociétés humaines devraient se référer, mais seulement des croyances relatives destinées à répondre aux besoins divers des hommes, et à aider ces derniers à expérimenter quotidiennement toutes les formes de vie possibles en se pliant aux lois de leurs succès.

33 L’Afrique postmoderne ne peut donc affronter son destin qu’en devenant critique, qu’en critiquant ses résultats et la mentalité qui les engendre au filtre d’une réflexion philosophique avertie. L’Afrique postmoderne a besoin d’être philosophique et elle répond effectivement déjà à ce besoin. Elle doit examiner les diverses façons dont la philosophie disciplinaire tout comme la philosophie quotidienne de l’homme de la rue procèdent à cette critique éclairée de nos sociétés postmodernes, sans tomber pour autant dans le moralisme de l’impuissance.

34 Comment ces « philosophes », académiques ou « ordinaires » ajustent-ils les connaissances contemporaines que leur apportent sciences, épistémologies et logiques à la connaissance du monde dans lequel ils vivent et réfléchissent leur vie ? Comment ajustent-ils leur proximité « moderne » aux droits de l’homme à la pratique judiciaire des juges qui officient dans leurs États-nation ? Comment participent-ils à l’instauration de démocraties fondées sur des consensus contingents, mais néanmoins prudents ? Comment prennent-ils part aux verdicts portés par l’opinion publique internationale sur l’hécatombe produite par les excès mortels du capitalisme dans les pays pauvres comme dans les pays riches ? Parviennent-ils à remobiliser l’histoire de la pensée philosophique pour en faire un outil critique, inspirateur d’une « sagesse » minimale ? Quelle est l’action qu’ils ont à cœur d’entreprendre pour traiter le problème des rapports des hommes et des femmes dans le respect mutuel de la faculté de juger, qu’ils participent les uns et les autres à un usage commun du langage et de la réflexion critique ?

35 C’est la seule façon qui permette d’entrer également dans un dialogue critique avec les communautés non-africaines, qu’elles soient européennes, américaines, moyen-orientales ou extrême-orientales. Car la façon dont elle a assimilé les conceptions que ses colons avaient de la modernité, lui semblait bonne du seul fait qu’elle confiait au consensus démocratique le soin d’assurer à tous des conditions de vie et de liberté acceptables par tous. Mais elle fait l’expérience de l’aveuglement, de l’instrumentalisation et de la manipulation de ce consensus présumé être garant de sa propre objectivité. Elle fait l’expérience du fait que le consensus ne constitue en aucun cas une autorité qui puisse se substituer aux dieux des religions archaïques ou au Dieu judéo-chrétien. Elle se doit donc de juger des résultats du dialogue qui a lieu entre ses traditions culturelles et ses élites, non pas pour faire élire ces résultats, mais pour juger de l’existence et de la validité objective des formes de vie humaines qu’ils parviennent ou non à concrétiser.

36 Dans ce dialogue critique, l’objectif de la communauté africaine postmoderne est d’analyser les diverses façons dont elle-même, les communautés de sa diaspora en Amérique du Nord et en Amérique du Sud ainsi que les autres communautés du monde procèdent à cette critique éclairée de nos sociétés postmodernes, sans tomber pour autant dans le sentiment d’impuissance. Tout comme la communauté africaine, les autres communautés ne surmontent en effet leur clivages qu’en parvenant à user de leur jugement critique sur leur propre développement : c’est ainsi qu’elles s’approprient et, leur modernité démocratique, et, leur capacité à se reconnaître et à se faire reconnaître comme communautés.

37 Dans ce contexte, le néo-pragmatisme d’un auteur comme Richard Rorty paraît exprimer la conscience de l’autorégulation inhérente à l’expérimentation par elle-même de toutes les formes de vie possibles en se pliant aux lois de leurs succès. Elle paraît pouvoir guérir les sociétés contemporaines de la conscience d’échec et de l’angoisse secrétée par la modernité décadente. Il paraît ainsi exprimer les attentes d’une Afrique postmoderne. Mais cette « guérison » n’est que de conscience : cette conscience expérimentale se trouve délivrée d’avoir à considérer le discrédit porté sur les manières traditionnelles et obsolètes de penser la démocratie et le progrès comme un échec destinal. Néanmoins, ce discrédit fait de la conscience postmoderne européenne une conscience malheureuse, une conscience certaine de sa décadence, certaine de n’y pouvoir rien changer. L’Afrique postmoderne, elle, semble déchargée d’avance de cette conscience tragique. Elle a beau se retrouver dans ce dialogue avec elle-même qu’elle mène au gré de cette expérimentation, elle n’en retrouve pas moins des problèmes réels analogues à ceux que doit affronter la conscience postmoderniste, la conscience européenne malheureuse.

38 L’Afrique postmoderne doit impérativement expérimenter ses paradigmes pratiques, ce que Rorty appelle, « les pratiques de justification » d’une communauté à partir de ses traditions et de ses cultures [11]. Cette expérimentation doit se comprendre comme expérimentation de l’Afrique par elle-même dans un contexte mondialisé. Aussi cette expérimentation ne lui permet-elle pas d’instaurer et de restaurer un dialogue innocent, un dialogue aussi innocent que celui qu’elle prête à la naissance de ses traditions, à l’enracinement de ses racines. Sa conscience postmoderne doit affronter malgré elle son « inefficacité », son incapacité à accepter sans avoir à les réfléchir les résultats positifs ou négatifs de cette expérimentation. Elle a à juger de façon critique ses propres pratiques de justification pour instaurer ou renforcer des conditions justes de vie et de bonheur individuel et social.

39 À la lecture de l’éthique rortyenne de la discussion, il est clair que, d’elles-mêmes, les pratiques de justification n’ont pas d’autre valeur cognitive que de faire reconnaître l’existence du consensus qu’elles font jaillir à propos d’elles-mêmes. Les pratiques de justification essentialistes et fondationnalistes sont invalides tant dans l’éthique que dans la politique, la notion de « raison pratique » mise en exergue par Apel et Habermas est vide parce qu’il n’y a pas de raison pratique universelle qui puisse se justifier elle-même. En voulant élaborer un cadre universaliste et transcendantal du droit, de la justice et de la justification pratique des normes, Apel et Habermas recherchent comme Dilthey une auto-certification collective de la « morale provisoire » cartésienne et de l’éthique politique kantienne.

40 Donc, contrairement à Apel et Habermas, Rorty se dispense de présenter une théorie de la justification « qui aurait à exhiber les règles conscientes supposées associées aux actes d’énonciation de promesses, de conseil, d’ordre, etc., et supposées suivies pour que ces actes soient reconnus valides ». Son credo est plutôt de supposer que seul l’échange mutuel existant entre deux allocutaires et produit par l’adhérence de chacun à la vérité de ce qu’il dit et à la vérité de ce que dit le partenaire règle la vérité des normes comme elle règle la pertinence des actions [12].

41 Mais la pragmatique de la justification prônée par Rorty rencontre une difficulté : comment les pratiques de justification peuvent-elles produire et garantir le droit et la justice, et par là même l’interaction communicationnelle, si, comme le montre Jacques Poulain, il n’existe pas de lieu de confrontation et de régulation métapratique, métalinguistique ou universelle qui autorise à sortir du jeu de régulation de l’argumentation par la conscience que chacun a de ses règles du seul fait qu’il argumente et qu’il réagit aux pratiques de justification d’autres allocutaires ?

42 Deux solutions sont possibles. La première consiste à admettre que le droit et la justice se produisent par l’interaction communicationnelle qui se produit elle-même physis, par nature, spontanément. Dans ces conditions, l’interaction communicationnelle s’effectuerait selon le principe de rétroaction de la cybernétique qui voudrait qu’un élément du système d’interactions tienne compte des stimuli sur son propre état : il réagit à ses propres transformations aux informations qui lui reviennent à ce sujet, et prend des décisions au vu d’informations sur son environnement et sur son propre état [13]. C’est le cas du système thermique qui, pour se refroidir ou se réchauffer, peut se référer à sa propre température. Par conséquent, les pratiques de justification se font symétriquement au principe cybernétique au sens où elles sont sous-tendues par des processus d’autorégulation des règles du jeu de la communication. Dans l’optique rortyenne, la production de la pratique sociale du droit, de la justice, de la justification ainsi que l’accord sans contrainte qu’elle justifie, ne justifie pas que soient fixés au préalable les principes régulateurs fixes, non contingents ou absolus des interactions communicationnelles [14].

43 La deuxième solution est complémentaire à la première. Elle se fonde sur l’ethnocentrisme comme position critique et alternative. Elle consiste à soutenir que les pratiques de justification ne peuvent produire et garantir le droit et la justice, et par là même, l’interaction communicationnelle que si l’on définit simultanément le droit, la justice et la communication du point de vue du contexte particulier et singulier des membres d’une communauté de conversation. Cette solution s’appuie sur l’éthique de la discussion associée à la pragmatique radicale par opposition à la pragmatique transcendantale apelienne et à la pragmatique formelle habermassienne. Elle subordonne les normes de droit, de justice, et plus globalement d’actions, aux contextes particuliers des différentes sociétés. Dans ce cas précis, les normes n’ont pas une portée transcendantale et universaliste, et ce, pour la simple raison qu’elles sont singulières, particulières ou relatives aux différentes communautés qui les fabriquent et les appliquent. Les pratiques de justification des normes ne transcendent donc pas tout à fait tout contexte local et régional.

44 Ainsi, Rorty adopte-t-il une position ethnocentriste similaire à celle relayée par John Rawls. Soulignons en passant que, dans son ouvrage : Libéralisme politique, Rawls montre de façon très explicite que les principes de justification de la justice qui justifient une approche procédurale des règles de justice ne sont pragmatiques que pour les individus et les sociétés qui ont en commun les mêmes valeurs démocratiques. Il s’agit pour lui d’établir que les pratiques de justification des opérations communes de justice sont légitimes, valides et constantes si et seulement si elles s’appliquent à un ordre équitable de coopération interindividuelle propre à des communautés de citoyens libres et égaux, telles les sociétés démocratiques ou libérales. Il y a là une conception fondamentalement ethnocentriste qui postule que les pratiques de justification de la justice justifiées par et à l’intérieur de la culture des sociétés démocratiques ne sont pas universelles et universalisables en tant que telles, c’est-à-dire transposables hors l’espace géopolitique et géostratégiques des sociétés de démocratie libérale.

45 Rorty amplifie cette thèse pour vérifier que les pratiques de justification sont contingentes et dépendent du monde social dans lequel elles sont utiles, c’est-à-dire produisent un consensus d’action. Même la communauté de tous les allocutaires virtuels est incarnée dans une communauté de consensus réels et aussi contingents que les pratiques de justification elles-mêmes. L’enjeu est de référer le droit et la justice à l’idée d’appartenance volontaire de l’individu à une communauté effective. Le terme communauté reçoit ici un sens nominaliste. Il renvoie à une société empirique, construite sur la base des objectifs déterminés que se fixent les partenaires sociaux sur le champ social pour la réalisation de leurs intérêts individuels et collectifs. Pour Rorty, il n’existe pas, comme chez Apel et chez Habermas, une communauté idéale de communication en tant qu’institution transcendant la volonté particulière des individus singuliers et avec laquelle ceux-ci devraient s’identifier pour s’entendre. Dès lors qu’on ne se considère pas comme membre d’une communauté, on ne saurait référer la rationalité de ses actions à celle-là, pas plus qu’on ne saurait être responsable de celle-là. La responsabilité et la justification d’un acte ne doivent pas être détachées de toute communauté effective qui décide des droits de la communauté vis-à-vis de ceux des individus qui en font partie [15].

46 Rorty met donc au premier plan le caractère culturel, historique et ethnocentriste du droit, de la justice et des pratiques de justification. À ses yeux, le droit, la justice et des opérations de justification sont relatives à la culture, aux traditions et à la structure de base de chaque communauté. Par conséquent, les règles de conduite juste et les expériences sociales qui les justifient n’ont aucune réalité objective, mais sont des instruments d’action fabriqués de toutes pièces par des sociétés effectives. Loin d’être des idéaux normatifs universels et transcendants dépassant les contenus culturels traditionnels des sociétés données, elles sont spécifiques à des communautés effectives. Elles sont de ce point de vue des artefacts des sociétés humaines. Elles ne transcendent ni les époques, ni les espaces, ni les coutumes propres à chaque communauté humaine. Et elles suffisent pour permettre à l’Afrique postmoderne de faire naître ou renaître des pratiques de justification lui assurant une parité de jugement vis-à-vis des sociétés et des communautés avec lesquelles elle entre en dialogue pour assurer ses conditions de vie.

47 Mais elles suffisent aussi à assurer une parité de jugement entre les citoyens et les citoyennes de ces sociétés. Ne sont justifiables dans les traditions qui cohabitent avec les structures des démocraties modernes que celles qui respectent la faculté de juger qu’a chacun à propos de ses conditions de vie. Le contexte africain, comme nombre de contextes musulmans du Moyen-Orient, nous livre chaque jour et à tout instant des exemples patents d’une domination insupportable des femmes par les hommes. Ces traditions africaines étaient à l’origine excusables en raison de l’ignorance anthropologique dans lesquelles elles ont été forgées et promulguées par les religions, puis sécularisées. À cet égard, notre conviction est que le machisme qui demeure à la base de la volonté de puissance économique et des pratiques de justification des élites au pouvoir, constitue une entrave au rôle d’émancipation intellectuelle de la femme. Or cette émancipation n’est pas seulement à décrire et à analyser dans ses conditions les plus vitales : elle est à instaurer. Et l’on ne peut combattre ce machisme par les armes intellectuelles que si on en a le droit : que si l’on se trouve pris dans des relations de domination qui rendent insupportable la vie de dominés dans des conditions mondiales qui condamnent à une pauvreté durable malgré et à travers tous les projets de développement durable.

48 Les dominés durables qui affrontent cette situation sont ceux qui ont été dominés dès la construction des institutions dites archaïques, puis dans les institutions modernes du droit, de la morale et de la politique, et enfin aujourd’hui dans la privatisation du monde par les dominants : les seuls dominés durables qui peuvent se rendre eux-mêmes conscients de devoir s’émanciper sont donc aujourd’hui les femmes. Elles seules sont contraintes de promouvoir leur émancipation intellectuelle en jugeant les pratiques de justification de leurs traditions et celles de leurs élites. Elles sont ainsi vouées à mener à bien l’émancipation nécessaire à l’égard de leur condition de dominée durable en inventant leurs propres pratiques de justification. Dans ce contexte, les femmes africaines d’aujourd’hui se voient contraintes d’inventer les conditions de vie qui leur permettent d’échapper à la domination durable économique comme à la domination durable politique, imposées toutes deux par la lutte machiste pour la concurrence, elles se voient contraintes d’inventer les pratiques de justification susceptibles de leur donner accès à une parité de jugement avec les hommes. Seule cette émancipation intellectuelle peut leur permettre de discerner ce qui dans les conditions sociales liées au contexte africain actuel, doit être transformé de façon à instaurer et préserver une autonomie sociale ainsi qu’une justice sociale. Elles doivent, pour ce faire, pouvoir faire reconnaître l’impuissance de la volonté de puissance politique et économique qui reste l’apanage des hommes à respecter leurs droits minimaux à la santé, à la formation, au logement et à la retraite aussi bien qu’à respecter leur droit à la parole et à l’exercice de leur faculté de juger.

49 Or il est clair que tant que les intellectuels, femmes ou hommes, fuient leur rôle critique pour participer eux-mêmes à ces traditions machistes, inscrites jusque dans les institutions politiques de la modernité [16], ils acceptent de ne pas exister eux-mêmes comme intellectuels et de participer comme complices à ce machisme traditionnel tout en le parasitant et en profitant d’avantages qui n’ont rien de secondaire dans la vie de tous les jours.

50 À cet égard le polygamisme si fréquent en Afrique y perdure sans que les hommes, intellectuels ou philosophes osent s’immiscer dans sa régulation, voire dans sa dénonciation. Nous faudra-t-il un jour instaurer un polyandrisme aussi désuet et aussi injustifiable que ce polygamisme pour que les psychanalystes aient l’audace de sortir de leur neutralité bienveillante à son égard, pour que les hommes philosophes et les savants des sciences humaines arrêtent d’afficher leur neutralité à l’égard des « valeurs » qu’il véhicule ? Faut-il en général arborer une attitude aussi agressive que les hommes qui refusent tout dialogue avec leurs homologues femmes, pour parvenir à se faire prendre au sérieux ? Par exemple, le semblant de dialogue auquel se résignent les hommes philosophes lorsqu’ils sont poussés dans les derniers retranchements de leur indifférence à l’égard de « leurs sœurs » philosophes amorce-t-il le plus petit indice de suggestion d’une quelconque solution participative à ces problèmes ?

51 L’exemple si répandu que je viens de citer montre à mes yeux que les intellectuels, hommes ou femmes, philosophes ou non, ont à viser dans leurs critiques à éclairer les conditions d’émancipation qui ont à être offertes à chacun du seul fait qu’il soit égal à tous les autres comme être de langage, comme énonciateur qui a à participer à la transformation de ses conditions de vie lorsque celle-ci s’avère incontournable. La parité du jugement de chacun, homme ou femme, exige pour être reconnue comme telle que le jugement qu’il porte sur les pratiques de justification, soit également reconnu, en acte d’énonciation et de compréhension intellectuelle. L’émancipation intellectuelle est en effet la seule garante de la désubalternation des individus et des groupes, ici de celles qui nous préoccupent dans l’exemple que je viens d’évoquer : les femmes africaines.

52 Elle en est la seule garante du fait que les intellectuels sont capables de transmettre à tout autre la capacité de jugement qu’ils ont pu acquérir et qu’ils ont pour tâche de partager. Elle est condition d’une émancipation sociale fondée sur des relations de justice sociale acceptables par tous comme telles. Et c’est aux intellectuels de faire reconnaître aux politiques la nécessité d’offrir aux citoyens les institutions de formation adéquates, des institutions leur permettant d’acquérir une réelle parité de jugement par rapport à leurs partenaires sociaux. C’est aux intellectuels également, qu’ils soient hommes ou femmes, d’utiliser de façon critique cette parité de jugement pour améliorer leurs conditions sociales de vie et celles de leurs citoyens. C’est en s’attachant cas par cas, contexte par contexte aux cas les plus flagrants d’injustice sociale et intellectuelle qui règnent dans certains pays d’Afrique, que les intellectuels africains feront naître ou renaître l’exercice de la pensée critique dans le développement d’une Afrique postmoderne qui ne s’en laisse imposer ni par ses traditions, ni par ses élites, mais qui ose les repenser par elle-même [17].