1Les relations entre résilience et culture peuvent être abordées en discutant plusieurs aspects : les facteurs culturels favorisant la résilience, le rôle des systèmes traditionnels de prise en charge dans le processus de résilience, les racines culturelles du concept de résilience, la résilience de certaines communautés soumises au stress de l’acculturation et aux pressions de la culture dominante (Ionescu, 2007). Le présent article sera consacré aux deux premiers aspects.

Facteurs culturels de protection

2Nous disposons actuellement de très peu de résultats de recherche concernant les facteurs culturels favorisant la résilience. Dans une étude réalisée sur quinze familles résilientes d’origine afro-américaine, mexicaine, portoricaine, sud-est asiatique et amérindienne, Johnson (1995) a mis en évidence une série de facteurs de protection, dont deux sont considérés comme les plus efficaces. Il s’agit, tout d’abord, du facteur désigné, en utilisant la métaphore de « l’arche sacrée », manière de concevoir la famille comme un petit bateau à bord duquel sont regroupés tous ses membres qui, pour naviguer contre la tempête de l’adversité, pratiquent (ainsi confinés) leurs traditions, leurs rituels et racontent les mythes de leur culture. L’attirail de ces rituels est constitué de la manière de se vêtir et de manger, des chansons et des danses, qui définissent la relation de chaque membre de la famille avec sa culture. Lors des célébrations, sont souvent utilisés des remèdes, des herbes, une certaine forme de magie, qui permettent d’ancrer la spiritualité de la famille au monde des ancêtres. Le second facteur très efficace est la reconnaissance de l’importance de la famille élargie (désignée comme « les gens de mon village »), qui apporte, de manière inconditionnelle, chaleur, soutien économique et affectif. La famille élargie offre une large palette de modèles de rôles positifs d’identification pour les enfants et les adolescents, et constitue une source d’appropriation de valeurs fondamentales comme la dignité, la fierté, l’autonomie, la confiance et le respect.

3D’autres facteurs, décrits par Johnson, sont : la croyance que la famille constitue une source de soutien spirituel ; le pacte avec les aînés, considérés comme ceux qui enseignent et comme les gardiens de la sagesse ; l’utilisation de la langue (ou du dialecte) d’origine ; le fait de savoir gérer les effets de la migration, notamment le stress grave et le deuil du pays d’origine ; la résilience individuelle, forgée dans le contexte familial. Le système familial apparaît comme le garant de la sécurité et comme lieu de refuge, comme abri pour chaque membre de la famille. Elle donne, à ses membres, le sentiment de se sentir protégés du racisme et de l’oppression qui existent dans la société. En même temps, la famille permet de réaliser la socialisation et le développement des capacités de communication dans un cadre culturel donné.

4De la même manière que Johnson, Austin (1993) constate que, dans la culture Diné (connue aussi comme Navajo), le respect de Ke’e, c’est-à-dire de la parenté et de l’accomplissement des obligations à l’égard de la communauté, est essentiel au maintien du hozho, harmonie individuelle et de la communauté. L’interdépendance et la coopération sont fondamentales, et la position individuelle dans la communauté est en relation avec la mesure dans laquelle une personne est utile aux autres.

5Conduite dans la perspective de la résilience, une recherche de terrain effectuée au Rwanda, par Ionescu, en collaboration avec Rutembesa et Ntete (2006), a permis de mettre en évidence une série de facteurs de risque et, respectivement, de protection par rapport à l’état de stress post-traumatique. Parmi les facteurs de risque, les plus fréquemment rencontrés se trouvent les conflits familiaux, les difficultés économiques, la présence, dans le voisinage, des anciens bourreaux (libérés ou encore libres), l’impossibilité de pratiquer les rituels funéraires en l’absence des corps des tués. Parmi les facteurs de protection le plus souvent cités, nous pouvons mentionner le soutien offert par les membres de la famille et de la communauté, l’implication dans un travail associatif et une pratique religieuse.

6Un aspect intéressant concernant les stratégies utilisables pour favoriser la résilience, cette fois-ci dans le contexte de la vie quotidienne et des tracas qui lui sont inhérents, est la croyance en les forces du personnage-dieu indien aymara de Bolivie et des pays avoisinants, Ekeko. Les offrandes qui lui sont faites assurent, dit-on, la prospérité. Les alasitas (mot aymara qui veut dire « achète-moi ») sont des miniatures de toutes sortes d’objets, qui se vendent dans des marchés et des foires, au début de la saison des pluies et, à La Paz, plus spécialement le 24 janvier. Ces miniatures représentent les rêves qu’on souhaite voir se réaliser dans l’année. Leur achat permet d’attendre, d’espérer et de mieux faire pour transformer ses rêves en réalités.

7L’évolution du contexte social s’exprime, aussi, au plan des facteurs culturels de protection. Rappelons que, depuis longtemps, nous savons que certains jeunes en difficulté, ayant à affronter seuls l’adversité, ont recours à un « ami imaginaire ». Dans le contexte actuel, de plus en plus de personnes fréquentent le second life, cet univers étrange situé quelque part dans le cyberespace, où se téléportent des millions de Terriens et, chaque jour, il en débarque davantage. C’est un ersatz de planète Terre, qui, petit à petit, se meuble (en faux !) de tout ce qui nous casse les pieds (en vrai !) : spéculation, banques, publicité, pornographie, réunions politiques, etc. Et c’est dans cet univers que certains individus se créent des personnages faisant fonction d’interlocuteurs, de confidents ou de… tuteurs de résilience !

Pratiques traditionnelles de prise en charge individuelle et résilience

8Une nouvelle manière d’examiner les relations entre résilience et culture est d’étudier les pratiques traditionnelles de soins. Cette étude soulève une autre question importante au plan théorique : quelles sont les relations entre résilience et psychothérapie ? Un début de réponse nous est offert par Norine Johnson (2003), qui considère que le lien entre psychothérapie et résilience serait constitué par la conception thérapeutique fondée sur les forces de la personne. La thèse de l’application des connaissances issues de l’étude de la résilience dans la pratique du counseling et de la psychothérapie est centrale dans l’ouvrage de Glicken (2006), qui plaide en faveur d’une thérapie fondée sur les forces, plutôt que les déficits et la psychopathologie. Dans un contexte multiculturel, Tummala-Narra (2007) conçoit la relation psychothérapeutique comme un facteur significatif, lorsqu’on aide une personne à mobiliser et à utiliser ses capacités de résilience.

9Le rôle des systèmes traditionnels de prise en charge peut être discuté, aussi bien lors d’interventions individuelles que communautaires. L’étude des conséquences du génocide rwandais sur la santé mentale des survivants montre que de nombreuses personnes présentant des troubles psychologiques s’adressent à des thérapeutes traditionnels. Cette demande s’explique aussi bien par la place qu’occupent au Rwanda les thérapies traditionnelles que par le nombre très réduit de psychologues cliniciens et de psychiatres.

10Parmi les pratiques, que les guérisseurs traditionnels appliquent aux personnes atteintes de troubles psychologiques, nous pouvons citer le rituel kubandwa. Il s’agit d’une pratique, qui a pour but de supplier Imana (le dieu créateur), d’apporter la paix aux familles, d’accorder ses faveurs ou de guérir une maladie. En tant que pratique thérapeutique, le culte de kubandwa est indiqué pour guérir une maladie « jetée » par les imandwa (dieux, hiérarchiquement subordonnés à Imana) ou les ancêtres, et pour prévenir une maladie que le thérapeute traditionnel déclare comme imminente ou dont il prévoit l’apparition après un laps de temps.

11Les demandes à Imana se font par l’intermédiaire de Ryangombe, le favori de dieu, qui lui a donné des dons exceptionnels lui permettant d’accomplir des exploits hors du commun. De nos jours, le rituel a subi de multiples modifications et ce culte ne se pratique plus en plein jour. Les préparatifs, les rites d’initiation, tout se déroule pendant la nuit et dans la maison. Les rituels autour de l’arbre sacré, l’érythrine, ne dépassent pas une heure et les manifestations sonores se font discrètes.

Systèmes traditionnels collectifs de prise en charge et résilience

26Les systèmes traditionnels de soins ne sont pas utilisés uniquement lors d’interventions individuelles. Depuis une dizaine d’années, apparaît, lorsqu’on aborde la question des effets d’événements graves, pouvant entraîner l’apparition de manifestations cliniques caractéristiques de l’état de stress post-traumatique, la formulation « essai de guérir une société traumatisée » (Friedman, 2000). Une telle formulation soulève la question de la possibilité de traiter un grand nombre de personnes et, implicitement, de prévenir, chez celles qui ne présentent pas tous les symptômes, l’apparition du tableau complet de l’état de stress post-traumatique (Ionescu, 2004a). L’examen des méthodes utilisées est particulièrement intéressant, lorsqu’on aborde les liens entre résilience et culture, dans la perspective des interventions professionnelles favorisant la résilience, ce que Ionescu (2004b) désigne comme « résilience assistée ».

27Après le génocide perpétré au Rwanda, le jugement de plus de 120 000 personnes, présumées coupables d’avoir participé, sous une forme ou une autre, aux événements de 1994, a conduit les autorités à s’orienter vers une forme traditionnelle de justice, connue sous le nom de gacaca (prononcer « gachacha »). Ce mot signifie « gazon » dans la langue locale (le kinyarwanda) et, par extension, la réunion des voisins assis sur l’herbe, lorsqu’ils tranchent des litiges entre habitants du voisinage. Dans le temps, le gacaca servait à juger des conflits locaux mineurs, fonciers civils ou pénaux, de pâturage, de famille, de contrats. Son objectif principal était la recherche de la vérité, puis la réconciliation des parties.

28Selon le « Guide de santé mentale dans le contexte gacaca », édité par le ministère rwandais de la Santé (2004), le processus gacaca pourrait avoir des retombées positives sur la santé mentale des Rwandais. Ces retombées peuvent être engendrées, d’une part, par le fait que les victimes peuvent ressentir de l’espoir, plus de sécurité, un sentiment de solidarité et, d’autre part, par la création de nouveaux liens, par le fait de recevoir des compensations matérielles et de l’aide en rapport avec leurs handicaps. Nos observations nous ont permis, toutefois, de constater que les procès gacaca avaient aussi des effets négatifs, se manifestant par une réactivation de la symptomatologie liée au traumatisme subi.

29Les procès gacaca risquent, toutefois, de raviver les blessures psychiques résultant des événements vécus et de s’accompagner d’une recrudescence des manifestations de l’état de stress post-traumatique, comme cela est souvent le cas lors de la période de commémoration du génocide. Conscientes de ces implications, les autorités rwandaises ont élaboré un plan stratégique d’interventions psychosociales, qui définit les actions à mener, en vue de prévenir ou de minimiser les problèmes de santé mentale qui peuvent apparaître.

30Des systèmes traditionnels comparables sont rencontrés dans d’autres pays africains. Citons, au Burundi, le bushingantahe, institution judiciaire ancienne, proche du gacaca et, en Afrique du Sud, l’inkundla, système traditionnel de justice, créé durant l’époque pré-coloniale, quand les chefs jugeaient des infractions civiles et criminelles mineures. Tout comme le gacaca, l’inkundla cherchait la résolution des conflits et la réconciliation.

31Par quels moyens ces différents systèmes traditionnels contribuent-ils à la guérison des populations vivant dans des sociétés traumatisées, et à l’installation, chez certains de leurs membres, de la résilience ? Quatre opérateurs thérapeutiques peuvent être mentionnés en réponse à cette question : le témoignage, le pardon, le soutien et la réparation (Ionescu, 2004a).

• Le témoignage. Bien que certaines données, émanant d’études non-contrôlées, tendent à montrer que la thérapie « par témoignage » réduit les symptômes psychiatriques présents chez des survivants d’atteintes aux droits de l’homme, les effets du témoignage restent, en grande mesure, à prouver. Même si l’on considère que le témoignage est utilisé comme technique thérapeutique dans la pratique clinique, il convient de noter qu’il y a une différence importante entre ce témoignage et celui qui est rencontré lors des travaux publiques de la Commission pour la vérité et la réconciliation d’Afrique du Sud. Dans ce cas, le témoignage a lieu devant un groupe de commissaires, devant un auditoire qui inclut des journalistes et, souvent, avec une couverture télévisée en direct. Deux composantes du témoignage sont considérées comme cruciales dans le processus de guérison : 1^o l’articulation, par la parole, des faits, des événements, des détails de l’expérience traumatique ; 2^o l’expression des aspects émotionnels du traumatisme. Le témoignage créé la possibilité de canaliser, de manière constructive, des émotions négatives fortes, comme la colère. En outre, sous la forme d’une déclaration écrite, le témoignage constitue une forme de reconnaissance de la souffrance de la victime. De nombreuses personnes, qui ont témoigné, ont fait état d’un effet cathartique. Si la catharsis est souvent vécue comme positive et offre un soulagement symptomatique à court terme, est-elle thérapeutique et, si oui, la guérison ainsi obtenue sera-t-elle durable ? En règle générale, la catharsis est efficace uniquement lors de problèmes relativement légers. Dans le cas des troubles plus sévères, elle n’arrive même pas à produire un soulagement symptomatique et risque d’augmenter l’intensité du vécu du patient. La catharsis peut être efficace uniquement en tant qu’élément du processus thérapeutique, dans le cadre d’une relation de confiance avec un thérapeute attentif et acceptant, dans un environnement sûr.
• Le pardon représente la décision volontaire de s’abstenir de réactions de colère, de vengeance ou d’une quête de justice. Cet opérateur a beaucoup été étudié sur différentes populations, surtout depuis le développement d’outils destinés à l’évaluer, comme l’Inventaire d’Enright, instrument auto-administré. Cet inventaire s’adresse à trois composantes du pardon : les comportements de la personne, qui a subi le tort, à l’égard de la personne qui l’a commis, l’élaboration cognitive des faits et des comportements et, enfin, la composante affective (l’absence d’affects négatifs et la présence de sentiments de compassion, de bienveillance et, même, d’affection à l’égard de l’auteur des torts). La recherche sur le pardon a mis en évidence des différences individuelles et a apporté des preuves – notamment sur des populations d’anciennes victimes d’inceste ou d’adolescents privés d’affection parentale – que le pardon s’associe à une meilleure santé mentale.
• Lesoutien revêt différentes formes. Il peut être psychologique, médical, religieux. La religion constitue une source de soutien, aussi bien spirituel que matériel, pratique. Selon Pearlman et Staub (2001), pour qu’il y ait guérison et, par la suite, réconciliation, il est nécessaire d’offrir de l’aide psychosociale. Cette aide est apportée par des conseillers en traumatisme, appartenant à la population autochtone et formés par des experts en matière de traumatisme. Les conseillers interviennent auprès des chefs communautaires formels ou potentiels (qui servent, à leur tour, de relais auprès de la population générale) et s’occupent des personnes présentant des troubles.
• La réparation peut se faire sous différentes formes et ne devrait pas être considérée comme devant être spécifiquement financière. Les victimes ont besoin de réparation pour sentir la fin de l’oppression et pour considérer qu’elles ont, enfin, la chance de pouvoir vivre une vie convenable. Un « fantasme de compensation », décrit par Herman (1992) chez les survivants, alimenté par le « désir de victoire sur l’auteur du crime », permet d’effacer l’humiliation du traumatisme. Un tel fantasme inclut plus d’éléments de « victoire » psychologique ou symbolique (reconnaissance du tort, excuse, humiliation publique de l’auteur du crime) que de gain matériel.

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33Si la résilience peut et doit être considérée comme une capacité et un processus psychologique à caractère universel, mis en marche chez certaines personnes, groupes ou communautés, pour faire face à l’adversité, aux traumatismes, les données disponibles dans la littérature et celles présentées dans cet article montrent que le contexte culturel apporte des inflexions, des nuances aux modes d’expression de la résilience et qu’il y a des facteurs de protection culturellement spécifiques.