Une lettre de Philoxène à Abū Yaʿfūr

11 Un document syriaque, conservé dans plusieurs collections de manuscrits [24], révèle l’existence d’une correspondance échangée entre Philoxène et Abū Yaʿfūr, en qualités respectives de métropolite et de stratèlatès, donc forcément en 503-504, soit en temps de guerre entre Perses et Romains. Il s’agit d’une lettre donnée en réponse par le métropolite d’Euphratésie à deux questions d’Abū Yaʿfūr portant l’une sur la nature du Christ, l’autre sur la validité des baptêmes conférés par des « hérétiques », soit des officiants chrétiens chalcédoniens ou nestoriens. Philoxène y condamne évidemment le dogme des deux natures du Christ, ce qui de son point de vue vaut aussi comme censure de la doctrine des deux personnes. On sait qu’Abū Yaʿfūr b. ‘Alqama lui-même est chrétien, issu d’une branche lakhmide collatérale dont le christianisme est bien attesté dans les sources documentaires. Il pose ainsi des questions et reçoit des réponses techniques. Il faut comprendre qu’en dirigeant (même provisoire) d’al-Ḥīra, il se trouve confronté à la diffusion de la doctrine miaphysite [25] et qu’il doit savoir s’il doit condamner ses adhérents comme agents des Romains, alors même que prévaut un état de guerre entre les deux empires [26]. Philoxène intervient, quant à lui, comme l’interlocuteur le mieux qualifié, en raison de ses origines, de sa culture sémitique et de la position géographique de son siège. Il est aussi une référence théologique majeure en milieu syriaque. Mais, le fait qu’Abū Yaʿfūr s’adresse à lui sur la question miaphysite semble indiquer également que sa juridiction ecclésiastique s’étend aussi, de quelque façon, sur les fidèles de cette doctrine, au-delà des frontières de sa province ou éparchie d’Euphratésie, au-delà même des frontières de l’Empire romain et du diocèse d’Orient. Les partisans miaphysites d’al-Ḥīra n’y sont sans doute pas encore constitués localement en Église (au contraire des chrétiens dits nestoriens) et c’est Philoxène qui fait donc office de leur évêque naturel, en termes théologiques et disciplinaires. D’ailleurs, d’après d’autres écrits plus tardifs du métropolite, il paraît que le patriarche chalcédonien Flavien d’Antioche (498-512), prédécesseur chalcédonien et adversaire de Sévère, a pu dénoncer Philoxène en haut lieu, pour intelligence avec l’ennemi, et que celui-ci était en mauvais termes avec les généraux romains qui tenaient quartier à Hiérapolis/Mabboug en 502-503 [27].

Lettre de Sévère d’Antioche (datable entre 518 et 538)

12 Abū Yaʿfūr disparaît de la scène après 504/6 (?) et Philoxène meurt en 523, déposé de son siège métropolitain sous Justin (518) et déporté à Gangres, en Paphlagonie. Les relations entre des instances ecclésiastiques de l’Empire romain et la chrétienté d’al-Ḥīra semblent cependant perdurer, malgré le contexte de guerres récurrentes entre Romains et Perses. L’atteste le fragment d’une lettre de Sévère d’Antioche, écrite après sa propre déposition de 518, adressée Aux prêtres, archimandrites Jonathan, Samuel et Jean devenus stylites et au reste de l’Église de la cité d’Anbār et de l’Église de Ḥirta de Noʿman [28]. Ce fragment a été consigné dans une collection de définitions dogmatiques par un scribe jacobite médiéval qui a eu accès à la lettre entière : il en a gardé ce qui l’intéressait (une formule théologique) ; avec le reste du texte, il a composé le lemme qui nous donne des noms et les circonstances de la rédaction de ce document en plus grande partie disparu.

13 On sait que Sévère continue à administrer et à diriger ses fidèles, en tant que patriarche d’Orient, même après sa déposition de 518. Le fragment dont nous disposons montre qu’il exerce aussi son autorité pastorale dans des territoires sassanides, toujours en contexte d’affrontements entre Perses et Romains. Anbār, résidence de ses premiers destinataires n’est autre que la cité sassanide de Pērōz Šāpūr [29], sur l’Euphrate, au nord de Séleucie-Ctésiphon, une place militaire importante qui protège la capitale perse en verrouillant la vallée du fleuve. Plus au sud, se situe Ḥirta de Noʿman, la résidence des Lakhmides d’al-Ḥīra. Dans l’une et l’autre localité se trouvent donc des affidés miaphysites de Sévère, groupés en communautés organisées au plan institutionnel : deux Églises ; des monastères dirigés par des archimandrites. Ces communautés, qui disposent de modèles et d’intercesseurs spirituels (des stylites), se placent ainsi sous le magistère de Sévère d’Antioche. Le contexte international demeure pourtant celui d’un affrontement romano-perse pratiquement ininterrompu. À la « guerre d’Anastase » (502-506), a succédée une paix armée, puis la reprise des hostilités sous Justinien (522-532). La supposée « paix perpétuelle » de 532 sera bientôt après rompue et, de part et d’autre, les incursions pillardes des fédérés arabes, lakhmides (côté sassanide) et ghassanides (côté romain), ne cesseront pas, jusqu’à la seconde « guerre de Justinien » de 540. La lettre de Sévère montre cependant que s’exerce une autorité patriarcale, certes dissidente après 518, mais qui transcende les frontières géographiques et les circonstances politiques.

Le témoignage de Théodore le Lecteur

14 Un curieux épisode rapporté à la période du patriarcat sévérien (512-518) mais dont la relation fut rédigée plus tard se trouve consigné dans l’Historia ecclesiastica où Théodore le Lecteur, après avoir compilé, en grec, les trois Histoires ecclésiastiques de Socrate, Sozomène et Théodoret [30], poursuivait par lui-même pour la séquence des années 439-527. Son livre est perdu ; il ne reste que des fragments, dont celui-ci qui mentionne l’étrange mission de deux évêques mandatés par Sévère auprès du phylarque (φύλαρχος) des Saracènes (Σαρακηνοί) Alamoudaros (Ἀλαμούδαρος), pour le gagner à la doctrine de l’unique nature de Jésus-Christ :

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Comme les deux envoyés de Sévère s’efforçaient d’enseigner au phylarque des propositions contraires aux vrais dogmes, il machina un coup de théâtre pour réfuter ce qu’on lui disait. Il fit semblant d’avoir reçu une lettre lui annonçant que l’archange Michel était parvenu au terme de sa vie. Les envoyés s’écriant que c’était impossible : « Comment, dit le phylarque, si le Christ n’était pas en deux natures, a-t-il pu subir la croix comme Dieu seul, alors qu’un ange ne peut même pas souffrir ni mourir ? » Couverts de honte, les partisans de Sévère se retirèrent sans même prendre congé [31].

16 Théodore est un clerc chalcédonien intransigeant, lecteur à Sainte-Sophie de Constantinople, d’où son titre (Θεόδωρος ἀναγνώστης). Engagé personnellement, sous Justin I^er, dans la campagne de répression des miaphysites, il aurait été chargé de la garde de Philoxène en son exil de Gangres [32]. Quoi qu’il en soit, il paraît particulièrement informé des enjeux théologiques et politiques du débat sous Anastase. Si la validité de son témoignage a été généralement contestée, en dernier lieu par Trimingham [33], à la lumière de ce que l’on a rappelé plus haut, il semble toutefois que l’on puisse l’interpréter positivement.

17 Le phylarque (φύλαρχος) des Saracènes Alamoudaros (Ἀλαμούδαρος) ici désigné n’est autre qu’al-Munḏir III b. Nuʿmān II (506[?]-554), investi du pouvoir sur les Lakhmides par le roi des rois sassanide Kawādh, après l’effacement d’Abū Yaʿfūr. L’objection plaisante qu’il est censé opposer aux deux évêques envoyés par Sévère constitue en fait un lieu commun de la polémique contre la doctrine d’une seule nature de Jésus-Christ (miaphysisme). On la retrouve ailleurs [34], mais elle peut venir aussi bien de chalcédoniens dyophysites, que de partisans de la doctrine de deux personnes en Jésus-Christ (les réputés nestoriens). Théodore le Lecteur, qui est un écrivain chalcédonien engagé, adversaire de Sévère, interprète le propos prêté à Munḏir dans un sens dyophysite chalcédonien, mais le phylarque a bien pu le reprendre de ses conseillers nestoriens de l’Église officielle en Perse.

18 Il est parfaitement avéré que Munḏir n’a jamais été chrétien et il est très difficile d’envisager, avec Shahîd, qu’il aurait pu l’être au début de son règne pour revenir ensuite au paganisme [35]. On a de nombreux témoignages de son paganisme persistant, même s’il a épousé une chrétienne, Hind, à l’affiliation doctrinale d’ailleurs indéterminée [36]. Surtout, la dynastie nasride et l’État lakhmide lui-même tirant l’essentiel de leurs ressources du pillage de l’Empire romain (et au premier chef de ses établissements monastiques), on voit mal qu’il soit brusquement devenu chrétien chalcédonien. En revanche, comme on l’a vu avec Abū Yaʿfūr, le souverain lakhmide est confronté au problème d’une seconde confession chrétienne dans ses États, avec la présence de miaphysites, stimulée semble-t-il par l’implantation de monastères [37]. Comment les traiter ? – Les persécuter, en tant que fidèles liés à la chrétienté de l’Empire romain, ou les tolérer, comme dissidents de celle-ci, au risque de susciter le trouble chez les chrétiens d’obédience réputée nestorienne qui constituent, quant à eux, une Église chrétienne officielle en territoire perse ? Il relève des prérogatives du gouvernant de s’informer de ces questions, comme l’on fait Abū Yaʿfūr et Kawādh lui-même. Il n’est donc pas impossible que Munḏir ait eu vent de l’argument fondé sur l’immortalité des anges et qu’il s’y soit montré sensible, d’autant que les anges sont très présents dans l’imaginaire religieux oriental [38].

19 Début 524, une conférence romano-perse eut lieu à Ramla, en présence de Munḏir, pour traiter de la question de la restitution de prisonniers [39]. Plusieurs ecclésiastiques figuraient parmi les plénipotentiaires romains, dont l’évêque miaphysite Siméon de Bet Aršam [40]. D’autre part, Munḏir avait été invité par le catholicos Silas († 523), pontife de l’Église de Perse (nestorienne officielle) à présider ès qualités une disputation entre miaphysites et nestoriens [41]. Comme gouvernant, il s’est donc trouvé très impliqué dans l’actualité religieuse, marqué par les controverses internes au christianisme. Avant 518, il a pu parfaitement repousser l’ouverture de Sévère, qui représentait au demeurant, en 512-518, l’Église officielle de l’Empire des Romains, avec des arguments que lui auront soufflés ses informateurs nestoriens. Qui seraient ces deux évêques, envoyés de Sévère, nécessairement au fait des questions orientales et certainement locuteurs de syriaque, voire d’arabe [42] ? – On a vu que Philoxène de Mabboug avait été peu auparavant le correspondant d’Abū Yaʿfūr et la proximité géographique de son siège, là encore, le désigne comme un candidat probable. L’évêque Siméon de Bet Aršam, d’origine persane lui aussi [43], qui semble en 524 assez familier de Munḏir, était sans doute son collègue [44].

Au plan dogmatique

21 Contrairement aux précédents commentateurs, il faut bien garder à l’esprit que se trouvent confrontées trois théologies, et non seulement deux, sur le théâtre d’al-Ḥīra : 1) le chalcédonisme dyophysite ; 2) l’antichalcédonisme miaphysite ; 3) l’antichalcédonisme réputé nestorien. Les arguments opposés à l’une d’elle peuvent venir de l’une ou de l’autre des positions adverses. C’est ainsi que la réponse de Munḏir aux évêques sévériens, interprétée comme chalcédonienne dans la tradition byzantine, était bien plus vraisemblablement inspirée par des conseillers locaux, soit par des réputés nestoriens. La question controversée du supposé christianisme du phylarque lakhmide tombe ainsi d’elle-même.

Au plan géopolitique

22 L’antichalcédonisme réputé nestorien est en effet celui de l’Église de Perse : il est officiellement reconnu par le pouvoir sassanide et donc par celui des Nasrides d’al-Ḥīra.

23 Le chalcédonisme demeure banni d’al-Ḥīra, au contraire, en tant que doctrine officielle de l’Église de l’Empire des Romains. Mais quand est-il exactement la doctrine officielle ? – Entre 481 et 518, alors que prévaut l’Hénotique, ce n’est pas si sûr. Cet édit promulgué par l’empereur Zénon en 482, dans un souci d’unité des Églises, interdisait en fait toute référence explicite au concile de Chalcédoine. Il est révoqué par Justin I^er en 518. Après cette date, s’impose en effet le dogme chalcédonien dans l’Empire romain mais, à partir des années 530, Justinien cherchera des accommodements pratiques qui vont laisser quelque marge aux miaphysites pour déployer leur influence en Orient. Cette chronologie importe absolument pour estimer la politique religieuse nasride.

24 L’antichalcédonisme miaphysite est donc alternatif : dissident par rapport à l’Église officielle de l’Empire romain, il aurait vocation se voir accorder une reconnaissance légale à al-Ḥīra, tout en se heurtant nécessairement à l’Église officielle locale. La situation se complique ensuite, quand sa position dans l’Empire romain n’est plus strictement dissidente. C’est le cas, à l’époque du pontificat effectif de Sévère (512-518). La réaction hostile prêtée à Munḏir ne manque donc pas de logique.

25 De fait, il y a risque permanent que l’installation d’une chrétienté miaphysite à al-Ḥīra et en Perse ne serve de toute façon, un jour ou l’autre, la politique romaine dont la ligne religieuse n’est pas toujours arrêtée et peut varier selon les circonstances et les lieux. Jusqu’à quel point cette doctrine est-elle vraiment dissidente par rapport à Constantinople ? D’où les interrogations d’Abū Yaʿfūr en pleine guerre. La mission des évêques sévériens se situe aussi dans une période de tension. Enfin, la lettre de Sévère à Anbār et al-Ḥīra intervient à l’approche de la reprise des hostilités (522) ou après celle-ci. On comprend que le pouvoir romain ait alors tenté d’instrumentaliser la dissidence miaphysite. Justinien ne manquera pas de jouer, plus ou moins discrètement, cette carte lui aussi.

Au plan institutionnel

26 Quand ils n’ont pas fait allégeance au roi des rois sassanide, on relève une tendance récurrente des chrétiens de l’espace oriental à se placer sous l’autorité dogmatique et disciplinaire du titulaire du siège d’Antioche, qui porte d’ailleurs le titre officiel de « Patriarche des Églises d’Orient ». Mais jusqu’où va cet Orient ? S’agit-il simplement du diocèse romain d’Orient ? On retrouve ici le même problème de la limite à l’Est que l’État romain n’a jamais pu résoudre, et qui a justement conduit, au v^e siècle, l’Église de Perse à devoir marquer sa différence dogmatique.

27 Inversement, la direction spirituelle et la gestion disciplinaire de l’Orient antiochien sont extrêmement difficiles à assurer, en raison de la distance géographique, comme des disparités culturelle et linguistique. Sévère eut tendance à confier la gestion de telles affaires à Philoxène et, partant, celui-ci à étendre son autorité spirituelle, voire disciplinaire, au-delà de l’Euphrate. La question de l’institution future, dans l’Église jacobite médiévale, d’un prélat délégué du patriarche en Mésopotamie, le maphrien, doté d’une grande autonomie juridictionnelle et disciplinaire [45], se trouve ici déjà posée implicitement.

28 Une vue synoptique et une mise en contexte des trois documents analysés, qui se situe d’ailleurs dans une tranche chronologique assez homogène, puisqu’ils se rapportent aux années 503-538, révèlent une certaine logique politique des dirigeants d’al-Ḥīra, confrontés à la diffusion de la christologie miaphysite, dont les rapports avec l’adversaire romain leur paraissent difficiles à définir. Avec Sévère et Philoxène, cette doctrine s’accorde plus ou moins avec la politique impériale de Constantinople et les avances de ces prélats antichalcédoniens ne sauraient alors rencontrer l’adhésion des Lakhmides, fidèles à l’alliance sassanide. Incontestablement, les périodes de répression chalcédonienne, ainsi sous Justin I^er (518-525), vont favoriser l’accueil des miaphysites par les souverains nasrides, au contraire, et la fondation de monastères de cette obédience dans leur territoire, en prélude à la constitution d’une seconde Église locale, parallèlement à l’Église officielle des chrétiens réputés nestoriens. Il faut souligner toutefois que ces phases brutales ne durent pas si longtemps et que l’Empire romain pourra chercher aussi à tirer un parti officieux de ces dissidents utiles. En interne, l’implantation de cette autre Église en Mésopotamie doit appeler des adaptations institutionnelles, dans la période suivante, dont on pressent déjà la nécessité au vi^e siècle.