Kris Sikes, 2005.

1 Une fin d’après-midi du mois de mars.

2 Nous nous étions donné rendez-vous dans un café de la capitale. Elle n’y habite plus mais un film, dont elle est la figure centrale, sortait au même moment : Je ne suis pas féministe, mais…, réalisé par Florence et Sylvie Tissot.

3 Comment l’avions-nous découverte – du moins, sa pensée ? La question est légitime mais le temps se plaît, en passant, à brouiller la réponse. Il est fort probable que ce soit, il y a quelques années maintenant, à travers ses écrits sur la guerre menée en Afghanistan par les troupes nord-américaines. Ou, plus précisément : sur l’instrumentalisation du féminisme (ou de la « libération des femmes ») à des fins impérialistes.

4 Sylvie Tissot, également animatrice du site Les mots sont importants, la présente dans le DVD du film comme « une figure intellectuelle à la fois très connue et pas assez » : la formule est juste. Si, en France et à l’étranger, Delphy s’avère une référence incontournable pour certaines franges de la pensée et/ou du militantisme (essentiellement intéressées par les questions de féminisme et de genre [1]), elle demeure méconnue d’un public plus large, ou moins au fait de ces sujets. La presse généraliste s’est récemment emparée de son nom lorsque Frédérique Calandra, maire du XX^e arrondissement de Paris affiliée au Parti socialiste, a fait exclure la militante Rokhaya Diallo d’une rencontre portant sur les violences faites aux femmes, organisée dans le cadre d’une « semaine pour l’égalité femmes-hommes ». Une décision qui en surprit plus d’un.e, puisque Delphy, invitée elle aussi lors dudit événement, ne fut pas inquiétée par les autorités assermentées et compétentes, en dépit de certaines positions analogues – réponse de la maire : « Je ne la connais pas,[Delphy], mais si elle dit la même chose, je la mettrai dehors aussi ». Une raison de plus, s’il en manquait, pour s’intéresser à son travail.

5 Féministe, donc.

6 Mais, au regard de la multiplicité des courants qui traversent cette tradition, le terme n’est pas en mesure de se suffire. Nous avons demandé au philosophe Michael Löwy de la présenter : « Christine Delphy représente un féminisme radical, irrévocablement opposé au patriarcat, à toutes formes de racisme et à la société bourgeoise. C’est une matérialiste. Elle se montre profondément subversive car sa réflexion utilise les concepts marxistes pour analyser l’oppression patriarcale. » C’est en 1975 que Delphy a conçu le féminisme matérialiste en tant que concept : l’épithète fait bien sûr référence au travail théorique de Karl Marx. Il signifie que le féminisme est avant tout un mouvement social et qu’il convient de l’inscrire dans l’Histoire, c’est-à-dire dans l’histoire des rapports de domination des groupes sociaux entre eux. Franchement opposée au naturalisme, à l’idéalisme, à l’essentialisme et au différentialisme (le matérialisme induit à ses yeux l’idée que les rapports socio-économiques qui régissent la société sont construits), Delphy entend mettre en évidence le lien spécifique que les femmes entretiennent avec la production – elle parle d’un mode de production domestique comme base économique du patriarcat (le travail ménager et le travail non rémunéré, c’est-à-dire extorqué, des femmes dans les foyers artisans, agricoles et indépendants).

7 Marxiste, donc.

8 Ou, plutôt, marxienne – car une marxiste oblique et hors des clous. Delphy nous a confié, avec l’humour dont elle ne se départit jamais et qui, sans pourtant la connaître, pousse à croire qu’il la caractérise (traits et piques, malice ironique et pince-sans-rire), qu’elle est une « marxiste pas casher » et qu’elle tient en horreur comme à l’écart les puristes et les orthodoxes. Elle écrivit dans L’Ennemi principal : « J’utilise le cadre global de l’analyse marxiste, comme il est évident dans l’importance que je donne aux modes de production dans l’organisation sociale. Cependant, il apparaît, aux non-marxistes, mais encore plus aux marxistes, que je me démarque extrêmement de l’analyse précise de Marx  [2]. » La féministe et sociologue québécoise Sandrine Ricci, auteure d’un essai sur le viol au Rwanda [3] que Delphy a préfacé, nous a fait savoir, lorsque nous l’avons interrogée sur ce point : « Pour Delphy, le matérialisme n’est pas un “outil possible” pour l’étude et la compréhension des inégalités sociales, il représente bien la seule façon de penser ces inégalités à partir des rapports sociaux de domination, “la seule théorie – pour reprendre ses mots – de l’histoire pour laquelle l’oppression est la réalité fondamentale, le point de départ”. En même temps, elle conteste l’androcentrisme des théories de Marx et celles de ses exégètes qui, en centrant l’analyse sur le Capital et sur le salariat ont, d’une part, pris comme seul modèle la condition ouvrière “mâle” et, d’autre part, occulté tant la division sexuelle du travail que l’exploitation du travail des femmes dans la sphère domestique. » Delphy dénonça ainsi, dans le second opus de L’Ennemi principal, la dévotion religieuse de certains à l’endroit des textes de Marx et le fait que le marxisme (l’affaire est connue : l’auteur de Critique de l’économie politique récusa ce terme de son vivant) puisse constituer un seul et même monolithe, à prendre ou à laisser.

9 Si Delphy a affirmé en 1970 que la libération des femmes nécessitait une révolution au sens strict du terme, c’est-à-dire la prise du pouvoir politique, elle n’en fut pas moins particulièrement critique à l’endroit de celles et ceux qu’elle qualifiait de « gauchistes » – en ce qu’ils tenaient pour « prioritaire » et « centrale » la critique du mode de production capitaliste (on dirait aujourd’hui, pudiquement, « la question sociale ») et, « périphérique » ou « secondaire » la lutte contre le patriarcat (si tant est qu’ils consentissent à reconnaître son existence). Delphy récuse cette idée, autrefois courante dans les mouvements révolutionnaires (y compris féministes : songeons par exemple à Rosa Luxemburg ou Alexandra Kollontaï), selon laquelle l’oppression des femmes a intégralement partie liée avec le capitalisme : le patriarcat, avance-t-elle, n’est pas réductible à la seule hégémonie de celui-ci et les hommes forment une classe à part entière puisqu’ils bénéficient, fussent certains d’entre eux moins aisés [4], des privilèges que leur sexe social leur octroie (« Cela rencontre de fortes résistances, commente Sylvie Tissot, car il faut beaucoup d’humilité pour être un allié et non pas un “faux ami” »). D’où son refus, aussi, de ne prendre en compte que la seule exploitation des femmes de la classe ouvrière ou laborieuse : Delphy estime que toutes les femmes sont concernées par la lutte féministe – de même que le racisme divise l’humanité entre esclaves et propriétaires, le patriarcat, poursuit-elle, la scinde entre hommes et femmes. Une position polémique (au sein même de la revue, la question est revenue à plusieurs reprises lorsque nous préparions le présent portrait) : mais quid des femmes capitalistes et bourgeoises ? Ne sont-elles pas des ennemis politiques, au même titre que les hommes des classes possédantes et dominantes ? Delphy tâcha d’y répondre dans « Nos amis et nous » ; ceux que la question interpelle pourront à loisir s’y reporter.

10 Bien sûr, ces deux groupes sont à leur tour traversés de divisions (blanc ou non, hétérosexuel ou non). Articulation, imbrication, intrication, note-t-elle dans son texte « Les Uns derrière les Autres ». Une problématique que pointe également Clémentine Autain, lorsque nous l’avons questionnée à ce sujet : « La visée émancipatrice était d’une certaine manière plus simple quand une seule oppression, celle du capitalisme, celle opposant les patrons aux ouvriers, dominait. Aujourd’hui, nous savons ou devrions savoir qu’à l’oppression capitaliste s’ajoutent le racisme, le sexisme et les enjeux environnementaux. Et ce n’est pas si simple de concilier l’ensemble de ces chantiers de l’émancipation, car il y a parfois des tensions contradictoires… »

11 Delphy a coutume de le rappeler : le féminisme est une pensée-action dynamique et il doit faire face aux enjeux, parfois inédits, qu’il croise sur son chemin. Depuis l’attentat contre le World Trade Center et la « War on Terrorism » qui s’ensuivit, depuis l’interdiction du foulard musulman dans les écoles en 2004 et la prise en otage du féminisme et de la laïcité à des fins liberticides et répressives, Delphy occupe une place qu’il n’est pas abusif de dire à part dans le féminisme contemporain – son livre Classer, dominer, paru aux éditions La Fabrique, rend compte de ses réflexions en la matière. Rappelons qu’elle fonda en 2001 la Coalition internationale contre la guerre (en Afghanistan), intégra le collectif « Une école pour toutes/tous » afin de s’opposer à l’exclusion des élèves portant le voile, puis œuvra au sein de Féministes pour l’égalité.

12 Delphy n’a pas pour habitude de mâcher ses mots : la loi de 2004 est à la fois raciste (en ce qu’elle cible avant tout des populations non blanches) et sexiste (en ce qu’elle s’en prend de façon spécifique aux femmes et à leur autonomie). Et si elle convient que le voile est un signe de domination genré, au même titre que nombre d’autres (talons, tenues « sexy », etc.), elle refuse avec force son instrumentalisation et n’entend pas que l’on puisse en faire l’unique symbole de l’oppression des femmes – sans compter que cela renvoie, par la puissance des projecteurs, le sexisme, la misogynie et le patriarcat, pour le moins vivaces aux quatre coins de la France, aux seuls Arabo-afro-musulmans (de la même façon que la focalisation sur les « tournantes » dans les banlieues occulta les « viols collectifs » des villes, des Blancs et de la bourgeoisie). Des positions qui, jusqu’à aujourd’hui, suscitent de vives controverses. Citons, pêle-mêle : Caroline de Haas, de Féministes pour une Europe solidaire, fit part de sa peine à voir Delphy s’opposer à l’interdiction du voile ; Caroline Fourest la décrivit, dans son ouvrage Frère Tariq, comme un faire-valoir de la « propagande islamiste » et pointa du doigt son soutien aux Indigènes de la République ; la sociologue Nathalie Heinich tança violemment sa méthodologie (qu’elle jugea fort peu scientifique) et l’accusa de complaisance à l’endroit de la polygamie ; le politologue Laurent Bouvet s’offusqua à la lecture d’une tribune qu’elle cosigna, décernant au passage ses brevets de spécialiste en la matière : « Quel est ce “féminisme” qui refuse de considérer le problème de l’égalité entre hommes et femmes ? Et qui n’est capable de se mobiliser que contre la laïcité aux côtés d’islamistes ? Jusqu’à quand acceptera-t-on un tel discours à gauche  [5] ? »

13 On imagine volontiers Delphy balayer ces griefs et réprimandes d’un trait piquant (dans l’obscurité du café, au fond de la salle à l’étage, elle s’exclama : « À entendre certains, je défendrais le régime des talibans ! »). Mais les dissensions sont également partie intégrante de la lutte émancipatrice – c’est chose heureuse. En dépit d’une évidente proximité, Sylvie Tissot et Clémentine Autain entretiennent ici et là quelques divergences avec la sociologue, puisque telle fut sa profession, et intellectuelle féministe. La première nous dit : « Nous ne sommes pas d’accord, avec Christine, sur la prostitution – plus exactement : la pertinence de la pénalisation des clients de prostituées. C’est un désaccord important, mais je pense qu’on se rejoint sur le refus de la stigmatisation des prostituées et la nécessité de combattre pour leurs droits. Le fait qu’on ait pu faire ces films ensemble malgré ce désaccord est pour moi positif. » Et Autain de nous expliquer qu’elle n’entend pas situer son propre combat féministe par rapport à l’islam : « Les religions, et surtout les Églises, n’ont jamais été des points d’appui progressistes. »

14 Lors d’une conférence, Christine Delphy a fait savoir qu’elle n’était encore qu’une enfant lorsqu’elle prit conscience des injustices qui frappaient spécifiquement les femmes : elle s’échina, sa vie entière, à y remédier. Et presque tout, dit-elle pourtant, reste encore à faire : « L’affirmation d’une “égalité-déjà-là” ne représente pas seulement un mensonge, c’est un poison qui entre dans l’âme des femmes et détruit leur estime d’elles-mêmes, leur croyance souvent fragile qu’elles sont des individus à part entière – et pas à moitié. L’un des enjeux du féminisme actuel consiste donc à éclairer cette situation, à montrer que, dans aucun pays et dans aucun rapport social, les dominants ne renoncent de bon gré à leurs privilèges. Il faut pousser les femmes à la lutte, et pour cela – c’est peut-être le plus difficile – les convaincre qu’elles le valent bien  [6]. »

15 Entretien avec celle qui milita aux États-Unis pour les droits civiques des Afro-Américains, porta la gerbe de fleurs lors de la célèbre manifestation autour de la tombe du Soldat inconnu, lutta pour le droit à l’avortement, co-fonda Les Gouines rouges et lança les revues Questions féministes et Nouvelles questions féministes, aux côtés de Simone de Beauvoir. « Il n’y a pas une Delphy théorique, une Delphy militante, une Delphy personnelle, nous glisse Sylvie Tissot en guise de conclusion. Quand Christine parle, les trois niveaux sont toujours liés. Un développement théorique s’appuie sur une anecdote vécue et comporte une dimension politique. Un récit de vie – et dans sa vie l’engagement a été omniprésent – dévie toujours vers la réflexion. »

16 Vous avez fait savoir votre agacement lorsqu’on vous a sommée d’expliquer de quelle manière vous «  articulez  » féminisme et combat social. Peut-on commencer là-dessus ?

17 Sauf pour les militants socialistes ou marxistes les plus orthodoxes, ils ont un peu arrêté. Pour les gens de gauche, qu’ils soient théoriciens ou non, c’était une façon d’évacuer le féminisme en nous demandant, en effet, de quelle façon nous l’articulions avec l’anticapitalisme. Et si nous n’y arrivions pas, nous étions éjectées. Ma réponse était : il faut déjà admettre qu’il y a une exploitation patriarcale car, pour ma part, j’ai toujours été d’accord sur le fait que le capitalisme existait. J’attendais donc le jour où ils allaient admettre l’existence du patriarcat. Pourquoi était-ce forcément à nous de chercher cette articulation ; pourquoi n’avaient-ils pas, eux, à chercher – à trouver, même – la manière d’articuler l’anticapitalisme au féminisme ? Au fond, ce n’était rien d’autre qu’une tactique pour évacuer la question de l’exploitation des femmes.

18 C’est une querelle dépassée ?

19 En partie, oui. À cause des rapports de forces. Regardez la façon dont, aujourd’hui, on parle des musulmans et de l’islam ; on demande systématiquement si l’islam est compatible avec la démocratie. Imaginons un rapport de forces inversé : on pourrait se demander si la démocratie est compatible avec l’islam. Qui pose la question à qui ?

20 Dans les deux tomes de L’Ennemi principal, vous évoquez les féministes d’extrême gauche qui refusent d’avoir à traiter avec les «  femmes bourgeoises  » au nom de la seule défense des femmes ouvrières. En quoi cela vous posait-il problème ?

21 Pour les mêmes raisons. C’était une manière d’évacuer une question plus profonde, celle de l’oppression des femmes en tant que femmes. Il fallait donc dire qu’il n’existait aucune unité entre les femmes, en leur sein, en tant que classe de femmes. Elles refusaient de voir la caractéristique qui les unissait – d’autant qu’une bourgeoise ne l’était que par la classe de son mari ! Bien sûr que les femmes ne forment pas un groupe homogène, mais quel est celui qui l’est ? Cela dit, de nos jours, je pense qu’on n’évoque plus le débat en ces termes – je m’exprimais là dans les années 1980 et 1990. Rosa Luxemburg, par exemple, qui traitait les « femmes bourgeoises » de « parasites » et estimait n’avoir rien à faire avec elles, devait prouver qu’elle était du « bon côté » et, pour ça, tenait à se désolidariser complètement et violemment des bourgeoises : oui, elles étaient des parasites, c’est vrai, mais comme l’étaient les grands valets de pied décrits par Proust, que l’on payait pour être décoratifs ! Mais ça ne veut pas dire qu’ils étaient libres…

22 Angela Davis disait ne pas se reconnaître, quand elle commença à militer, dans ce qu’elle appelait les féministes bourgeoises, blanches, etc.

23 Elle était au Parti communiste, il était donc normal qu’elle ne se sente aucunes affinités avec. Les divisions de genre n’étaient pas encore reconnues. Si vous ne connaissez pas cette division, vous ne pouvez pas identifier les points communs qui existent dans une même classe de genre : vous êtes obligée d’admettre que, oui, d’accord, les femmes ont un sort un peu plus dur que les hommes de la même classe sociale, mais votre univers théorique, et donc votre vision au quotidien, restent orientés vers une seule et même division : bourgeois et prolétaires. Elle ne dirait sans doute plus la même chose aujourd’hui.

24 Dans le Manifeste du parti communiste, Marx et Engels évoquent de façon positive le patriarcat. Ils parlent des relations «  patriarcales et idylliques  » que la bourgeoisie a détruites au profit du «  calcul égoïste  » et du «  paiement comptant  ». Comment percevez-vous ça ?

25 Ce n’est pas que Marx, d’ailleurs : Victor Hugo et d’autres en font le même usage à cette période. Le patriarcat n’était pas une époque de l’Histoire, mais la reconstitution d’une vie rurale, centrée autour de la famille, avec un chef bienveillant à barbe blanche et une économie frugale.

26 Dans un de vos textes, vous avez séparé le féminisme socialiste du féminisme radical. Tout en vous réclamant du second et en vous revendiquant du marxisme et du matérialisme. Pour les personnes extérieures à ces questions, ces mots sonnent souvent comme bonnet blanc et blanc bonnet  !

27 Il faut dire en plus que le mot « radical » a un sens différent dans chaque pays ! Il n’est pas le même en France, aux États-Unis, etc. La notion de féminisme radical, c’est un petit groupe, dont j’étais, qui l’a mise en circulation en France. Je venais, avant cela, d’un groupe qui se nommait, au début des années 1970, “ Féministes révolutionnaires ”. Il y avait différentes tendances au sein des mouvements féministes à cette époque. Notre position à nous était de dire : nous prenons toutes les femmes, nous refusons d’en exclure certaines pour des raisons sociales ou économiques, nous refusons d’en laisser sur le bord de la route. J’ai toujours lutté pour qu’aucune femme ne puisse être rejetée du mouvement, sur quelque base que ce soit. Ce qui m’a d’ailleurs conduite à m’opposer à quelques groupes de lesbiennes radicales qui estimaient que les femmes hétérosexuelles étaient des « collaboratrices » de l’ordre patriarcal. J’ai lutté contre ça à l’intérieur de ma propre revue même, qui a éclaté à cause de ça – c’est pour cette raison qu’elle est passée de Questions féministes à Nouvelles questions féministes.

28 Et, de la même façon, je lutte contre l’idée que les femmes musulmanes, parce qu’elles portent un foulard, doivent être exclues de l’école ou des mouvements féministes.

29 Vous vous diriez toujours «  révolutionnaire  » ?

30 Militer, c’était cafés, bières, cigarettes, et des réunions interminables… Mais j’ai arrêté de fumer ! (rires) Militer, à cette époque, c’était tous les soirs. Mais oui, je continuerai à me définir comme ça. Et encore plus maintenant. Ce mot n’est pas passé de mode ; il ne signifie pas massacres et camps. Il renvoie à un changement radical. Et, justement, comme nous ne voulions pas reprendre le mot « révolutionnaire », car ce groupe avait cessé de fonctionner, on a parlé de “ féminisme radical “. Mais c’était la même idée – radical, c’est prendre les choses à la racine.

31 Votre article sur les femmes et l’Afghanistan a fait date. Vous l’aviez publié dans Le Monde diplomatique en 2002. Puis vous vous êtes impliquée, en 2004, sur la loi contre les signes ostentatoires à l’école, jusqu’à devenir une des voix les plus entendues du féminisme sur ces questions liées, d’une façon ou d’une autre, aux musulmans…

32 … Car ce sont celles qui se posent ! Le féminisme n’a pas un chemin tracé d’avance – sauf pour les sectaires qui restent coincées sur des questions qui n’ont plus de sens à l’heure qu’il est.

33 On avait fondé la Coalition internationale contre la guerre – qui a compté jusqu’à douze personnes, quand même ! (rires) Je voyais les images tourner en boucle sur ma télévision, je devenais folle : personne ne disait rien sur les déclarations ahurissantes de Bush et sur la guerre que l’on sentait arriver.

34 En rentrant à Paris, j’ai contacté Willy Pelletier et on a écrit un texte. J’avais employé le mot « impérialiste » mais il le trouvait un peu vieux jeu : le mot n’était plus employé nulle part ! Y compris à gauche. C’était trois semaines après les attentats du 11 septembre. On nous a reproché, à la première lecture devant la fondation Copernic, de ne pas faire preuve de compassion à l’endroit des victimes.

35 Mais il n’y avait que ça, depuis trois semaines, de la compassion ! On pouvait en faire six volumes. On était d’accord, mais rien n’obligeait à commencer, nous aussi, par une prière. On nous a dit que la guerre n’aurait peut-être pas lieu. Bien sûr qu’elle allait éclater ! On a donc monté cette Coalition, avec Daniel Bensaïd, Jacques Bidet, Catherine Lévy, etc. Internet était encore sous-développé ; je regardais la BBC, je lisais The Guardian et The Independent. Je lisais aussi beaucoup les travaux de Robert Fisk. Il fallait donner une contre-information face au déluge d’informations pro-atlantistes qui inondait la France. La presse française n’avait même pas de correspondants en Afghanistan, ni même au Pakistan ! Les journalistes envoyés ne connaissaient rien à l’histoire de l’Afghanistan, et ça n’a pas changé. Prenez seulement la burqa : comme si elle était l’œuvre des talibans !

36 Dans le film Je ne suis pas féministe, mais…, vous parlez de la dimension «  totalitaire  » d’une certaine forme de laïcité et…

37 … Oui, ce que les laïcards appellent « la laïcité à la française » ! Pas la laïcité en tant que telle. Elle est un dévoiement de la laïcité. Je ne suis pas la seule à le dire : le sociologue Jean Baubérot, qui n’est pas un extrémiste, parle lui aussi de « laïcité falsifiée ». Elle n’a plus rien à voir, malheureusement, avec la loi de 1905, qui, au contraire, garantit la liberté religieuse et la liberté d’opinion. On parle tout le temps de liberté d’expression, on défile pour ça dans les rues suite aux attentats contre Charlie Hebdo, mais leur liberté d’expression ne concerne pas celle d’être religieux ! En tout cas, de croire en une religion particulière : l’islam. L’article 9 de la Convention européenne de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales est clair là-dessus : « Toute personne a droit à la liberté de pensée, de conscience et de religion ; ce droit implique la liberté de changer de religion ou de conviction, ainsi que la liberté de manifester sa religion ou sa conviction individuellement ou collectivement, en public ou en privé. »

Photo Monkey, 2006.

38 C’est simple, ça prend trois lignes.

39 Mais le nouveau catéchisme nous explique que la religion doit rester dans le privé. Pas du tout ! Dire qu’on est libre de faire ce qu’on veut dans le privé, ce n’est pas de la liberté : chacun est déjà libre de faire ce qu’il veut dans sa salle de bains. Et Hollande est même allé jusqu’à dire que la religion était de l’ordre de l’intime ! Où a-t-il vu ça ? Il n’est pas capable de payer un conseiller pour lire les textes fondateurs ? Je m’excuse, mais pratiquer sa religion, ce n’est pas comme sa toilette intime ! On devrait donc pratiquer sa religion dans un bidet ? (rires)

40 Dans Classer, dominer, vous imaginez un féminisme qui puisse être avec et non pas contre l’islam. Que faites-vous de ces féministes, comme l’anarchiste Emma Goldman, qui considéraient la religion comme une source d’oppression et d’aliénation des femmes, et qu’il fallait en finir avec les religions pour libérer les femmes ?

41 Ou bien on prend le monde tel qu’il est, et on essaie de le changer – pacifiquement, si possible –, ou bien on essaie d’éliminer les religions – mais on a vu ce que cela donne, en Union soviétique ou ailleurs : l’Église devient un lieu de résistance contre la tyrannie d’État. On n’y peut rien, la plupart des gens dans le monde ont foi en une religion. Alors, sauf à vouloir les éliminer, il faut faire avec… Ou on travaille avec la réalité, ou on est dans l’imaginaire. Et je vous dis ceci alors que, personnellement, je ne crois pas en Dieu.

42 Il y a quelque chose de ringard dans ce débat. On retrouve les mêmes choses avec les femmes musulmanes, aujourd’hui. On parle d’elles sans leur parler. Ce sont des femmes comme les autres. Ils disent qu’elles veulent rester au foyer mais les mêmes veulent les virer des universités – pourquoi y vont-elles si elles n’ont pas l’intention de travailler ? On a créé un collectif qui s’appelle le Collectif des féministes pour l’Égalité, avec des femmes qui portent le foulard et d’autres non.

43 Comment réagissez-vous lorsque vous entendez des femmes, issues de milieux musulmans, qui dénoncent violemment le voile comme symbole sexiste et patriarcal (elles sont nombreuses, mais l’exemple le plus célèbre est sans doute le petit pamphlet Bas les voiles ! de l’écrivaine franco-iranienne Chahdortt Djavann) ?

44 On dit, à propos du foulard : « Il y a des pays où on oblige à le porter. » Mais nous parlons de la France, du cas français, de jeunes filles françaises et de l’école française ! Le voile n’est pas obligatoire ici, à ce que je sache. On ne peut pas mélanger les plans, les temps et les territoires. Est-ce parce que le voile est obligatoire en Iran qu’il faut l’interdire en France ? Dans certains pays, l’eau n’est pas potable ; est-ce une raison pour ne pas en boire au robinet ici ? C’est le message que j’ai le plus de difficultés à faire passer. Et j’aurais un tout autre discours si je vivais en Iran, justement : je m’adapte à la température locale.

45 On demande aussi si le voile est avant tout culturel ou religieux. Prenez la cathédrale de Chartres et faites savoir que vous allez la détruire : vous croyez que seuls les catholiques vont s’indigner ? Bien sûr que non. On va dire que ça fait partie du patrimoine architectural commun. Donc à quel moment un symbole religieux devient-il un symbole culturel ?

46 Vous acceptez qu’une femme puisse porter le voile au nom du libre choix, mais vous ne semblez pas contester le libre choix d’une femme qui tient à se prostituer : certain.e.s vous reprochent cette position.

47 Il semble que ça soit à la mode de lier ça ! Je ne suis pas d’accord ; ça ne relève pas du même ordre. Il n’est pas question, à mes yeux, d’interdire aux femmes de se prostituer. Seulement de pénaliser les clients. On m’objecte ce sophisme : pénaliser les clients c’est pénaliser les prostituées. Comme si, du jour au lendemain, il n’y aurait plus de clients ! J’entends ça sans arrêt. On dit que ça conduira les prostituées vers des endroits plus dangereux, comme si un endroit était, en soi, dangereux : il l’est parce que des gens le rendent dangereux. Autrement dit : le danger potentiel pour une prostituée, c’est donc de se retrouver seule avec un homme, un client. Dans les bordels allemands, il existe des « boutons de panique » dans les chambres. Pourquoi ? On nous dit pourtant que c’est un endroit surveillé, prévu pour ça. Le danger, c’est donc le client – et ça, les défenseurs de la prostitution ne veulent pas l’admettre. Le livre Ils ont faire reculer l’industrie du sexe explique les résultats concrets des pays scandinaves en matière d’abolitionnisme : aucun client n’a été en prison, ils ont seulement eu des amendes. Mais ça commence à changer la vision des gens sur l’achat de services sexuels. Notre idée, en soutenant cette loi de pénalisation, est d’entamer une rééducation du pays – mais douce, pas comme les camps vietnamiens (rires). La honte doit changer de bord.

48 Acceptez-vous le terme de «  travailleurs du sexe  » que le syndicat du STRASS utilise ?

49 Non, non, non ! Ce n’est pas un travail comme un autre. Est-ce qu’un esclave est un travailleur comme un autre ? Je dis simplement : il ne vaut mieux pas que ça devienne « un métier comme un autre », mais il ne faut pas l’interdire. Si c’est un métier comme un autre, comme ils le disent, il est très spécial : il est réservé aux femmes et on ne peut pas le dissocier de l’oppression et de l’exploitation économique des femmes.

50 Il y a aussi des hommes prostitués. À commencer par Schaffauser, qui a écrit La Lutte des putes.

51 Les femmes sont la grande majorité, tout le monde le sait. Vous savez combien ils sont au STRASS ? Faut pas se foutre du monde ! On en fait des tartines avec eux, comme s’ils représentaient quelque chose. Et je dis bien ils, car ils comptent beaucoup d’hommes et de transsexuels. Ce qu’on pourrait faire, d’un point de vue légal, c’est augmenter les aides pour permettre aux prostituées, femmes, hommes et transsexuels, de trouver d’autres professions. 90 % des prostituées, ici, sont issues de la traite (des femmes d’Europe de l’Est, d’autres d’Afrique noire – avec ce que ça comporte d’atrocités, de menaces et de réseaux mafieux) : pourquoi les défenseurs de la prostitution ne parlent-ils, systématiquement, que des 10 % (ou 8, ou 12, qu’importe) de prostituées volontaires ? D’autant que les policiers estiment que ce n’est pas possible de rester, dans la rue, plus de six mois sans proxénète.

52 La prostitution nuit à toutes les femmes, et pas seulement à celles qui la pratiquent, car elle induit une croyance : celle que les hommes ont un droit d’accès au corps des femmes. Pénaliser permettrait de diminuer ce privilège. Sans parler du fait que je trouve immoral qu’on puisse acheter des individus.

53 Les anti-abolitionnistes vous diront que vous tombez là dans le «  moralisme  ».

54 Une politique a toujours une morale ! La protection des ouvriers, leur défense en cas de licenciements, leurs conditions de travail, ce n’est pas une morale, ça ? Tout a une dimension morale.

55 Vous avez fait état de votre désaccord avec Judith Butler quant à son rapport à la domination, au pouvoir et à la sexualité. D’autres divergences vous séparent-elles de sa pensée ?

56 Butler ne parle jamais des conditions matérielles, de l’oppression économique. Tout ça n’existe pas pour elle. Elle ne considère que la domination sur un plan idéologique. C’est le problème du post-marxisme, aux États-Unis et maintenant en France. Butler écrit des choses parfois stupéfiantes : on pourrait ne plus consentir à la violence – il y a des tas de cas où l’agresseur ne se soucie pas vraiment du consentement… Je conteste aussi sa vision du genre, dans sa vision queer : elle ne veut pas abolir le genre, elle est très claire là-dessus, elle veut les élargir, les « brouiller ».

57 Imaginez que vous parliez comme ça des classes. On « brouille » les classes ? Un patron passe une heure comme fraiseur et un ouvrier une heure en réunion avec d’autres patrons ? Il ne faut pas « brouiller » les lignes : il y a un système d’oppression, il faut le démolir. Je suis un petit peu carrée là-dessus. Butler ne veut pas détruire la division de genres mais la rendre moins « binaire » (tous les queers parlent sans cesse de « binarité ») : il y en aurait cinquante, des genres, que ça serait la même chose ! Aux États-Unis ou au Brésil, il y a des gens de toutes les couleurs mais, au final, ça va de blanc à noir. C’est une seule dimension sur laquelle vous pouvez avoir des notes différentes, mais la notation existe : il vaut mieux être tout blanc.

58 Vous sentez-vous minoritaire, voire mise à la marge, dans le féminisme contemporain ?

59 Oui et non. Commençons par le plus évident : je suis entre deux chaises. Je ne suis pas d’accord avec les mouvements anti-foulard (comme la Marche mondiale des femmes, le Collectif national pour les droits des femmes – même s’ils sont peut-être en train de changer) et, d’un autre côté, bien des femmes que je connais, et qui sont favorables au droit de porter le foulard, sont favorables à la prostitution (et, donc, contre la pénalisation)… Je suis minoritaire dans tous les groupes. Ce qui m’empêche parfois d’aller dans un endroit ou dans un autre.

Manuel W., 2003.

60 Vous aviez critiqué Bourdieu comme faux-ami de l’émancipation féminine. Il existe une querelle terminologique : un homme peut-il être «  féministe  » ou doit-il seulement se dire «  pro-féministe  » ?

61 Les hommes vraiment féministes que je connais – il n’y en a pas des masses – se déclarent d’eux-mêmes pro-féministes. Ils estiment qu’ils ne peuvent pas être dans les chaussures d’une femme, et c’est vrai. Ils essaient donc de faire leur part et, surtout, de ne pas parler à la place des femmes – ce que j’avais pointé du doigt dans mon texte « Nos amis et nous ». Et Bourdieu, c’était ça ! Il parlait de domination et non d’exploitation, de violence symbolique (comme si les femmes ne recevaient pas des coups !), et il déniait aux femmes la capacité d’analyser leur propre oppression – car elles seraient aliénées.

62 Vous avez dit : «  Je vois plus ce qui manque que ce qui a été fait.  » Concluons cet entretien sur «  ce qui manque  », justement…

63 Oui, je me dis ça, quand je vois comment, encore, les femmes sont traitées. Quand je vois que la majorité des prostituées et des enfants abusés sont des femmes ou des filles, que 80 % du travail à la maison est assuré par les femmes, quand je vois qu’elles sont moins payées que les hommes… Les éléments ne manquent pas. Mais les gens ne s’en rendent pas compte ; ils ne savent toujours pas ce qu’est l’oppression des femmes.