1On lit peu George Sand aujourd’hui et on la connaît généralement mal [1]. Ne subsistent dans l’imaginaire le plus commun que les romans champêtres et, éventuellement, les écrits autobiographiques. Des livres tels que Consuelo, La comtesse de Rudolstadt et plus encore Spiridion forment donc comme un angle mort de la littérature romantique et utopique du xix^e siècle dans sa dimension la plus directement prophétique. Révélateur est à cet égard le choix d’une collection aussi prestigieuse que « La Pléiade », dans laquelle on ne trouvait jusqu’en 2019 que l’Histoire de ma vie, les récents volumes consacrés à l’œuvre romanesque ne reprenant aucun des ouvrages commentés ici. De tous les grands écrivains français du xix^e siècle, la dame de Nohant est sans doute la plus mal servie. L’immense succès de ses ouvrages les moins lus aujourd’hui, mais aussi le très grand prestige dont ils jouirent jadis auprès de personnalités parfois très diverses, rappellent cependant la grande influence qu’elle exerça longtemps dans des milieux désireux de promouvoir une certaine conception de la religion et de l’Histoire.

2Ernest Renan, qui peut être considéré dans les années 1860-1880 comme la figure par excellence du savant, parle de Spiridion dans les termes les plus élogieux dès 1850, lorsqu’il écrit à Marcellin Berthelot, son meilleur ami, une lettre dans laquelle il fait l’apologie des moines contemporains du Mont-Cassin. Ces religieux sont arrivés « là où aboutit forcément toute la culture moderne », et sont par conséquent opposés à « l’hypocrisie, à l’obscurantisme et aux tendances arriérées qui ont définitivement prédominé dans l’Église ». Ils réalisent donc de la façon la plus parfaite « la situation intellectuelle si bizarre que George Sand a peinte admirablement dans Spiridion », œuvre que Renan avait qualifiée trois jours plus tôt, dans une lettre à sa sœur Henriette, comme « un de mes livres les plus chers »  [2]. L’ancien séminariste n’avait alors que 27 ans. Amour de jeunesse, dira-t-on ? En 1866, alors qu’il est au sommet de sa notoriété (la Vie de Jésus est parue en 1863), il écrit un article sur « Joachim de Flore et l’Évangile éternel » dans lequel il s’interroge : « Comment oublier cependant le beau roman de Spiridion, où la figure de Joachim a été heureusement devinée et introduite dans l’ensemble du tableau avec un art merveilleux ? » (Renan, 1866 : 142, note 1) [3].

3La George Sand de la fin des années 1830 et du début des années 1840 prônait un socialisme religieux fondé sur une confiance illimitée dans le progrès [4]. Son influence fut grande et déborda très largement les frontières de la France. Ainsi Dostoïevski écrivait-il juste après sa mort : « Son socialisme, ses convictions, ses espoirs, elle les a fondés sur sa foi en la perfectibilité morale de l’homme. Elle avait, en effet, de la divinité humaine, une haute notion, qu’elle exaltait de livre en livre, et ainsi s’associait-elle par la pensée et par le sentiment à l’une des idées fondamentales du christianisme. Je veux dire au principe de libre arbitre et de responsabilité ». Dostoïevski associait très justement deux concepts, celui de « divinité humaine » dans un cadre resté chrétien et celui de « perfectibilité morale » [5]. Mais l’éclairage était assez différent chez l’un de ses compatriotes, le starets Ambroise [6], qui dans les années 1880 dirigeait une secte de « reposants » fermement convaincus que l’humanité vivait au septième jour, synonyme de repos divin (cet Ambroise servit peut-être de modèle au starets Zozime des Frères Karamazov.) L’imitation de Jésus et des martyrs ainsi que la pratique de l’ascétisme devaient selon lui accélérer le passage au « huitième jour » et à la « félicité universelle ». Or ce saint homme pétri de millénarisme, qui vivait avec ses adeptes dans les forêts de Russie, avait lu « le live d'une certaine dame “agréable à Dieu”, lequel livre s'intitulait la Consuela [sic] ou “la bonne conseillère” ». Ce livre, nous raconte un voyageur, « avait arraché des larmes au sévère vieillard » [7]. Qu’y-a-t-il donc de commun entre Renan, Dostoïevski et un ascète attendant le huitième jour, petit groupe auquel on pourrait encore adjoindre, parmi bien d’autres, le philosophe Alain [8] ? Pourquoi des esprits si divers étaient-ils tous fascinés par des ouvrages écrits durant la période la plus socialiste et en même temps la plus ésotérique de George Sand, entre 1839 et 1844 ?

4La réponse est clairement exposée dès 1840, peu de temps après la parution de la première version de Spiridion, par Esprit-Adolphe Segrétain, un homme de lettres qui devait par la suite devenir un proche de Louis Veuillot et de dom Guéranger. Segrétain voit en effet dans Spiridion « la prédication ardente d’une religion nouvelle ». Situant George Sand dans la lignée d’un panthéisme spinoziste, il définit cette « prédication » comme celle de « la loi de l’avenir ». L’espoir est en effet « la seule foi de ce siècle » car « quand un monde nouveau doit s’élever sur les ruines d’un monde détruit, toute foi est morte ; il ne reste que la foi en l’avenir, et ce n’est autre chose que l’espérance » (Segrétain, 1840 : 191). C’est donc une conception du temps formulée de façon saisissante par Sand dans quelques romans, en particulier Spiridion, Consuelo et La comtesse de Rudolstadt, qui réunit Renan, Dostoïevski et le starets Ambroise. L’ancien rapport entre le passé et le futur est inversé, la religion n’a plus de sens que par l’espoir d’un avenir meilleur (Hartog, 2017). Une ère nouvelle s’annonce, qui rendra caduques les formes ecclésiales anciennes.

5Cette conception parcourt tout le xix^e siècle et compose un spectre diversifié qui va du mysticisme eschatologique jusqu’au positivisme et au scientisme. Elle a été caractérisée comme « joachimite » par Henri de Lubac, dans un livre touffu, érudit et combattif qui n’a pas oublié Sand. Commentant le rapprochement opéré par Renan entre Spiridion et le monachisme progressiste du Mont-Cassin, Lubac écrit qu’il relève d’une « double aberration » (Lubac, 2014 : 561). Or il me semble au contraire que Renan a parfaitement perçu ce que Spiridion avait d’emblématique et ce qui permettrait à des sensibilités très différentes de communier autour de lui dans une admiration commune. Le même Renan n’écrivait-il pas à Sand, en 1863, que le moine Alexis (l’un des principaux personnages du roman) permettait de voir apparaître « tout l’esprit du siècle » (Pommier, 1966 : 96-97 ; Lubac, 2014 : 561) ? Quoi qu’il en soit, Lubac a parfois été critiqué pour sa grande générosité en matière de joachimisme. Sont en effet retenus par lui comme joachimites pratiquement tous ceux qui, au cours des siècles mais principalement entre la Révolution et la première guerre mondiale, ont formulé leur foi en un avenir meilleur sans s’appuyer fidèlement sur les enseignements l’Église catholique, à la seule condition qu’ils aient développé une réflexion quelque peu ternaire (ce qui n’exclut pas grand monde) et indépendamment du fait qu’ils aient lu ou même seulement cité Joachim de Flore.

6Dans le cas de George Sand, cependant, le qualificatif est justifié car le nom de l’abbé calabrais apparaît bien dans la seconde version de Spiridion. Dans les lignes qui suivent, nous tâcherons de comprendre en quoi consiste exactement le « joachimisme » de George Sand et nous suggérerons qu’il peut être considéré comme une ecclésiologie. Tout un arrière-plan ecclésial sous-tend en effet la conception sandienne de l’Histoire. Celle-ci ne va pas, ainsi que nous allons le voir, sans la construction progressive d’une nouvelle Église, une « Église sans Église » pourrait-on dire en paraphrasant le titre d’un ouvrage célèbre de Leszek Kolakowski (Kolakowski, 1969) et en précisant que l’Église dont il s’agit de s’émanciper pour en intégrer une plus grande est celle de Rome.

« Une religion est passée, une autre va venir ». Spiridion et le règne du Saint-Esprit

7George Sand publie une première version de Spiridion en 1839 (elle rédige la fin du roman à Majorque, dans l’abbaye de Valldemosa où elle séjourne avec Chopin), puis une seconde en 1842 [9]. En 1839 elle avait aussi donné une nouvelle version de Lélia, initialement parue en 1833, ainsi que Les sept cordes de la lyre [10]. Consuelo date de 1842, La comtesse de Rudolstadt de 1843. Cette même année, Sand s’attaque à la vie du chef hussite Jean Ziska, suivie par celle de son successeur Procope le Grand. En 1844 paraît Jeanne, un roman bien oublié mais dont Dostoïevski garde un souvenir ébloui. En six ou sept ans, c’est donc une production titanesque qui voit le jour, production caractérisée par un goût prononcé pour l’ésotérisme, un intérêt constant pour les hérésies, une inébranlable foi dans l’avenir et une tendance marquée au prophétisme. On ne saurait résumer en quelques lignes l’ensemble de ces livres. Contentons-nous de rappeler l’intrigue de la seconde version de Spiridion, la seule qui mentionne Joachim de Flore.

8Les faits sont rapportés par un moine nommé Angel qui, quelque part vers la fin du xviii^e siècle, est entré à l’âge de seize ans dans un monastère italien. Ce roman sans femmes (particularité qui mérite tout de même d’être soulignée lorsqu’il s’agit de George Sand) est bâti sur deux récits successifs et une découverte. Le premier récit est celui de Spiridion, qui a fondé le couvent au xvii^e siècle et qui apparaît au narrateur. Juif de naissance, il s’est converti au protestantisme dans un premier temps puis au catholicisme. Constatant la mauvaise vie et le déplorable état d’esprit des moines, il a enfoui son testament à l’intérieur de son tombeau. Le second récit est celui d’Alexis, deuxième successeur de Spiridion et compagnon d’Angel au monastère. Alexis s’est consacré aux recherches intellectuelles et a vécu en marge de la communauté, mais il n’a pu ouvrir le tombeau de Spiridion, ce que seul pourra faire un moine pur. Il y parvient finalement, en compagnie d’Angel, à la fin du roman. La première version de l’histoire ne mentionnait pas Joachim de Flore. Cette fois-ci, les deux moines trouvent dans le sépulcre un « paquet de parchemins » du xiii^e siècle. Or le premier manuscrit est l’évangile de Jean copié et signé par Joachim, « l’homme vêtu de lin » [11]. Certains passages sont tracés en plus gros caractères que le reste du texte : ils mettent l’accent sur la non-divinité du Christ et sur le fait que tous les hommes sont enfants de Dieu, un thème qui revient souvent dans l’œuvre de Sand. Se présentent ensuite deux autres manuscrits. L’un n’est autre que l’Introduction à l’Évangile éternel de Jean de Parme, « livré aux flammes par le Saint-Siège en 1260 » [12]. Ce « monument de l’hérésie » (expression, notons-le, très positivement connotée) rappelle la théorie joachimite des trois âges et annonce l’arrivée du dernier d’entre eux, au cours duquel « les mystères cesseront ». Bientôt les hommes « rendront à l’Être suprême un culte purement spirituel ». Ce sera « le règne du Saint-Esprit, prédit par saint Jean, qui succèdera « à la religion chrétienne, comme la religion chrétienne a succédé à la loi mosaïque ». Ainsi que l’a montré Isabelle Hoog Naginski, le « sommaire » de l’Introduction à l’Évangile éternel, fidèlement retranscrit par Sand, est tiré pratiquement à la lettre du Dictionnaire des hérésies de l’abbé Pluquet (1762) [13]. Qu’on en juge :

9Le troisième manuscrit, très court, est l’œuvre de Spiridion. Il exalte l’évangile de Jean, « le moins entaché des formes passagères de l’humanité » (Sand, 2018 : 307), au détriment de ceux de Marc, Luc et Mathieu. Ceux-ci doivent être écartés car ils sont « pleins de menaces et d'anathèmes, ou de réserves sacerdotales dans le sens de l'antique loi mosaïque ». Après cette merveilleuse découverte qui appelle à vivre une religion spirituelle dégagée de tout formalisme ecclésial, les événements se précipitent. Les troupes révolutionnaires françaises font en effet irruption dans le monastère pour le piller. Elles brisent « les reliquaires, les croix et les flambeaux », non sans qualifier le Christ de « sans-culotte ». Alexis est tué dans l’assaut mais il donne raison à ses meurtriers car il voit dans la Révolution le début du troisième âge : « Cependant, ils l'ont dit, tu l'as entendu : c'est au nom du sans-culotte Jésus qu'ils profanent le sanctuaire de l'église. Ceci est le commencement du règne de l'Évangile éternel prophétisé par nos pères » (Sand, 2018). Précisons qu’avant ces événements tragiques, Alexis avait rencontré un jeune corse anonyme qui lui avait fait forte impression en annonçant l’avenir…

10En écrivant cet étonnant petit roman, George Sand exposait certes une vision de l’Histoire qui lui était chère, mais elle s’inscrivait en même temps dans le droit fil de deux penseurs français dont elle était alors proche et qui comptaient parmi les plus influents de l’époque. Le premier était Lamennais, dont elle admirait à la fois la rupture avec l’Église romaine, les préoccupations sociales et le christianisme indépendant. Sand l’avait rencontré en 1835 grâce à Liszt. Lamennais, de même que son admiratrice, voulait réconcilier christianisme et Révolution [14]. Les personnages de Spiridion et d’Alexis, chantres du progrès mis à l’écart par les autres moines, renvoient sans doute au célèbre prêtre en rupture de ban avec l’Église [15]. Mais du point de vue des idées, c’est de Pierre Leroux que George Sand se sentait la plus proche. Le roman lui est d’ailleurs dédié : « À M. Pierre Leroux. Ami et frère par les années, père et maître par la vertu et la science, agréez l’envoi d’un de mes contes, non comme un travail digne de vous être dédié, mais comme un témoignage d’amitié et de vénération ».

11George Sand avait rencontré Leroux en 1835, elle en était réellement devenue très proche en 1836. En 1841, elle avait fondé avec lui la Revue indépendante et leur collaboration devait se prolonger jusqu’en 1843 (Lacassagne, 1973). Comme l’a écrit Michèle Hecquet, « nous avons perdu la mesure de l’autorité intellectuelle et de l’immense popularité qui furent celle de Leroux, lu et apprécié de Balzac, de Heine, du jeune Marx, de Michelet, mais aussi de Jaurès (…) » (Hecquet, 2015 : 647) [16]. Leroux, qui prétendait avoir inventé le mot « socialisme », était l’homme de la perfectibilité humaine et de la fraternité sociale. Fidèle en cela à son passé saint-simonien, il ne concevait pas le socialisme hors d’un cadre religieux qui, s’il délaissait les anciennes formules de l’Église, refusait toute forme d’athéisme : « La Religion ! Voilà le dernier mot du Mythe. Une religion est passée, une autre va venir. Nous sommes entre les deux » (Leroux, 1863 : 123). Les romans socialistes de Sand lui doivent énormément, même s’il faut rejeter comme une légende plus ou moins misogyne l’idée qu’il aurait écrit lui-même une partie de Spiridion [17]. Mais il est un fait qu’entre la première et la seconde version du roman étaient parus De l’humanité (1840), le maître livre de Leroux, puis un article fondamental sur la philosophie de Schelling, dans lesquels Sand puisa beaucoup (Leroux, 1842) [18]. Il est exagéré de dire avec Lubac que Sand, en réécrivant les dernières pages de Spiridion, n’avait qu’à « les tirer, quasi littéralement, [des] derniers écrits [de Leroux] » (Lubac, 2014 : 559), car ce serait nier totalement la part de l’imaginaire et de l’invention littéraire, ici et plus encore dans le cycle Consuelo/Comtesse de Rudolstadt. Cependant, tout le discours sur le christianisme johannique et spirituel et sur la fin de l’institution Église est bien présent chez Leroux, particulièrement dans le texte sur la philosophie de Schelling : « Où les Joachimites, où les partisans de l'Évangile du Saint-Esprit puisaient-ils leur croyance ? Dans saint Jean. Il n'y a que saint Jean qui annonce le Paraclet, cet esprit réalisateur et rénovateur. […] Les Chrétiens de saint Jean ont annoncé, dès le treizième siècle, la fin du Christianisme » (Leroux, 1842 : 339-340).

« Élargir l’enceinte » : de l’anticléricalisme à l’Église de l’avenir

12L’anticléricalisme de George Sand, qui ne pardonne pas à l’Église d’avoir inventé l’enfer et le dogme des châtiments éternels (« La croyance à un châtiment éternel est le digne ouvrage des hommes sans entrailles et sans pardon »), est indiscutable [19]. On peut lire dans Lélia : « L'Église, nous ne pouvons pas nous le dissimuler, ne comprend pas très bien sa mission. Les clefs de Saint-Pierre ne sont pas toujours dans les mains les plus habiles. Je ne sais si elles ouvrent les portes du ciel, mais je crois qu'elles ferment les portes de l’Église » (Sand, 1842 : 128). N’ayant pas compris un texte latin qui l’avait inspirée pour ses travaux sur les hussites, Sand parle dans les années 1840 des prêtres comme des « bouffons sacrés » (sanctos sanniones) (Henriet, 2016). Cet anticléricalisme ne fera que se renforcer avec le temps et donnera Daniella en 1857, ou encore Mademoiselle de la Quintinie en 1863. L’auteure de Spiridion ira jusqu’à manifester une certaine sympathie pour l’athéisme, contrairement à Leroux qui ne le comprenait pas. Elle écrit ainsi en 1866 : « Place aux athées ! Ne sont-ils pas comme nous (spiritualistes) tournés vers l'avenir ? Ne combattent-ils pas comme nous les ténèbres de la superstition ? Et faut-il qu'au lieu de terrasser l'ennemi commun nous perdions le temps et dépensions l'énergie à nous exclure les uns les autres du champ de bataille ? Non [...] les sceptiques et les athées sont nos frères ; ils apportent des matériaux pour le nouveau temple » (Sand, 1980 : 335). Mais comme le montre cet extrait de Monsieur Sylvestre, Sand ne fut jamais athée elle-même, prônant au contraire une religion intériorisée qui ne rejetait pas Dieu mais plutôt les formes extérieures du culte. Elle écrit encore en 1868 dans son Journal intime : « Je suis toujours croyante, tout à fait croyante en Dieu. ‒ La vie éternelle. ‒ Le mal un jour vaincu par la science. La science éclairée par l'amour. Mais les symboles, les figures, les cultes, les Dieux humains ? Bonjour ! J'ai dépassé tout cela » (Sand, 1926 : 231).

13Or l’anticléricalisme sandien, et c’est sur ce point que nous souhaitons insister, s’accompagne d’un projet de « contre-Église » car il s’agit de bâtir l’Église de l’avenir, le « nouveau temple » qu’elle oppose à celui du passé. L’un des textes les plus explicites à cet égard est une lettre du 6 décembre 1842 à Henriette de la Bigottière. Nous sommes donc peu après la seconde rédaction de Spiridion, à l’époque de Consuelo et de La comtesse de Rudolstadt. Tout autant que la production romanesque de Sand à cette époque, la lettre bruisse des théories de Leroux. Sand y apparaît beaucoup moins ouverte à la possibilité de l’athéisme ou du scepticisme qu’elle le sera par la suite, l’appartenance à l’Église catholique étant encore perçue comme un moindre mal : « Je vous aime mieux catholique qu’athée, et dévote que sceptique ». Tout ce texte capital est sous-tendu par une opposition entre le passé et l’avenir, entre ce qui, bien que doté d’une mission dans le passé, doit disparaître, et ce qui doit advenir. À l’infaillibilité de la doctrine chrétienne du passé (comprenons l’Église romaine), Sand oppose la perfectibilité de celle de l’avenir, thème et termes (« perfectibilité », « avenir ») caractéristiques de Leroux. Et elle poursuit en caractérisant explicitement le projet socialiste du futur comme un projet ecclésial, utilisant déjà cette métaphore du temple que l’on retrouvera, ainsi que nous l’avons vu, dans Monsieur Sylvestre :

14

Comme vous adorez l’Église du passé, j’adore l’Église de l’avenir. Croyez-moi ! c’est bien la même Église, notre mère à tous, le berceau de notre raison, de nos bons instincts, de nos passions nobles, de nos vertus tendres. Mais la vôtre a fermé ses portes, et la nôtre les ouvre. C’est le même temple agrandi ou rétréci suivant le besoin que vous et nous avons de lumière et de vie. Votre temple est beau et bon, pour commencer. Le « temple » catholique est en effet devenu trop étroit pour la société du futur, il faut en repousser le mur et en élargir l’enceinte (Sand, 1964-1991 : 814-815).

15Enfin Jésus, qui « porte le présent siècle en ses entrailles » (souvenons-nous du Jésus « sans-culotte » de Spiridion), guidera les hommes vers l’avenir, « son évangile à la main » : cet évangile au singulier, qui n’est pas commenté, peut-être par peur d’effrayer la bonne Henriette de la Bigottière, c’est sans doute à la fois celui de Jean et l’Évangile éternel.

16George Sand ne critique donc l’Église romaine que pour bâtir une autre structure d’accueil, plus large [20]. Pour comprendre la nature de ce « nouveau temple », il convient maintenant d’examiner les discours qu’elle tient à la même époque et dans les mêmes livres sur l’hérésie, sur l’ésotérisme et enfin, plus généralement, sur la société dans son ensemble.

« Notre sainte mère l’hérésie » : ésotérisme, hérésiarques du passé, progrès

17La référence aux hérésies du passé est omniprésente à cette époque dans les romans de Sand [21]. Revenons un moment à la figure du père Alexis, deuxième successeur spirituel de Spiridion. Après avoir échoué dans ses recherches pour percer les secrets du monde, ce saint homme s’attelle à l’étude historique des philosophies et des religions du passé. Plusieurs listes de noms sont données, qui permettent d’établir une sorte de panthéon des hérétiques : on y trouve « les écrits d’Abeilard, et ce qui nous reste des opinions d’Arnauld de Brescia, de Pierre Valdo, et des autres hérétiques célèbres des douzième et treizième siècles » (Sand, 2018 : 216). La liste la plus complète présente tous les grands hérétiques de l’Histoire comme des « disciples de l’Évangile éternel » (Alexis s’adresse ici aux premiers moines, ses prédécesseurs, témoins d’une époque où la vie cénobitique n’était pas encore entrée en décadence) :

18

Ô vous, disciples de l’Évangile éternel, pères spirituels du grand Amaury, de David de Dinant, de Pierre Valdo, de Ségarel, de Dulcin, d’Éon de l’Étoile, de Pierre de Bruys, de Lollard, de Wiclef, de Jean Huss, de Jérôme de Prague, et enfin de Luther ! (Sand, 2018 : 312) [22].

19Tous ces hérétiques du passé sont perçus comme les maillons successifs d’une chaîne de progrès qui annonce le futur et la sortie de l’Église, mais pour entrer dans une plus grande Église : « Moines qui avez compris l’égalité, la fraternité, la communauté, la charité et la liberté ! » (Sand, 2018 : 312).

20La référence hérétique se retrouve aussi au premier plan de l’immense entreprise que constitue le diptyque Consuelo/Comtesse de Rudolstadt. Le héros, Albert, descend d’ancêtres hussites et entretient leur mémoire. La fin de La comtesse de Rudolstadt est comme on va le voir un hommage aux taborites, précurseurs de la République française. Peu de temps après, Sand rependra le volumineux traité de Jacques Lenfant, Histoire de la guerre des Hussites et du concile de Basle (1731), pour écrire une histoire de Jean Ziska et de Procope le Grand. Demandant en 1842 au précepteur de sa fille de ne plus emmener celle-ci à la messe et de l’éloigner des rites du catholicisme pour éviter de la voir sombrer par réaction dans l’athéisme ou dans le scepticisme, elle se réfère d’une part au De l’humanité de Pierre Leroux, d’autre part aux hussites et à leur critique du clergé (Sand, 1964-1991 : V, 617-619). Cette conception de l’hérésie comme germe d’un avenir de progrès se retrouve chez bien d’autres romantiques utopistes hostiles à toute « sortie de la religion », au premier chef chez un Pierre Leroux qui donne, dans son article sur Schelling, une liste qui rappelle tellement celles de George Sand qu’on doit y voir une source d’inspiration directe pour celle-ci :

21

Prenez les grands hérétiques (comme les appelle Rome) qui, poussés par ce souffle, remuèrent le monde pendant trois siècles, et dont Luther ne fit que couronner l’œuvre. Albigeois, Vaudois, Catharres, Frérots, Béguards, Apostoliques de Ségarel et de Dulcin, disciples d’Éon de l'Étoile, de Pierre de Bruys, et vingt autres sectes que les historiens ecclésiastiques distinguent difficilement entre elles, ont servi à amener Wiclef, Jean Huss, et Jérôme de Prague (Leroux, 1842 : 339) [23].

22Tous ces hérétiques annonçaient donc l’avenir et les progrès futurs. Mais en même temps, et c’est ici peut-être que l’on peut le mieux mesurer à quel point George Sand se situe toujours dans le cadre d’une construction ecclésiale, ils sont les pierres qui permettront de bâtir le nouveau temple. Dans Jean Ziska, cet ouvrage consacré au grand chef de guerre hussite des années 1420-1430, George Sand expose sa conception de l’hérésie en des termes qui, à ma connaissance, lui sont propres et qui, s’ils dénotent une vraie cohérence, n’en laissent pas moins d’étonner :

23

Il y a là toute une moitié de l'histoire intellectuelle et morale de l'humanité, que l'autre moitié du genre humain a fait disparaitre, parce qu'elle la gênait et la menaçait. Il faut que j'essaye de vous faire bien comprendre de quoi il est question, et vous verrez ensuite que cette sainte mère l'hérésie nous a engendrés tout aussi légitimement, tout aussi puissamment, que notre autre mère la sainte Église. L'une nous a baptisés, confessés et dirigés de siècle en siècle à la lumière du jour ; l'autre nous a travaillé le cœur, réchauffé l'esprit ; elle nous a tourmentés, inspirés, poussés en avant de siècle en siècle par ses voix mystérieuses, toujours étouffées (Sand, 1843 : 434) [24].

24C’est évidemment le syntagme « sainte mère l’hérésie » qui retient l’attention. L’histoire de ceux qui ont quitté l’Église n’est pas seulement celle de mouvements minoritaires réprimés et persécutés par l’institution ecclésiale. L’hérésie, une et constante au cours des âges sous des formes diverses, représente une moitié de l’histoire des derniers siècles. Elle constitue une véritable contre-Église, une Église invisible complémentaire de l’Église visible. À celle-ci le jour, à celle-là la nuit. À l’une les sacrements, les rites et l’autorité, à l’autre la vie intérieure du cœur et de l’esprit. Mais cette opposition entre deux structures qui coexistent depuis des temps presque immémoriaux est aussi une opposition entre le passé et l’avenir. « Sainte mère l’hérésie » annonce les forces du progrès qui, en la dépassant, doivent rendre inutile « Sainte mère l’Église ».

25En marge ou plutôt en complément du discours sur l’hérésie, George Sand a abordé la question de la communauté religieuse par le biais de l’ésotérisme. Là non plus elle n’est pas isolée, la plupart des romantiques de cette époque partageant avec elle cet intérêt pour le bizarre, le secret et le mystique chiffré (Viatte, 1965), à tel point qu’on a pu parler d’une « religion de rechange ». Nombreux sont alors ceux qui lisent Fabre d’Olivet, Saint-Martin, Swedenborg, etc. Or c’est précisément dans la production des années 1838/1843 que l’ésotérisme est le plus présent chez Sand. Ainsi que l’a noté Gérard Chalaye, l’intérêt pour les sociétés secrètes entre en consonance avec une autre partie de son œuvre, celle qui décrit les classes populaires avec leurs compagnonnages et leurs sociétés initiatiques (ainsi dans Le Maître sonneur ou dans Le compagnon du Tour de France) (Chalaye, 2015a). L’illuminisme occupe quant à lui une part prépondérante dans un roman tel que La comtesse de Rudolstadt (Hecquet et Planté, 2004). Or cet intérêt pour ce que l’on pourrait appeler des « communautés de salut », à savoir de petits groupes en avance sur le reste de l’humanité mais vivant dans la clandestinité, rejoint le thème des « églises » hérétiques. Albert, le personnage masculin qui domine La comtesse de Rudolstadt, en est une preuve vivante puisqu’il est à la fois l’un des chefs des Invisibles, société secrète qui renvoie très explicitement aux Illuminés de Bavière, et le descendant des hussites [25]. Il entretient d’ailleurs le souvenir de ses ancêtres hérétiques dans une grotte secrète. Or lorsque Sand décrit son ascension au sein de la société des Illuminés, elle écrit : « Il fut initié aux plus intimes confidences des Invisibles, et prit rang parmi les chefs et les pères de cette Église nouvelle » (Sand, 1844 : V, 154). De même que les hussites ou tous les autres hérétiques, les Illuminés constituent donc une « Église ». Celle-ci a aussi « ses héros et ses martyrs » ; elle a sa hiérarchie, ses rites et ses sacrements. Elle accorde enfin une grande importance au Graal. Sand explique comment les Invisibles « communient » (sous les deux espèces comme les hussites) en utilisant un « calice de bois grossièrement taillé » qui semble être le Graal, « relique précieuse » apportée par un descendant de Ziska et dans lequel est « consacré » « l’auguste sacrement de la communion fraternelle » (Sand, 1844 : V, 210). Le passé hérétique rejoint le présent illuministe pour annoncer l’Église de l’avenir.

26Celle-ci naît donc au sein de petites groupes clandestins, de petites églises, mais elle a vocation à s’agrandir sans limites, au point d’englober toute la société. Il y a là un thème commun à plusieurs penseurs romantiques qui, par un processus de sécularisation politico-religieuse, font de la société démocratique et harmonieuse de demain l’héritière transcendée de la communauté ecclésiale. Edgar Quinet avait forgé l’expression extrêmement révélatrice d’« eucharistie sociale », concept que l’on retrouve également chez Michelet [26]. Le peuple était appelé à « communier » dans une nouvelle religion qui n’était autre que la démocratie républicaine. Un Alphonse Esquiros, petit romantique un peu oublié, auteur d’un Évangile du peuple, présentait quant à lui l'Église comme « la matrice de la grande société humaine » et il ajoutait : « Tout ce que l’Évangile pouvait faire, c'était de recommencer la société » (Lacassagne, 1973 : 127). George Sand, là encore très proche de Pierre Leroux, ne pense pas autrement. Le passage à la nouvelle ère et donc à la nouvelle Église, comme elle l’explique à la fin de Spiridion, est marqué par la Révolution française [27]. Dans Un hiver à Majorque, qu’elle écrit aussi en 1842, elle appelle les espagnols attardés (« peuples enfants »…) à entrer « peu à peu », dans « notre église révolutionnaire » et à se joindre à la « communion » française (Sand, 1869 : 41). Vocabulaire ecclésial, eucharistique et patriotique, que l’on retrouve peu ou prou à la fin de la Comtesse de Rudolstadt. Les taborites, branche populaire extrémiste du mouvement hussite, chantaient en effet les paroles d’Isaïe, 60, 1, relatives à Jérusalem : « Lève-toi, sois illuminée ; car ta lumière est venue, et la gloire de l’Éternel est descendue sur toi ; et les nations marcheront à ta lumière ». Mais aujourd’hui, précise Sand, « le Tabor c’est la France » (Sand, 1844 : V, 180). Or ce transfert géographique de Jérusalem vers la Bohême puis vers la France s’accompagne d’un transfert ecclésiologique, la fonction sacramentelle de l’institution ecclésiale étant désormais confiée au peuple/Église : « Les sacrements sont pour tout le monde. La coupe à tout le monde ! Comme disaient nos pères les Hussites », s’écrie Albert, alias Trismégiste dans la secte des Invisibles (Sand, 1844 : V, 182).

27La « communion », sans cesser d’être religieuse, est donc aussi un idéal politique, au point même de devenir le fondement d’un système fondé sur la charité (valeur essentielle des différents courants socialistes romantiques) et la fraternité. Rappelons que Leroux avait forgé le néologisme de « communionisme » pour éviter de parler de « communisme ». C’est à Sand qu’il s’en était expliqué, dans une lettre datée du 16 septembre 1841 : « C’est le peuple, ou quelques écrivains du peuple, qui ont trouvé ce mot de communisme. Ce mot fait fortune. Le communisme en France est l’analogue du chartisme en Angleterre. J’aimerais mieux communionisme, qui exprime une doctrine sociale fondée sur la fraternité » (Lacassagne, 1973 : 127) [28]. En 1848, dans Question de demain, Sand reprendra toutes ces idées en s’écriant : « Soyons chrétiens dans l’Église de fraternité qui s’appelle la République » (Sand, 1880 : 112) [29]. Ainsi la République était-elle la figure achevée de ce temple aux murs élargis qui remplaçait l’Église romaine et George Sand se situait-elle encore une fois dans l’héritage de Leroux, qui avait affirmé dans De l’humanité : « L'Église n'était réellement, dans les desseins de la Providence, qu'une figure de la grande Église, qui réunira dans son sein ce qui avait été faussement séparé jusqu'ici, le règne de Dieu et le règne de la nature » (Leroux, 1840 : I, 220).

28George Sand est souvent réduite, pour ce qui est de sa dimension socialiste et prophétique, au rôle de simple porte-parole de Pierre Leroux, éventuellement de Lamennais. Si Henri de Lubac traite assez longuement son cas, c’est dans un chapitre intitulé « Pierre Leroux et son prophète », comme si son nom ne méritait même pas d’être cité au premier plan puisque, toujours selon le même auteur, sa pensée n’aurait été déterminée que par « les amitiés et l’air du temps ». C’est me semble-t-il oublier totalement le fait que George Sand était une romancière extrêmement populaire, ce qui donne à ses constructions une portée que n’eurent jamais celles de penseurs tels que Pierre Leroux ou encore Ballanche. Dans son grand livre sur Le Christ des barricades, ouvrage d’une étourdissante érudition et d’une rare pénétration, Franck Bowman n’accorde pas un très grand rôle à Sand. Il conclut en citant une poignée de « poètes, théologiens, historiens, philosophes, penseurs politiques ; catholiques, illuministes, socialistes ; Chateaubriand et Lamennais, Lamartine et Balzac, Maistre et Enfantin, Guiraud et Bordas-Demoulin ». Et surtout, ajoute-t-il, Ballanche (Bowman, 2016 : 356). Sans doute son livre se concentre-t-il sur la figure du Christ, mais l’absence de Sand surprend tout de même, ne serait-ce qu’en raison du Jésus sans-culotte de Spiridion. Pour un lecteur de Ballanche ou de Leroux, de Maistre ou d’Enfantin, et ne parlons pas d’Alexandre Guiraud (1788-1847) ou de Jean Bordas-Demoulin (1798-1859), il y avait en effet dix lecteurs de Sand. Comme on l’a rappelé, si son influence fut immense partout en Europe, c’est largement grâce aux livres de la période socialo-prophétique. Il faut donc lui reconnaître un rôle déterminant dans l’élaboration et dans l’exposition d’une conception de l’Histoire qui joua au xix^e siècle un rôle essentiel : le modèle de l’amélioration humaine et sociale était ecclésial et, s’il impliquait le sacrifice de l’Église ancienne, c’était pour en construite une nouvelle, non moins religieuse mais dégagée des faux dogmes et des rites desséchants. L’Histoire avait un sens et menait vers un grand et beau temple au fronton duquel on pouvait lire la devise « Liberté, égalité, fraternité ».

29Il a été dit par ailleurs que George Sand avait rapidement changé d’avis et que cette période « joachimite » n’avait duré qu’un temps. C’est incontestable, mais de là à assurer, comme le suggère Lubac, qu’elle pensa tout et son contraire, de là à dénier toute cohérence à sa pensée sur le long terme, il y a un fossé qu’il me semble préférable de ne pas franchir. Inconséquente, Sand aurait « vibré au progrès scientifique » après avoir vibré au progrès romantique (Lubac, 2014 : 575). Soit. Mais cette évolution est-elle si contradictoire en soi lorsqu’elle est replacée dans un contexte large ? Le fait que Renan ait toujours tenu Spiridion pour un grand roman et l’ait cité dans L’avenir de la science (Renan, 1890 : 501, note 42), et le fait qu’il ait confié cette prédilection sur le ton de la complicité à une autre très grande figure scientifique du xix^e siècle, Marcellin Berthelot, nous invitent à ne pas opposer trop vite ce qui nous semble aujourd’hui inconciliable. De même que la vision ecclésiale et romantique de l’Histoire, la vision scientifique défend alors la perfectibilité du genre humain en vue d’un avenir radieux et le savant est un nouveau prêtre, au même titre que l’artiste ou le poète. S’il fallait vraiment opposer les conceptions sandiennes des années 1830-1840 à un autre système de pensée, c’est plutôt au sein même du romantisme qu’il faudrait chercher l’adversaire, dans un romantisme souvent noir, sceptique et parfois désespéré. Delacroix, n’écrivit-il pas dans son journal, en date du 12 mars 1850 : « Contrairement à ces idées baroques de progrès continu que Saint-Simon et autres ont mises à la mode, l’humanité va au hasard » (Delacroix, 2009 : II) ?