1 À première vue, la définition de l’imagination proposée par Thomas Hobbes ne varie pas entre les Éléments de la loi naturelle et politique (1640) et le Léviathan (1651). Ainsi qu’il ne cesse de le répéter : « l’imagination n’est donc rien d’autre qu’une sensation en voie de dégradation [2] ». Cependant, si la définition de la notion ne change pas, la compréhension des mécanismes de ce phénomène mental ainsi que ses répercussions sociales évoluent considérablement. Non seulement l’imagination n’est plus pensée uniquement comme une activité mentale mais surtout, la notion tend à prendre une place centrale dans la réflexion sociale et politique de Hobbes. Nous défendrons ici l’idée selon laquelle l’imagination constitue l’une des clés de voûte du Léviathan. Les modifications opérées par Hobbes dans sa compréhension de l’imagination n’affectent pas seulement la dimension anthropologique de sa réflexion. C’est de façon conjointe qu’il affine sa conception de l’imaginaire et résout les difficultés de théorie politique l’occupant depuis plus d’une décennie. Plagiant le titre de l’ouvrage le plus célèbre de Cornélius Castoriadis [3], nous nous attacherons à montrer de quelle façon, pour Hobbes, l’imagination est au cœur de la vie sociale et politique.

I. Sensation, imagination et souvenirs

2 Il importe tout d’abord de comprendre ce qu’est exactement l’imagination pour Hobbes. Immédiatement après avoir défini ce qu’est la sensation, il consacre le deuxième chapitre du Léviathan à sa définition. Celle-ci, comme le premier chapitre, s’inscrit pleinement dans la conception mécaniste du monde adoptée par Hobbes. C’est en effet par une réflexion sur l’inertie des corps en mouvement qu’il débute ce passage. Lorsqu’un corps frappe les sens d’un individu, ce mouvement ne s’arrête pas mais se perpétue indéfiniment dans les parties intérieures du corps. La sensation ainsi provoquée est alors susceptible de se dégrader, non parce qu’elle deviendrait moins intense (le mouvement ne décroît pas en lui-même) mais parce qu’elle est ensuite concurrencée par d’autres sensations qui l’éclipsent. Hobbes explique ainsi que, si la journée nous ne voyons pas les étoiles, ce n’est pas parce que l’image de la nuit a disparu mais parce que le rayonnement du soleil les éclipse. Cette sensation moins distincte, dégradée parce que troublée par d’autres, c’est ce que Hobbes nomme imagination. « L’imagination n’est donc rien d’autre qu’une sensation en voie de dégradation. [4] » À l’étymologie latine renvoyant à l’image, Hobbes invite dès lors à adjoindre l’origine grecque du terme : l’imagination, c’est le phantasma, du verbe phaïnestai, apparaître. L’imagination désigne ces images qui apparaissent en nous lorsqu’elles sont concurrencées par d’autres sensations.

3 Partant, Hobbes place l’imagination sur un continuum où se situent également la sensation et le souvenir. La sensation n’est rien d’autre que la dernière image que nous percevons, la plus présente et la plus forte. Le souvenir nomme le fait que ces images se dégradent. L’imagination désigne l’image dégradée que conserve la vie mentale.

4 Ce moment de définition occupe les trois premières pages du chapitre. Suivent alors plusieurs paragraphes sur un cas spécifique d’imagination : le rêve. Ce dernier est lui aussi le fruit de la dégradation d’une sensation, cependant il est engendré par « l’agitation des parties intérieures du corps [5] ». Étant au repos, nous percevons mieux les mouvements internes à notre corps, mouvements dont les images deviennent alors sensibles et nous apparaissent en rêve.

5 Cette analyse du rêve semble donc répondre dans un premier temps à un souci d’exhaustivité (analyser les différents types d’imagination) mais aussi de polémique (il s’agit de réfuter l’argument traditionnel selon lequel on ne peut distinguer la veille du rêve). Toutefois, la longueur de cette réflexion (plus de la moitié du chapitre) nous interpelle. Est-il si judicieux que cela de consacrer autant de temps à un « cas d’école » au tout début du Léviathan ? Hobbes écrit rarement pour rien, surtout pas au début du Léviathan. Prenons donc ces quelques pages au sérieux ; voyons ce que Hobbes cherche à expliquer de l’imagination à partir de l’analyse des rêves.

6 Hobbes commence par réfuter le traditionnel « argument du rêve ». Il est d’après lui tout à fait insensé de penser que l’on ne peut distinguer la veille du sommeil. En effet, les rêves sont toujours beaucoup plus incohérents que la conduite de notre pensée en état de veille de sorte que la cohérence est un critère suffisant pour discriminer les deux situations. D’autre part, si je peux croire que je veille lorsque je rêve, je perçois clairement la différence entre le rêve et la réalité lorsque je suis éveillé. Lorsque je m’endors par inadvertance, sans m’en rendre compte, je ne perçois plus que les sensations sont moins fortes et, dans ce cas-là, je peux penser que je suis éveillé alors que je rêve. À l’inverse, si je m’éveille, le contraste entre les images du rêve et la sensation directe ne laisse aucun doute sur la situation.

7 La réfutation de l’argument du rêve étant clairement posée, Hobbes poursuit toutefois à partir d’un exemple tiré des Vies des hommes illustres de Plutarque. Préoccupé par la bataille qu’il doit conduire le lendemain, Brutus s’endort et, troublé, effrayé, craintif, voit apparaître en rêve une bête effrayante. De la même façon, la peur, nous dit Hobbes, explique que certains individus croient voir des fantômes dans l’obscurité [6]. Nous soutenons l’idée selon laquelle ces exemples ne sont pas seulement illustratifs ; ils viennent véritablement compléter la définition de l’imagination.

8 Puisque celle-ci est une sensation en voie de dégradation et que Hobbes pense dans un modèle mécaniste, on pourrait croire que les images qui se forment en nous sont l’empreinte, toute physique, des mouvements extérieurs dans notre corporéité (comme chez les atomistes par exemple). Les sensations viendraient s’imprimer, de façon concurrentielle, dans les parties molles du corps. Or ce que semble nous proposer Hobbes ici est tout à fait inédit. En effet, en quelques lignes il multiplie les références à la peur, c’est-à-dire à l’un des affects les plus puissants. Brutus voit apparaître une forme effrayante, il est troublé par la guerre, horrifié par ses propres actions, réveillé par la crainte. Ceux qui voient des apparitions dans les cimetières sont quant à eux timorés, craintifs et effrayés. Ces exemples nous permettent de comprendre que l’imagination est la faculté de se représenter des images qui naissent de la rencontre d’un affect et d’une stimulation extérieure.

9 Cette conception de l’imagination prend appui sur un modèle physiologique cardio-centré. Dans les Éléments, Hobbes expliquait le fonctionnement du corps humain et de nos actions à partir d’un modèle cérébro-cardiaque : nos affects et nos représentations étaient disjoints. La vie mentale et la vie affective étaient conçues séparément [7]. Or, dans le Léviathan, Hobbes modifie ce schéma : pour que nous puissions nous représenter quelque chose, le penser et l’imaginer, il faut non seulement qu’un objet frappe notre corps, mais il faut également qu’il se heurte à une réaction du cœur. Si la définition de l’imagination ne change pas (une sensation dégradée), Hobbes affine sa conception de la sensation entre 1640 et 1651. Voici comment il décrit le mécanisme de la sensation au chapitre 1 du Léviathan :

10

La cause de la sensation est le corps extérieur, ou objet, qui presse l’organe propre à chaque sensation […] ; cette pression, propagée vers l’intérieur, […] cause là une résistance, une contre-pression, un effort du cœur pour se délivrer : cet effort, étant dirigé vers l’extérieur, semble être quelque réalité située au-dehors. Et ce semblant, ce phantasme, c’est ce qu’on appelle sensation  [8].

11 Cet « effort du cœur », ce sont les passions : le désir, la curiosité, la peur… Sentir, imaginer, se souvenir, mais aussi penser, c’est donc primitivement éprouver une passion qui rencontre les mouvements causés par les objets extérieurs. Sans les affects, il n’y aurait aucune représentation, aucune apparition possible. Si quelque chose nous apparaît, c’est parce que les mouvements venus de l’extérieur se heurtent au cours propre de nos passions. Les affects deviennent ainsi le donné fondamental de l’anthropologie hobbesienne, donné sans lequel aucune vie mentale n’est possible. Sentir, et donc aussi imaginer, c’est éprouver la rencontre de deux mouvements contradictoires, l’un affectif, émanant du sujet, l’autre sensible, provenant des mouvements des corps.

12 Ce texte permet donc à Hobbes d’introduire l’idée que l’imagination est indissociable des affects. La peur n’est ici pas accessoire, elle n’accompagne pas nos rêves, elle n’est pas le fruit des visions nocturnes ; bien au contraire, elle en est à l’origine. C’est parce que Brutus a peur de la bataille à venir qu’il voit se matérialiser un monstre en rêve. Essayons d’appliquer la définition proposée par Hobbes. Que se passe-t-il lorsque nous voyons quelque chose ? Imaginons que nous soyons face à une étagère. Nous regardons les rangées de livres sans vraiment les voir : nous avons l’image d’une masse mais en aucun cas de volumes distincts. C’est seulement si nous nous mettons à chercher un livre en particulier, c’est-à-dire si nous avons le désir de le trouver, que nous percevons enfin sa tranche, qui était pourtant devant nous depuis le début. Cet exemple nous permet de comprendre que les affects sont ce sans quoi ne se produirait aucune image (qu’il s’agisse de la sensation ou de l’imagination).

13 Mais comment faut-il comprendre précisément ce rapport entre affects et imagination ? L’imagination est-elle une faculté cognitive de représentation abstraite, ou bien s’identifie-t-elle pleinement avec nos passions ? Est-elle une faculté intellectuelle ou doit-elle être comprise comme un affect ? Hobbes ne tranche pas, précisément parce que dans notre expérience nous ne faisons jamais la distinction entre les deux. Se représenter quelque chose en imagination, c’est toujours, pour nous, être affectivement motivés, de sorte que le cognitif et l’affectif sont indistincts dans notre expérience. C’est la raison pour laquelle nous éviterons autant que possible de parler de « faculté » au sujet de l’imagination [9]. Il nous semble en effet que, chez Hobbes, elle n’est précisément pas une faculté intellectuelle. Elle nomme plutôt des phénomènes d’apparition liés à notre vie à la fois sensible et affective. Sentir et imaginer ne sont jamais des abstractions, ce sont les manifestations qu’éprouve un corps affectif en relation avec d’autres corps.

14 L’anthropologie hobbesienne nous permet donc de comprendre ce qu’est l’imagination et quels sont ses liens avec la sensation. L’imagination est une sensation en voie de dégradation, en concurrence avec d’autres sensations. Elle apparaît donc comme seconde et nécessairement subordonnée à la sensation. Or le Léviathan introduit une deuxième série d’analyses qui vont faire de l’imagination une fonction première par rapport à la sensation. En s’intéressant au rôle social de l’imagination, Hobbes va comprendre que nous imaginons, plus encore que nous ne percevons, la plupart des phénomènes qui font la société.

II. Imagination et phénomènes sociaux

15 La théorie politique hobbesienne est très, voire trop connue, ce qui empêche souvent de percevoir les liens essentiels que Hobbes tisse entre théorie sociale et compréhension du corps humain. Qui a entendu parler une fois dans sa vie du Léviathan sera d’accord pour dire que Hobbes cherche à y exposer les mécanismes de justification du pouvoir. Le problème qui occupe Hobbes est celui de déterminer ce qui fonde la légitimité et donc la force de la puissance publique. Toutefois, la lecture de la première partie de l’ouvrage peut également nous conduire à poser différemment la question. La légitimité du souverain est bien entendue une question cruciale, mais la possibilité de son existence en est une autre tout aussi décisive. En effet, le paradigme mécaniste adopté par Hobbes dans toute son œuvre pose de sérieuses difficultés pour comprendre le monde social. Si les phénomènes relèvent de part en part d’interactions corporelles, tout ce qui se produit est déterminé par la chaîne implacable des causes et des effets. Dans un tel contexte, difficile de comprendre comment des individus peuvent avoir une volonté propre, comment ils peuvent être considérés comme responsables, s’engager dans un contrat, commander ou obéir, etc. Si l’on prend au sérieux le déterminisme mécaniste de Hobbes, les relations sociales et politiques semblent devoir se réduire à des interactions physiques entièrement déterminées, à moins de faire de la société une exception mystérieuse aux lois du monde.

16 Hobbes se refuse obstinément à rompre avec un tel paradigme mécaniste. C’est ainsi, par exemple, qu’au chapitre 6 du Léviathan, il décrit la volonté comme « le dernier appétit ou la dernière aversion qui se trouve au contact immédiat avec l’action ou son omission [10] ». La volonté, pas plus que l’imagination, n’est une faculté humaine mais un acte, résultant de l’enchaînement causal de nos affects et de nos sensations. Si je veux quelque chose, c’est parce que mon désir (en lui-même changeant) rencontre à ce moment précis un objet capable de le satisfaire. Ma volonté est tout à la fois l’expression d’un désir propre et d’une sollicitation extérieure. Mon désir est mécaniquement déterminé par mes interactions avec le monde à se porter sur tel ou tel objet.

17 À première vue, le mécanisme strict adopté par Hobbes semble donc empêcher toute conception de l’individualité, de la spontanéité et, partant, de la responsabilité. Comment envisager alors la possibilité d’un engagement, d’une promesse, d’une reconnaissance, si la subjectivité et l’individualité sont réduites à un strict déterminisme mécaniste ? Comment envisager la possibilité d’un monde social, comment faire le lien entre la première et la seconde partie du Léviathan ?

18 Il nous semble que l’imagination est précisément la faculté qui permet de nous extraire des chaînes causales du mécanisme pour voir apparaître des phénomènes tout à fait singuliers. L’un des apports majeurs du Léviathan se trouve précisément ici : la société n’existe et n’est pensable que parce que nous sommes doués d’imagination.

III. Le fondement de l’institution sociale et politique

41 Le modèle d’imagination proposé par Hobbes permet de comprendre de façon fine en quoi consiste la volonté. Nous sommes de part en part traversés par des déterminismes, à la fois physiques, biologiques et sociaux. Pourtant nous nous percevons nous-mêmes, et nous percevons les autres, comme des êtres doués d’une volonté propre. Il ne s’agit pas là d’une illusion indue mais d’une expérience complexe, ancrée dans notre vie corporelle et sociale. C’est parce que nous sommes des corps désirants que nous nous percevons collectivement comme des individus responsables. Les analyses de Hobbes ouvrent ainsi une troisième voie intéressante – et pour tout dire convaincante – entre liberté et déterminisme. Nous ne sommes ni des corps entièrement libres ni des corps entièrement déterminés, notre pratique de l’imagination nous permet de percevoir l’expérience complexe dont notre comportement est le fruit. Ainsi que Hobbes le répète sans cesse à Bramhall, la liberté et la nécessité ne sont pas contradictoires : si les individus peuvent être considérés comme des volontés libres, s’il est possible de penser sans illusion une responsabilité individuelle, c’est parce que l’imagination opère au premier plan de notre expérience du monde et de la société. Être libre revient à nous apparaître – et donc à nous imaginer – les uns les autres comme des agents insérés dans des chaînes de déterminations.

42 D’autre part, les analyses de Hobbes nous permettent de prendre également conscience du fait que ces images ne relèvent pas de la pure convention. La volonté, la responsabilité, les entités collectives ne sont pas des mythes, des représentations sociales, des images forgées de toutes pièces dans nos esprits et donc capables d’être modifiées à l’envie. Ses analyses sont tout à fait claires sur ce point : le social est institué par l’imagination, c’est-à-dire par une expérience à la fois affective et cognitive. C’est dans notre corps, dans l’expérience propre que chacun fait de lui-même, que s’ancrent les images qui font la société. L’imaginaire social n’est pas uniquement mental.

43 La lecture de Hobbes pourrait dès lors éclairer les projets politiques contemporains. Si nous voulons transformer la société, si nous voulons en faire évoluer les institutions, il ne faudrait pas seulement proposer des imaginaires alternatifs mais véritablement réfléchir à l’implication corporelle des individus. Il ne suffit ni de susciter des imaginaires différents ni de faire rêver à d’autres possibles. L’image prend toujours appui dans le corps, de sorte que pour aller vers plus d’émancipation, il conviendrait de penser d’autres façons d’engager les corps au travail, dans les relations sociales, dans la consommation, dans notre rapport à l’environnement, etc.