1C’est en évoquant « la fameuse controverse des Catholiques et des Protestans, au sujet du caractere de véritez du Christianisme » que Bayle écrit dans la Continuation des pensées diverses :

2

Ce caractere, selon les uns et les autres, est la conformité avec la parole de Dieu ; mais pour connoître cette conformité, les Protestans se contentent de comparer une doctrine avec l’Ecriture : les Catholiques Romains au contraire veulent qu’on la compare et avec l’Ecriture, et avec la tradition de tous les siecles. Ils veulent que cette tradition soit la véritable clef de l’Ecriture, et que pour être certain de la vérité d’un dogme, l’on soit obligé de savoir qu’il a été toûjours cru et enseigné dans l’Eglise. Ils dispensent les particuliers de la peine de vérifier si ce qu’on leur dit a cette marque. Ils leur ouvrent un chemin beaucoup plus court : il suffit, disent-ils, qu’on sache que l’Eglise a décidé ceci ou cela, car comme elle est infaillible, dès qu’on sait ses décisions, on conclut qu’elles sont vraies, et par conséquent qu’elles sont conformes à la tradition et à la foi de tous les siecles ; on n’a nul besoin après cela de consulter aucun Livre : on sait sans s’en informer ce qu’ont dit les Peres et tous nos prédécesseurs. Cette maniere de fixer la foi des simples est sans doute très-commode : elle réduit tout à un point de fait, qui est de savoir si le Concile de Trente a décidé telle ou telle chose. Un païsan qui sait lire s’en peut assûrer par ses propres yeux, et s’il ne sait point lire, il peut prier un notaire de lui délivrer un acte signé de témoins, et portant que tels et tels mots se trouvent dans une édition authentique du Concile de Trente. Voilà ce qu’il pourroit faire, s’il se défioit de son Curé  [1].

3 On trouve beaucoup de passages comme celui-ci dans le corpus baylien : si tous n’évoquent pas les prouesses des paysans catholiques, les uns aisément plongés dans la lecture des décrets tridentins, les autres affairés à se procurer des actes notariés palliant leur analphabétisme, tous soulignent en revanche que c’est par la voie d’autorité que l’Église romaine prétend certifier la vérité religieuse. Il n’y a rien ici que de très banal après un siècle et demi de controverse confessionnelle qui a creusé les divergences ecclésiologiques entre le camp catholique, rangé sous la bannière de l’autorité, et le camp protestant, arrimé à l’examen. Une telle présentation n’est pourtant pas dénuée d’ambiguïté puisqu’elle peut exposer le binôme antinomique autorité/examen à des lectures erronées sur le plan épistémologique ; on pourrait ainsi s’imaginer que les catholiques seuls faisaient intervenir l’autorité dans le discours théologique alors que les protestants auraient conçu celui-ci comme un savoir construit librement et subjectivement, en dehors de tout référentiel devant le légitimer. L’on se tromperait lourdement, bien entendu, tant au niveau de la pratique qu’au niveau de la doctrine ; pour ce qui est de la première, moins importante pour notre propos, les protestants, selon le dire de Bayle, n’agissaient en réalité pas de manière très différente des catholiques dans la mesure où l’examen, revendiqué âprement face aux papistes, était remplacé de facto, sinon de jure, par l’autorité des pasteurs, auxquels s’en remettaient les fidèles pour décider du fondement scripturaire de tel ou tel dogme  [2].

4En ce qui concerne la doctrine, il ne s’agissait pas d’une inconséquence mais du fait que les protestants aussi fondaient la théologie sur le socle de l’autorité, celle-ci étant identifiée avec l’Écriture, seuil infranchissable devant lequel l’examen était censé s’arrêter  [3]. De ce point de vue, ils auraient pu souscrire, du moins partiellement, aux positions d’Arnauld qui, dans les IVe Objections aux Méditations de Descartes, en reprenant la distinction augustinienne entre entendre, croire et opiner, avait placé la croyance, fondée sur le crédit de celui qui parle, sous l’égide de l’autorité  [4] ; ou même à celles de Pascal qui, dans la Préface au Traité du vide, avait lié la certitude des vérités religieuses à leur qualité de vérités de fait, présentes dans les livres sacrés inspirés par Dieu  [5]. Le différend confessionnel ne concernait dès lors pas l’autorité en soi mais l’identité et la nature de cette autorité. Autorité humaine assimilée à la Tradition et au magistère, elle était fermement rejetée par les protestants ; autorité divine s’exprimant dans la révélation consignée dans la Bible, elle était aussi l’apanage des Églises issues de la Réforme, qui y faisaient reposer leur foi et leurs systèmes théologiques, en la considérant comme la pierre de touche quant à la croyance individuelle et communautaire et dont le caractère divin ne pouvait pas être remis en question. L’examen, du moins pour la plupart des théologiens réformés de la fin du XVIIe siècle  [6], n’était donc pas assimilable au « libre examen » jugeant l’Écriture elle-même, tel qu’il sera exprimé par le protestantisme libéral du XIXe siècle, mais constituait plutôt le moyen d’authentifier les vérités religieuses par la mise à l’épreuve de leur conformité avec la parole de Dieu. Amplifiée par la controverse confessionnelle, son importance n’avait cessé de croître au cours du XVIIe siècle, au point de devenir un des principaux marqueurs identitaires du discours théologique protestant ; l’intensification de la politique anti-huguenote de Louis XIV dans les années 1670-1680 en avait fait par ailleurs également une arme polémique récurrente pour dénoncer la contrainte, psychologique ou physique, exercée à l’encontre des réformés. C’est pourquoi analyser la manière dont Bayle considérait l’examen constitue l’une des voies d’accès privilégiées pour comprendre non seulement son rapport au protestantisme mais aussi, et plus généralement, sa manière de concevoir la foi, l’Écriture, la théologie et, nous le verrons, les relations avec la philosophie.

5Disons-le d’emblée, Bayle place la question de l’examen sous le signe de la contradiction : si, en effet, d’un côté, il s’engouffre avec brio et dextérité logique dans la controverse confessionnelle en usant abondamment de la figure rhétorique de la rétorsion, qui lui permet de retourner contre la voie d’autorité les objections que les adversaires catholiques adressaient depuis le XVIe siècle à l’examen des protestants  [7], il reconnaît, de l’autre, que « l’auteur du Commentaire sur contrain-les d’entrer » (à savoir lui-même) est de ceux qui, avec les prosélytes Paul Pellisson et Isaac Papin  [8], « ont fait des Livres où ils ont montré de plus en plus les difficultez insurmontables de la voie de l’Examen  [9] ». On ne saurait certainement pas lui donner tort puisque les obstacles sur lesquels il devait mettre l’accent atteignaient certes l’examen en tant que dispositif réalisable, censé établir ou démentir la conformité des doctrines avec l’Écriture mais, plus généralement et bien plus dangereusement, risquaient de mettre en question l’autorité ultime dont se réclamaient les protestants, à savoir la Bible elle-même. Et cela parce que les éléments intervenant dans l’examen tel qu’il était envisagé par les protestants à l’époque impliquaient la mise en relation d’au moins trois constantes : un sujet – le croyant –, un objet – les vérités religieuses – et un référent censé valider ou infirmer ces dernières – la Bible en tant que texte inspiré par Dieu. Les dispositions éthiques du sujet, la nature de l’objet et les conditions épistémologiques pour le connaître de même que le degré de fiabilité du référent étaient ainsi les éléments constitutifs qu’il fallait prendre en compte dans toute discussion concernant l’examen. Et c’est justement en analysant ces trois éléments que Bayle, on le verra, devait finir par ébranler les fondements mêmes de cette notion.

6Deux conditions semblent principalement requises pour que l’examen soit « paisible », « judicieux », « sincère », « tres-exacte et tres-poursuivi », « tres-désintéressé et attentif » ou « sévère », pour reprendre certains des qualificatifs dont use Bayle  [10] : qu’il soit exempt de contrainte et qu’il soit entrepris dans un esprit impartial. Pour ce qui est de la première exigence, son non-respect fait de l’acte lui-même un simulacre vidé de sa substance ; Bayle dénonce, avec ses coreligionnaires, les conversions forcées accomplies sous la menace, qui transforment l’acte de discernement devant précéder le choix entre fidélité et abjuration en un calcul d’intérêts physiques et financiers  [11]. Dans toutes les situations où la perspective d’avantages matériels vient polluer l’examen religieux, « l’esprit devient la dupe [du] cœur » et l’examen se transforme en un geste convenu dont l’issue est facilement prévisible  [12]. Or, dans de telles circonstances, se réclamer d’un choix religieux pondéré et serein signifiait surtout poser un geste de solidarité confessionnelle et de résistance politique dénonçant des pratiques sournoises ou brutales, telles que la caisse des pensions prodigue d’argent et d’avantages sociaux, l’enlèvement des enfants, les abjurations au papisme autorisées en bas âge ou, pire que tout, les dragonnades. De tels cas ne constituaient pas, à proprement parler, une mise en question de l’examen religieux dans la mesure où son échec était pour ainsi dire programmé et ne préjugeait pas de sa possibilité en tant qu’instrument légitime de discernement religieux.

7Est-ce à dire que dans des situations affranchies d’entraves politiques, l’examen pouvait se dérouler pour Bayle dans cette impartialité qui constituait une des conditions de sa faisabilité ? À s’en tenir aux ouvrages les plus engagés sur le plan de la controverse confessionnelle, la réponse semblerait à première vue affirmative, au point que, dans le Commentaire philosophique en particulier, la recherche sincère de la vérité garantit que l’ignorance de la conscience errante est invincible et que de ce fait elle exige qu’on la respecte. « […] la seule loi que Dieu, selon son infinie sagesse, ait pû imposer à l’homme à l’égard de la vérité, est d’aimer tout objet qui lui paroîtroit véritable, après avoir emploïé toutes ses lumieres pour le discerner  [13] ». Et pourtant, dans le même ouvrage, Bayle fera état des difficultés auxquelles se heurtent de telles dispositions : non seulement le poids de l’éducation, les préjugés et les passions constituent des obstacles à l’exercice serein du discernement  [14], mais la nature même du sentiment religieux éloigne le fidèle d’un examen impartial de sa croyance, ressenti comme une trahison et une tiédeur coupable, comme il devait l’expliquer clairement quelques années plus tard dans la Réponse aux questions d’un provincial :

8

Il n’y a guere de gens qui ignorent que pour bien examiner une question, il faut se défaire de tout intérêt de parti, et mettre à l’écart tous ses préjugez. On ne cesse de représenter cette maxime à ceux qu’on veut engager à la recherche de la vérité. Rien n’est plus facile que de faire cette exhortation, ni rien de plus mal aisé que de la réduire en acte. […] Il est principalement dificile d’examiner sans nul préjugé les matieres de Religion. Les personnes les plus pieuses sont les moins capables d’un tel examen ; car elles auroient plus de crainte que les autres de commettre un crime, si elles abandonnoient pour un moment l’afirmation de leurs articles de foi, et la rejection formelle de ce qui leur a toûjours paru impie  [15].

9 Contrairement à l’opinion courante, ce n’est donc pas le dérèglement moral qui constitue l’entrave majeure à la recherche de la vérité, mais plutôt la conviction de professer la vraie religion que tous, hérétiques et orthodoxes, partagent et qui les pousse à agir comme des plaideurs persuadés d’avance de la justice de leurs opinions  [16]. Ce sont dès lors paradoxalement des vertus telles que la sincérité et la bonne foi, censées garantir une croyance digne de respect même quand elle est erronée, qui compromettent la possibilité même d’un examen impartial puisque le fidèle intimement et profondément convaincu du bien-fondé de sa foi sera en définitive le moins apte à examiner celle d’autrui.

10 Inadéquat sur le plan moral  [17], l’examen risque de l’être encore davantage sur le plan épistémologique, puisque tant le mode de la connaissance religieuse que la nature des objets transcendants semblent en compromettre la légitimité. Pour ce qui est du premier, en remontant à la « raison primitive » qui fonde la foi – ce en quoi réside son analyse  [18] – Bayle ancre la croyance dans le sentiment de la conscience :

11

[…] comme la foi ne nous donne point d’autres marques d’Orthodoxie que le sentiment intérieur, et la conviction de la conscience, marque qui se trouve dans les hommes les plus hérétiques : il s’ensuit que la derniere analise de notre croïance, soit orthodoxe, soit hétérodoxe, est que nous sentons et qu’il nous semble que cela ou cela est vrai. D’où je conclus que Dieu n’exige ni de l’Orthodoxe, ni de l’Hérétique, une certitude acquise par un examen et une discussion scientifique ; et par conséquent il se contente, et pour les uns et pour les autres, qu’ils aiment ce qui leur paroîtra vrai  [19].

12En affirmant que la seule validation possible de la croyance est celle fournie par le sentiment que nous avons de sa vérité et que celle-ci se sent et se goûte bien davantage qu’elle ne se prouve, Bayle écarte l’examen de la trajectoire de la connaissance religieuse. Il le fait d’autant plus aisément qu’il assimile celui-ci à la procédure cartésienne qui authentifie la certitude d’une connaissance par la règle de l’évidence  [20]. Il n’est dès lors pas surprenant qu’un tel examen philosophique, astreint à ne donner son assentiment qu’aux idées claires et distinctes, ne trouve pas de place dans l’épistémologie baylienne de la croyance  [21]. Ce seront dès lors les preuves de sentiment fournies par la conscience qui assureront la certitude de la foi, sans pour autant pouvoir en établir la vérité. Enfermées dans les limites de la conscience individuelle, elles n’ont de valeur que subjective et, comme Bayle le dira dans la Continuation, ce sont en définitive des preuves qui « ne concluent rien. On en a en Saxe touchant la présence réelle, tout comme en Suisse touchant l’absence réelle. Chaque peuple est pénétré de preuves de sentiment pour sa religion : elles sont donc plus souvent fausses que vraies  [22] ». Sans d’autre rapport avec la vérité que la persuasion de la posséder, la foi, sucée avec le lait maternel  [23], s’affermit à la faveur de l’éducation, qui façonne l’individu de telle sorte qu’il acquiert des habitudes dont il n’est pas responsable et qu’il ne pourra que très difficilement songer à remettre en question  [24]. C’est l’éducation, accompagnée ou non de la grâce  [25], qui rend dès lors possible au fidèle d’adhérer aux objets transcendants qui lui paraissent clairs en vertu du système symbolique auquel il a été formé dès son enfance  [26]. De propriété de l’objet, la clarté devient ainsi une perception du sujet rendu apte à l’éprouver par l’appartenance à une communauté familiale et religieuse qui lui a transmis certains dogmes et lui en a attesté la vérité. Deux conséquences s’ensuivent : la première, que l’évidence biblique des dogmes dont chaque parti se réclame est en réalité une qualité translative qu’on prête à l’Écriture mais dont celle-ci est intrinsèquement dépourvue  [27]. Certes, acculé par des objections qu’il a lui-même formulées – « si Dieu se contentoit que chacun aimât ce qui seroit vérité à son égard, pourquoi nous auroit-il laissé une Ecriture  [28] ? » –, Bayle plaide la nécessité de la Bible ainsi que la clarté de certaines de ses parties  [29]. Or force est de constater que la manière dont il envisage la foi, les difficultés qu’il soulève contre l’examen ainsi que le pessimisme quant à l’impartialité du croyant font de ce plaidoyer obligé pro perspicuitate une coquille vide. Non pas que la vérité que chacun se forge en suivant le sentiment de sa conscience ait perdu le lien avec l’Écriture ; celui-ci demeure mais chacun reconnaîtra dans la Parole de Dieu comme vrai ce à quoi son inclination l’aura porté. Ou pour mieux dire, et c’est la seconde conséquence, ce sera finalement l’autorité – des parents, des pasteurs ou des prêtres etc. – qui orientera le goût dès l’enfance et nourrira la persuasion que telle croyance est véritable et telle autre fausse  [30].

13Une telle épistémologie ne pourra dès lors pas fonder une vérité absolue et sera incapable de fournir des critères permettant de distinguer la vraie religion de la fausse ; elle certifiera en revanche une vérité subjective dont le caractère relatif tient au manque de toute marque certaine – épistémologique, théologique ou morale – en mesure de guider le discernement :

14

tout ce que nous pouvons faire est d’être pleinement convaincus, que nous tenons la vérité absoluë, que nous ne nous trompons point, que ce sont les autres qui se trompent, toutes marques équivoques de vérité, puis qu’elles se trouvent dans les Païens, et dans les Hérétiques les plus perdus : il est donc certain que nous ne saurions discerner à aucune marque assûrée ce qui est effectivement vérité quand nous le croïons, de ce qui ne l’est pas lors que nous le croïons. Ce n’est point par l’évidence que nous pouvons faire ce discernement, car tout le monde dit au contraire que les véritez que Dieu nous révele dans sa parole, sont des misteres profonds qui demandent que l’on captive son entendement à l’obéïssance de la Foi. Ce n’est point par l’incompréhensibilité, car qui a-t’il de plus faux et de plus incompréhensible tout ensemble qu’un cercle quarré, qu’un premier principe essenciellement méchant, qu’un Dieu pere par la génération charnelle, comme le Jupiter du Paganisme ? Ce n’est point par la satisfaction de la conscience ; car un Papiste est aussi satisfait de sa Religion, un Turc de la sienne, un Juif de la sienne, que nous de la nôtre. Ce n’est point par le courage et par le zele qu’une opinion inspire, car les plus fausses Religions ont leurs martirs, leurs austéritez incroïables, un esprit de faire des prosélites qui surpasse bien souvent la charité des Orthodoxes, et un attachement extrême pour leurs cérémonies superstitieuses. Rien en un mot ne peut caractériser à un homme la persuasion de la vérité, et la persuasion du mensonge. Ainsi c’est lui demander plus qu’il ne peut faire, que de vouloir qu’il fasse ce discernement. Tout ce qu’il peut faire, c’est que certains objets qu’il examine lui paroissent faux, et d’autres vrais. Il faut donc lui commander qu’il tâche de faire que ceux qui sont vrais le lui paroissent ; mais soit qu’il en vienne à bout, soit que ceux qui sont faux lui paroissent vrais, qu’il suive après cela sa persuasion  [31].

15Ni les vérités religieuses exprimées dans la Bible, incompréhensibles, ni les comportements zélés de ceux qui s’en réclament, ni le contentement de sa propre religion qu’inspire la conscience ne constituent donc des signes univoques dont on puisse se servir pour s’assurer du bien-fondé de sa croyance. La foi, qu’elle soit produite par la grâce ou par l’éducation, ne peut rendre raison d’elle-même. Si cette absence totale de substrat argumentatif n’affecte pas le degré de persuasion ni la ferveur avec laquelle le croyant adhère aux mystères  [32], elle le prive en revanche de la possibilité de défendre ses choix religieux et de convaincre l’adversaire, incapable qu’il est « de donner de bonnes preuves que Dieu révele clairement l’existence de ses mysteres dans sa parole  [33] ». Face à l’hérétique, prêt pourtant « de sacrifier ses idées les plus distinctes, dès qu’il paroîtra clairement que l’autorité de Dieu le demande », il se reconnaîtra « incapable de le lui faire paroître » et sera convaincu que « la grâce pourra bien l’en persuader, mais non pas le lui découvrir évidemment  [34] ». Face au philosophe, qui ne manquera pas d’arguments pour démontrer le caractère aporétique des mystères chrétiens, il sera tout aussi démuni, ayant de la peine à prouver le seul objet sur lequel devrait porter la confrontation avec celui-ci, à savoir la nature révélée des dogmes et leur interprétation  [35].

16Radicale, la critique baylienne l’est, en conclusion, parce qu’elle laisse entendre que la voie d’examen – cette marque identitaire forte du protestantisme réformé – est en réalité un leurre et qu’elle est telle parce que l’examen religieux est en définitive un oxymore qui veut tenir ensemble ce qui est antithétique : d’un côté, l’examen philosophique, qui ne forme son jugement qu’après avoir analysé profondément les objets et qui fait dépendre la certitude de l’évidence et non pas de l’opinion  [36], de l’autre, la croyance, qui adhère, par sentiment plutôt que par démonstration, à des vérités intrinsèquement opaques. Sur le terrain de l’examen tant les catholiques que les protestants sont perdants : les premiers parce que leur critique, tout en ciblant une faiblesse réelle des adversaires  [37], fait long feu dans la mesure où elle peut être retournée contre la Tradition dont ils se réclament, les seconds parce que leur foi est finalement aussi redevable à l’autorité humaine que celle des papistes et que, de même que les croyants des autres religions, ils ne peuvent pas remplir les conditions d’un examen impartial. Quant aux philosophes, à l’instar du juste qui vit de sa foi, ils doivent vivre de la leur, ce qui veut dire qu’« ils doivent juger des choses  [38] » et examiner tout comme s’ils étaient « une table rase  [39] ». Ce faisant, à moins que « la grace de Dieu » ou « l’éducation de l’enfance, soient de la partie  [40] », loin de pouvoir confirmer les vérités du christianisme, ils en démontreront les contradictions insolubles puisqu’« il n’y a aucune Hypothese contre laquelle la Raison fournisse plus d’Objections que contre celle de l’Evangile  [41] ». Ils ne pourront même pas prouver avec certitude une question aussi fondamentale que celle de l’existence et de la nature de Dieu  [42]. Au mieux ils pourront produire des preuves morales, qui ne convainquent que « les gens du commun » qui sont déjà persuadés et non pas les esprits forts qui n’y trouvent pas « toute la vertu nécessaire  [43] » ; au pire, ils convertiront « les preuves en objections, et les objections en preuves » et s’embarrasseront « quelquefois dans le mauvais pas du Naturalisme  [44] ».