Textes de Hegel

51. G. W. F. Hegel, Ciencia de la Lógica, volumen I : La lógica objetiva (1812/1813). Edición de Félix Duque, Madrid, Universidad Autónoma de Madrid, Abada editores, 2011, 656 pages.

6La nouvelle édition et traduction en espagnol accompagnée de notes de la Science de la logique par Felix Duque, en cours de publication, a été réalisée à partir de la nouvelle édition des Gesammelte Werke de la Rheinisch-Westfälischen Akademie der Wissenschaften correspondant aux tomes 11, 12 et 21 (hrsg. von Fr. Hogemann, W. Jaeschke, Meiner, Hamburg 1978-1985). Des trois volumes prévus, seul est paru le premier au moment de la rédaction de cette recension.

7Ce premier tome contient une « Étude préliminaire » de Duque, qui inclut une « Note sur la traduction », ainsi qu’une vaste bibliographie des sources et des interprétations les plus importantes. Suit la traduction des deux livres de la Logique objective, la Doctrine de l’Être (1812) et celle de l’Essence (1813).

8Il convient de signaler que c’est la première fois que le premier livre mentionné (dans la version de 1812) est traduit en espagnol. En effet, la version du Premier livre de la Wissenschaft der Logik qui a cours depuis 1932 est celle qui contient les nombreuses modifications que Hegel a fini de rédiger quelques jours avant sa mort. La majorité des interprètes de Hegel ont ignoré la version de la première édition qui ne fut plus rééditée jusqu’à ce que l’on dispose, en 1966 seulement, de la version en facsimilé de Wolfgang Wieland (Wissenschaft der Logik. Erster Band, erstes Buch. Das Sein, Faksimiledruck nach der Erstausgabe von 1812, vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen, 1966). Le livre présente ensuite la traduction de la seconde partie de la Logique objective, la « doctrine de l’Essence » de 1813, un « glossaire et index analytique des concepts » et enfin un « index des auteurs », tous deux précieux pour le lecteur.

9Le second volume prévu (II) contiendra la traduction de la « Logique subjective » et le troisième (III) celle de la version révisée par Hegel vers la fin de sa vie, de la « Logique de l’Être », celle qui jusqu’ici était éditée, en allemand et en d’autres langues, comme sa version canonique.

10Le lecteur dispose ici d’une version réalisée avec soin, par un très bon connaisseur de l’histoire de la réception de l’œuvre et de l’état actuel des interprétations et des débats auxquels elle donne lieu. Les travaux de Duque au Hegel-Archiv de Bochum ont laissé des traces remarquables dans son édition, pour le plus grand profit du lecteur.

11Peut-être convient-il d’attirer l’attention sur la façon, que l’on pourrait trouver contestable, dont Duque traduit deux des concepts centraux de la philosophie de Hegel. Je veux parler de la notion de Dasein et du célèbre aufheben ou Aufhebung, sans pour autant nier les difficultés qu’il y a à trouver un équivalent exact de ces termes en espagnol.

12En ce qui concerne l’Étude préliminaire, on trouve dans ses 175 pages des éléments de ce que l’on pourrait considérer comme une préface, une introduction, un commentaire, une proposition d’interprétation qui ne se limite pas à une section particulière.

13En effet, dans la première partie l’auteur offre un récit à la première personne des vicissitudes du projet de traduction et d’édition dont il s’est chargé. Suit un commentaire sur le sens du titre de l’œuvre ; en mettant en relation les différentes versions de la Logique, y compris celle de la première partie de l’Encyclopédie et les sciences « réelles », l’auteur se propose d’éclairer le lien entre la Phénoménologie de l’esprit et la Science de la logique ainsi que la fonction que remplissent à son égard les « positions de la pensée par rapport à l’objectivité » de la seconde édition de l’Encyclopédie de 1827. Outre la présentation du contexte historique et historico-philosophique du livre, l’auteur offre un commentaire paragraphe par paragraphe des préfaces à la première et à la seconde édition.

14Même si dans la traduction, les notes et le commentaire prévaut un point de vue immanent et historico-philosophique, l’auteur paraît orienter ses recherches dans une direction proche de l’herméneutique de Hans-Georg Gadamer, mais fortement influencée par la philologie caractéristique du Hegel-Archiv. Par ailleurs, il ne faut pas négliger l’originalité de Duque qui l’amène à s’écarter de certains présupposés de l’ontologie hégélienne. Cela apparaît particulièrement quand il s’agit d’établir la relation entre les catégories logiques, et ce dont elles sont les concepts : le monde naturel et humain. La Logique hégélienne se présente elle-même comme un milieu intemporel, comme « le royaume des ombres » à la façon des concepts purs a priori kantiens dont le caractère « transcendantal » leur évite d’être contaminés par le contenu empirique auquel ils s’appliquent. Au contraire, non seulement Duque postule la fluidité des concepts de la Logique en tant qu’ils sont transitionnels et sont les moments d’un procès qui les reconfigure intérieurement, de façon prospective et rétroactive, mais il les fait aussi apparaître, indirectement, du fait de leur enracinement dans la science et la culture de leur temps, comme ancrés dans le cours même de l’histoire (cf. p. 25-39). Dans la relation tendue entre logos et temps que présente la logique-métaphysique de Hegel, Duque prend parti pour ce dernier et il interprète « en ayant conscience de son audace herméneutique » les catégories comme une « temporalisation de la logique naturelle » (p. 82) de chaque époque.

15Plus discutables ou « hétérodoxes » – au dire de l’auteur (p. 135 sq.) – sont ses remarques finales sur le fait que « la raison est le résultat de la négation déterminée de l’absence de raison (sin-razón). Laquelle non-raison, pour cela même, doit néanmoins nécessairement être assumée par la raison elle-même » (p. 137). Cette remarque, à la différence de celle que nous avons mentionnée en premier lieu, maintient une tension non résolue, au sens où, d’un côté, elle présente une forme de réhabilitation du projet hégélien, sur une scène philosophique modifiée – où la croyance en la rationalité du cours du monde devient en effet de plus en plus difficile – tandis que de l’autre elle mène déjà vers une autre direction, qui va bien au-delà de l’horizon de l’auteur de la Science de la logique, et qui a été au centre de la pensée des générations suivantes : la conscience croissante des conditions extérieures et des limites immanentes de la raison elle-même. Une pensée qui, bien que parfois formulée contre celle de Hegel, n’a pas été disposée pour autant à renoncer au « travail du concept ».

16Daniel Brauer (Université de Buenos-Aires) (trad. Axel Cherniavsky)

172. G.W.F. Hegel, Hegel : Philosophy of Mind: A revised version of the Wallace and Miller translation, ed. M. Inwood, Oxford University Press, 2010, xxvii + 277 pages ; and M. Inwood, A Commentary on Hegel’s Philosophy of Mind, Oxford University Press, 2010, xxvii + p. 280-680 (la pagination poursuit celle du texte précité).

18Ce texte en deux parties fut publié à l’origine en un seul volume en 2007 ; l’édition de poche de 2010 est une réimpression en deux volumes de l’édition de 2007 : un premier volume qui inclut une traduction de la Philosophie de l’esprit de Hegel (le troisième livre de son Encyclopédie des sciences philosophiques), et un second qui inclut l’« Introduction » originale d’Inwood, ainsi que son commentaire et ses notes sur le texte.

19Il y a eu quatre autres éditions en anglais : celle de William Wallace (1894), celle de Wallace avec les Zusätze par A. v. Miller (1971), une traduction bilingue de l’« esprit subjectif » par Michael Petry (1977), et une traduction de l’Encyclopédie de 1817 par Stephen Taubenek (1990). L’édition d’Inwood, présentée comme une révision de l’édition Wallace/Miller, est souvent bien plus que cela : de nombreuses sections ont fait l’objet d’une révision suffisante pour constituer des traductions entièrement nouvelles.

20Le texte d’Inwood est à la fois plus précis et plus utilisable que les tentatives antérieures. Inwood s’efforce de conserver les périodes, la ponctuation et les soulignements de Hegel, ce que Wallace souvent ne fait pas, et il supprime nombre de mots et de phrases interpolées qui ne figuraient absolument pas dans le texte original ; le plus important est qu’Inwood reste en général plus proche que Wallace du vocabulaire technique hégélien. Par exemple, au § 445, Inwood rend « setzen » par « positing », alors que Wallace utilise « treating » ; Inwood traduit « formelle » par « formal » au lieu du « nominal » de Wallace ; de même, Inwood garde « to be » et « to become » pour traduire « sein » et « werden », tandis que Wallace utilise « to realize » pour les deux verbes. Inwood fait aussi des choix contestables, en utilisant « intellect » pour traduire « Verstand », et en perdant ainsi le lien entre le « Verstand » allemand, l’« understanding » anglais (chez Locke, par exemple) et l’« entendement » français (chez Leibniz, par exemple).

21Ce qui intéressera le plus les lecteurs de ce compte rendu est le volume consacré au commentaire (il s’agit de ce qui constituait simplement, à l’origine, les notes placées à la fin de l’édition en un seul volume), dans lequel Inwood fournit quatre types d’informations : l’arrière-plan historique, les références croisées à d’autres sections et à d’autres textes hégéliens, les références à la littérature secondaire concernée par le texte et les reconstructions interprétatives et critiques. Sur les trois premiers points, son travail est excellent, en particulier sur les références croisées ; même les spécialistes qui travaillent sur le texte allemand (ou français) tireront profit de ces notes. Mais un commentaire, au sens propre, consiste surtout en interprétations et en explications, et les interprétations d’Inwood, souvent peu charitables et étrangement condescendantes, paraissent aussi circonstancielles, dès lors qu’elles sont présentées en notes, sous la forme de brèves analyses et de brèves objections.

22Les Presses d’Oxford ont décidé, semble-t-il, de publier la présente édition de ce texte en deux volumes de poche, de façon à diminuer les coûts et à permettre aux étudiants et aux spécialistes d’acheter l’un ou l’autre sans être contraints d’acheter les deux. Mais, en réalité, sans l’autre, chaque volume ne sert à rien. L’édition en deux volumes se contente de diviser le livre en deux moitiés, après avoir placé l’introduction d’Inwood à la suite du texte principal. Elle garde même la numérotation originale des pages, de sorte que les notes du commentaire sont reliées aux numéros des notes de fin correspondant à la pagination du texte, et sont inutilisables avec une autre édition. Dans une future édition, les Presses d’Oxford pourront peut-être éliminer les notes interprétatives d’Inwood et imprimer en un seul volume la traduction avec les notes historiques, les références croisées et les références à la littérature secondaire. D’ici là, la présente édition suffira aux besoins des lecteurs anglophones, en attendant, avec tous nos vœux de réussite, la traduction des Presses de Cambridge.

23Sebastian RAND (Georgia State University) (trad. J.-M. B.)

243. G. W. F. Hegel, La Raison dans l’histoire, trad. de L. Gallois, Paris, éditions du Seuil (Points Essais), 2011, 248 p.

25Près de cinquante ans après la publication française, par K. Papaioannou, de La Raison dans l’histoire, L. Gallois propose au public français une nouvelle traduction de ce texte en collection de poche. Entre celle-ci et celle-là, des différences notables sont à relever, qui font de ce texte, non une simple réédition d’un des textes de Hegel parmi les plus lus d’un large public francophone par delà les spécialistes, mais une version un peu différente de l’Introduction des Leçons sur la philosophie de l’histoire, pour lequel le sous-titre « La raison dans l’histoire » indique, on le sait, un établissement du texte controversé.

26La présente traduction de L. Gallois se distingue d’abord précisément de son aînée par l’édition allemande retenue. C’est chose connue : si Hegel a régulièrement, durant sa période berlinoise, donné cours sur la philosophie de l’histoire, il n’a jamais publié d’œuvre portant un tel titre. La publication posthume d’une « philosophie de l’histoire » est le fait de deux manières éditoriales que rappelle L. Gallois dans sa brève présentation. L’une, adoptée par les premiers éditeurs de Hegel, relève du principe de compilation, indifférente aux dates et à la nature des éléments, de manuscrits du philosophe et de notes d’auditeurs et tend à la production d’un texte synthétique exposant la conception hégélienne de l’histoire : il s’agit de construire « un livre qui traduirait la pensée de Hegel, aboutie, sur la philosophie de l’histoire » (p. 9). L’autre manière, plus récente, soucieuse de manifester l’évolution de la pensée de Hegel, relève d’un principe de différenciation des éléments en leur différents datation et statut : le procédé vise à restituer ce que purent être les cours que Hegel professa sur l’histoire en leurs itérations successives. La traduction de L. Gallois repose sur un texte établi selon la première manière, non, cependant, sur la compilation de Hoffmeister, mais sur le texte que Glockner publia en 1928 (Sämtliche Werke, t. xI) à partir de l’édition de K. Hegel. Telle est la première différence de cette nouvelle traduction de La Raison dans l’histoire par rapport à la précédente, par laquelle elle échappe à certaines des objections opposables à celle-ci : en elle ne figurent pas les ajouts d’éléments non authentifiés et douteux présents dans les éditions allemandes de Lasson et Hoffmeister.

27L. Gallois justifie encore, à partir du sens et de l’usage du concept de Weltgeschichte dans certaines des œuvres publiées par Hegel lui-même (la Phénoménologie de l’esprit, la troisième partie de l’Encyclopédie, les Principes de la philosophie du droit) la pertinence de la lecture de ces Leçons pour la saisie de la conception hégélienne de l’histoire, en dépit du statut particulier de leur publication. Le traducteur subordonne leur appréhension à une double condition, également au principe de la rédaction des notes de traduction et de commentaire. Il s’agit, d’une part, de considérer l’enracinement, chez Hegel, de la Weltgeschichte dans la philosophie du droit, en tant qu’elle est, au sein de celle-ci, plus particulièrement liée à la question de l’État. D’autre part, la Weltgeschichte doit être conçue relativement au système de la science, dans lequel s’insère aussi la philosophie du droit. Tel est le second trait qui distingue cette édition de la La Raison dans l’histoire de la précédente : de cette double condition prise pour principe résulte une traduction plus rigoureuse du texte, qui bénéficie aussi de l’existence, désormais, de bien meilleures traductions des œuvres mentionnées.

28La présente traduction n’est à l’évidence pas une édition scientifique de l’Introduction aux Leçons sur la philosophie de l’histoire. Par son appareil de notes qui comprend des renvois explicatifs aux œuvres de Hegel et une traduction plus respectueuse des distinctions conceptuelles opérées par Hegel en celles-ci, elle se substituera avantageusement à celle de K. Papaioannou, particulièrement auprès d’un public de non spécialistes, moins soucieux de l’évolution de la pensée hégélienne de l’histoire sur une période donnée que de la teneur générale de celle-ci, que condense l’affirmation selon laquelle il y a de « la raison dans l’histoire », affirmation que les Leçons, seules, ne prouvent pas, mais qui peut sans doute légitimement s’offrir « comme principe et horizon de leur lecture » (Présentation, p. 16).

29Élodie Djordjevic (Université de Paris I)

304. G. W. F. Hegel, Introduction à la philosophie de l’histoire, trad. de M. Bienenstock et N. Waszek, Paris, Le Livre de Poche (Classiques de la philosophie), 2011, 350 p.

31Cette parution reproduit séparément la traduction de l’Introduction des Leçons sur la philosophie de l’histoire présente dans La Philosophie de l’histoire, parue sous la direction de M. Bienenstock et qui avait fait l’objet d’un compte rendu dans le Bulletin de littérature hégélienne XX. La présente publication donne à lire en français un texte dont l’établissement relève d’une tout autre manière éditoriale que la contemporaine édition de La Raison dans l’histoire par L. Gallois, recensée dans ce même Bulletin. Ici, non seulement le texte traduit n’est nullement le résultat d’une compilation d’éléments de périodes différentes, regroupés et ordonnés en une structure qui ne correspond nécessairement à aucun des cours effectivement donnés par Hegel, mais encore seuls les textes autographes de Hegel ont été retenus. Il serait ainsi plus juste de parler de traduction des Introductions, puisque le lecteur français trouvera ici, successivement, la traduction des manuscrits hégéliens, très fragmentaires, liés au premier cours sur la philosophie de l’histoire donné à Berlin lors du semestre d’hiver 1822-1823 et ceux, plus complets, correspondant à l’Introduction à son dernier cours (1830-1831), sans que rien ne soit ajouté aux textes de la plume du philosophe lui-même.

32Si la traduction proprement dite est identique à celle de l’édition de 2009, de même que le considérable appareil de notes qui reprend pour l’essentiel celui de La Philosophie de l’histoire, on appréciera les différences entre ces deux publications par les textes complémentaires qu’elles contiennent. La présentation inédite de M. Bienenstock et N. Waszek, intitulée « La liberté dans l’histoire » – expression que les auteurs jugent préférable, s’il faut choisir un sous-titre à l’Introduction à celui, traditionnel, de « La raison dans l’histoire » –, permet, par le prisme de la liberté, une mise au point synthétique sur certains des grands thèmes (et malentendus) liés à la philosophie hégélienne de l’histoire : ainsi, entre autres, la prétendue « divinisation » hégélienne de l’État, son appréciation de la place des individus dans l’histoire, la (trop) fameuse « ruse de la raison », ou encore la « fin de l’histoire ».

33Concernant les textes de Hegel qui accompagnent les Introductions, outre les paragraphes des Principes de la philosophie du droit consacrés à l’« histoire mondiale » (§ 341-360), l’extrait du Cours de 1831 sur la Révolution française et le passage des Leçons sur la philosophie de la religion de 1831 portant sur le rapport de l’État à la religion – éléments que comprend déjà la publication antérieure —, se trouvent opportunément adjoints les § 548-552 de l’Encyclopédie (1830), particulièrement instructifs sur la position de l’histoire du monde dans l’ensemble du système, à l’ «interface » de l’esprit objectif et de l’esprit absolu.

34Les deux premières parties de l’utile dossier, respectivement intitulées « Deux textes fondateurs » et « Trois critiques », reprennent les choix d’ouvrages et d’extraits de textes présents dans La Philosophie de l’histoire. Ainsi retrouve-t-on, pour le premier volet, des extraits de L’Éducation du genre humain de Lessing, ainsi que de l’Idée d’une histoire universelle de Kant et, pour le second, des extraits de textes de Kierkegaard, Marx et Nietzsche. Sous le titre « Quelques commentaires contemporains », la dernière partie du dossier présente en revanche plus de différences avec l’ouvrage précédent. Si, en effet, les textes de J. Ritter et de B. Bourgeois sont ici reproduits, on trouvera deux articles, l’un de N. Waszek, l’autre de Chr. Bouton, absents de La Philosophie de l’histoire, ainsi qu’un texte inédit de M. Bienenstock. Signalons enfin, outre un Index nominum, la présence dans cette édition d’un précieux Index rerum.

35Si la parution de La Philosophie de l’histoire, parce qu’elle donnait enfin à lire une traduction française fiable et appuyée sur un texte établi selon des principes scientifiquement justifiés, a été justement saluée, cette publication indépendante de l’Introduction en édition de poche accompagnée de son dossier a le mérite de la rendre accessible à un large public en une version rigoureuse et de permettre ainsi une meilleure compréhension d’un des textes les plus largement lus de Hegel.

36Élodie Djordjevic (Université de Paris I)

375. Hegel, Textes choisis et présentés par Olivier Tinland, Paris, éditions du Seuil (Points Essais), 2011, 245 p.

38L’anthologie que propose O. Tinland est remarquablement organisée : présentation très claire, choix de textes qui, à côté de quelques extraits « incontournables » de la Préface de la Phénoménologie de l’esprit, ou de la Raison dans l’histoire, convoque des passages beaucoup moins connus pour illustrer les principaux aspects du système, parcours cohérent qui, après avoir mis l’accent sur la question de l’idéalisme et de l’idéalité, montre, textes à l’appui, que le savoir absolu n’est rien d’autre que « le savoir libéré des formes contingentes de la pensée commune » (p. 89), avant de s’interroger sur la différence et la continuité entre nature et esprit, puis sur quelques-uns des thèmes centraux de la philosophie politique et de la philosophie de l’histoire. Les brèves explications que fournit O. Tinland sur chacun de ces textes en restituent toujours les enjeux et les significations de façon éclairante. En un mot, cet ouvrage d’introduction sera très utile aux élèves et aux étudiants : ils pourront constater, en lisant Hegel lui-même, que sa pensée, bien moins « inintelligible » qu’on ne le croit généralement, est également étrangère aux caricatures qui en sont parfois produites.

39Jean-Michel Buée (Université de Grenoble 1)

Études générales sur Hegel

406. Andreas Knahl, Jan Müller, Michael Städtler (Hg.) : Mit und gegen Hegel. Von der Gegenstandslosigkeit der absoluten Reflexion zur Begriffslosigkeit der Gegenwart. 2. Aufl., Springe, Zu Klampen verlag, 2011, 250 p.

41La philosophie a pour caractéristique propre que les pensées qu’elle consigne aujourd’hui ne doivent pas être dépassées demain – tout au contraire. Cela vaut également dans le cas présent : ce collectif était déjà paru en 2000 en coopération avec l’Institut des sciences sociales de Hanovre et l’Institut italien d’études philosophiques de Naples ; il regroupait alors 13 essais sur la Science de la logique et ses rapports avec la réalité sociale. Il reparaît onze ans plus tard sous une forme qui demeure inchangée, si l’on excepte une très courte préface, et l’on peut toujours le considérer comme « actuel ».

42Aujourd’hui comme hier, il s’agit pour les organisateurs et les auteurs, conformément au titre de ce volume, d’interroger – en partant du système hégélien et en même temps dans un rapport critique avec ce dernier – le rapport de la philosophie et de la théorie sociale, en ayant égard aux développements actuels. Comme l’explicite la préface dont il a été question, la philosophie actuelle souffre de la « tâche non critique » inhérente à son ancienne « prétention de connaître ce qui est ». Les tenants des courants analytiques et structuralistes pourront s’indigner en lisant en plus que la philosophie « n’est plus guère possible » sans une confrontation sérieuse avec la pensée hégélienne comprise comme « sa forme conceptuelle la plus avancée ». Afin de permettre cette confrontation, à tout le moins pour ce projet, les contributeurs partent, en guise de programme d’ensemble de ce recueil d’essais très intéressants, aussi bien de Hegel que de la critique de son système du point de vue de l’économie politique ; et ce faisant ils partent d’un concept de la philosophie moderne, en prise sur la société et tournée vers le présent. Outre les organisateurs, les contributeurs sont Andreas Arndt, Hans Georg Bensch, Peter Bulthaup, Bernd Hellmich, Heide Homann, Frank Kuhne, Günther Mensching, Antonio Moretti, Ulrich Ruschig, Renate Wahsner

43Comme l’écrivait, sous forme de clin d’œil, Bensch (le recenseur de la première édition dans les Hegel-Studien 36) le programme ainsi esquissé était « d’une ampleur non négligeable ». Toujours est-il que dans la perspective étriquée qui caractérise la situation actuelle de la philosophie spécialisée, une telle médiation entre la tradition hégélienne et le présent, le discours classique et les question urgentes de notre époque, la logique et l’analyse de la société représente nécessairement une contribution décisive au débat. On peut néanmoins craindre que même une troisième édition de cet ouvrage reste de la même actualité quant aux points discutés.

44Niklas Hebing (Hegel-Archiv, Bochum) (Trad. D W.)

457. Emmanuel Cattin, Vers la simplicité. Phénoménologie hégélienne, Paris, vrin, 2010, 264 p.

46Le livre d’E. Cattin ne vise ni à fournir une lecture de l’ensemble de la philosophie hégélienne – même s’il s’appuie largement sur les thèses de B. Bourgeois –, ni à expliciter tel ou tel point de doctrine particulier – même s’il fournit des précisions éclairantes sur des questions telles que le rapport substance/sujet, la déprise de soi de l’Idée absolue comme nature, le statut de la vie, entendue à la fois comme vie logique, vie naturelle et vie de l’esprit, la mort de l’art, le rôle de la langue et du langage dans la Phénoménologie de l’esprit, la signification de la dialectique et de la conception de l’Idée absolue comme « personnalité pure » à la fin de la Science de la logique, etc. Les douze études rassemblées ici traduisent plutôt, chacune dans leur perspective propre, un souci d’appropriation personnelle de l’hégélianisme qui, en alliant rigueur de l’analyse et ressources de la « pensée méditante », au sens de Heidegger, entend d’abord laisser parler le texte hégélien jusque dans ses résonances les plus intimes, en lui demandant simplement de manifester et de délivrer son contenu. En ce sens, on pourrait dire qu’E. Cattin « répète », à propos de Hegel lui-même, ce qui lui paraît être le geste fondamental du savoir absolu avérant son absoluité : laisser être l’autre, se libérer en le libérant, laisser aller tout ce que l’on a rencontré en laissant s’en déployer le sens. On ne s’étonnera pas, dès lors, que l’accent soit mis sur la dimension d’expérience que comporte le regard phénoménologique – au sens de l’œuvre de 1807, mais aussi en un sens plus large – de Hegel ; expérience qui est un parcours (Erfahrung), un chemin d’accomplissement positif, mais qui ne l’est que parce qu’il est aussi le chemin négatif du sacrifice, du renoncement et du dépouillement, en lequel la duplicité ou l’ambiguïté de la conscience se surmonte dans la simplicité vraie, où l’activité absolue qui, déjà présente au commencement dans la décision au philosopher, se manifeste à la fin comme la « personnalité pure » constitutive de cela – ou de celui – qui est. E. Cattin nomme « sérénité » (Gelassenheit) cette réconciliation absolue qui est aussi un détachement absolu, en suggérant par là même que la distance, manifeste, avec Heidegger ne va pas sans une certaine proximité, dans la mesure où l’absoluité du savoir est, elle aussi, une forme de renoncement à la maîtrise et à la domination. De ce point de vue, l’ouvrage marque l’existence d’une continuité de la pensée hégélienne, tant avec l’héritage proprement spéculatif de la philosophie grecque – Platon et Aristote, mais aussi Plotin – qu’avec l’héritage « mystique » – au sens d’Eckhart, ou au sens que Hegel lui-même donne au terme – d’un certain christianisme. Mais comment entendre ce lien? Au sens du rapport complexe entre représentation religieuse et concept spéculatif ? Ou au sens d’une autre pensée, qui serait propre à l’auteur, et qui fournirait l’horizon à partir duquel est ici interrogée la pensée de Hegel ?

47Jean-Michel Buée (Université de Grenoble 1)

488. Michael N. Forster, German Philosophy of Language. From Schlegel to Hegel and Beyond, New York, Oxford University Press, 2011, 350 p.

49Auteur d’une remarquable étude consacrée à la philosophie du langage de Herder et à son influence sur Hamann et Schleiermacher (After Herder. Philosophy of Language in the German Tradition, 2010), Michael Forster propose ici un prolongement naturel de ce premier travail (les deux ouvrages forment en réalité un diptyque), sous la forme d’une investigation dédiée à quelques figures majeures de la philosophie allemande du langage plus ou moins marquées par la pensée de Herder, principalement Schlegel, Humboldt et Hegel. L’idée directrice du propos de Forster est de contester le lieu commun faisant de Frege l’initiateur d’un « tournant linguistique » en philosophie, en montrant qu’à la suite de Herder, toute une tradition allemande a insisté dès le début du xix^e siècle sur la dépendance de la pensée à l’égard du langage et sur l’inscription de la signification dans l’usage des mots. Il s’agit non seulement de montrer qu’une tradition pré-frégéenne en philosophie du langage a existé en Allemagne, mais que son héritage est potentiellement bien plus riche que l’héritage frégéen qui a fécondé la philosophie analytique durant tout le xx^e siècle (cf. introduction de l’ouvrage) et la tendance dominante de l’herméneutique contemporaine dont Gadamer constitue la figure emblématique (chapitre 9).

50La troisième partie de l’ouvrage (chapitres 5 à 7) est consacrée à la conception hégélienne du langage. Le chapitre 5 consiste en une présentation générale de celle-ci, structurée chronologiquement, visant notamment à évaluer les emprunts à Herder et les prises de distance à son égard. Quant au chapitre 6, il porte sur la forme d’expressivisme qu’il convient d’attribuer, par comparaison avec Herder ou Hamann, à Hegel. Là où Herder s’en tient à un expressivisme « étroit » ou strictement linguistique, Hamann puis Hegel développent un expressivisme « large » incluant des formes non linguistiques d’expression humaine. Enfin, le chapitre 7 traite du rôle de Hegel dans l’émergence de l’herméneutique moderne : son intégration dans une philosophie de l’esprit de formes non linguistiques d’art, d’institutions et d’actions socio-politiques ainsi que d’actions individuelles, sa compréhension de l’histoire comme un processus spirituel doté de signification (donc requérant l’interprétation de l’historien), son articulation dialectique de la compréhension des autres (notamment des civilisations passées) et de la compréhension de soi, tout cela fait de l’auteur de l’Encyclopédie l’un des pionniers de « l’art de comprendre » promu ultérieurement par Dilthey et Gadamer – quand bien même sa méthodologie herméneutique demeure pour le moins ambiguë (surtout si on la compare à celles de Herder ou Schleiermacher). Pour citer le slogan de l’auteur qui clôt ce chapitre : « faisons retour à la tradition de Herder et Schleiermacher, et aux éléments hérétiques chez Hegel lui-même qui demeurent fidèles à celle-ci ! » (240)

51L’ensemble de l’ouvrage est extrêmement recommandable, tant par la précision de l’information, par la transversalité du regard (on y parle tout autant de Schleiermacher que de Mill, de Hamann que de Frege) que par la teneur engagée du propos en faveur d’un élargissement de la tradition censée inspirer la philosophie contemporaine du langage. Par delà l’opposition quelque peu factice de la philosophie post-frégéenne du langage et de l’herméneutique post-diltheyenne, l’auteur nous invite à un retour vivifiant aux problématisations souvent négligées du langage humain à l’aube du xix^e siècle allemand.

52Olivier Tinland (Université de Montpellier III)

Œuvres de jeunesse – Phénoménologie de l’Esprit

539. Sandra Palermo, Il bisogno della filosofia. L’itinerario speculativo di Hegel tra Francoforte e Jena (1797-1803), Milano, Mimesis, 2011, 189 pages.

54Dans ce livre, Sandra Palermo reconstruit les différentes stratégies théoriques mises en œuvre par Hegel pour chercher à satisfaire l’exigence héritée du criticisme consistant à penser un Absolu vrai et effectif, c’est-à-dire un Absolu qui, rempli de ses déterminations, ne nierait pas son opposé, le multiple. L’étude parcourt ainsi le travail philosophique incessant qui conduit Hegel, dans sa tentative d’élaborer une pensée de l’unité absolue capable de maintenir en soi la différence, à passer d’une solution à une autre.

55Palermo part de la réflexion francfortoise : quand, abandonnant les tentatives de dépasser l’opposition entre le moment de l’identité et celui de la différence dans l’amour ou la religion, Hegel retrouve l’importance de la réflexion. L’auteure montre comment Hegel est encore loin, à l’époque, de résoudre le problème. Dans Glauben und Sein, le dualisme se présente ainsi selon la distinction entre un être – pensé comme unité absolue ou substrat accompli dans son identité – et la foi, activité d’unification des opposés. À Iéna, ce rapport entre unité et unification prend la forme du rapport entre l’unité absolue et le procès philosophique pour atteindre cette unité. La tension se joue alors entre l’Absolu et le besoin de la philosophie qui y introduit (introduction accomplie par la critique philosophique, le scepticisme et la logique). Mais, de nouveau, la solution hégélienne ne suffit pas à résorber le dualisme qui, comme le montre Palermo, se présente sous la forme des oppositions entre entendement et raison, réflexion et intuition, logique et métaphysique. A Iéna, Hegel pose toutefois les bases pour penser une conception proprement spéculative de l’Absolu qui unisse en soi les éléments de l’idée spinozienne de la substance et de l’entendement intuitif de Kant. On le sait, cela amènera Hegel à surmonter définitivement toutes les formes irrésolues de dualisme et à penser le tout comme automouvement. Palermo montre ainsi comment la conception élaborée à Iéna d’un Absolu qui se connait lui-même, loin de représenter un bouleversement intérieur de la pensée de Hegel, est plutôt le résultat du parcours inauguré à Francfort.

56Palermo réussit à reconstruire avec une clarté et une lucidité extrêmes l’un des itinéraires les plus complexes de la pensée philosophique en rendant compte des principales étapes qui le constituent, et en mettant en évidence les éléments de continuité présents dans travail de la réflexion hégélienne.

57Lucia Ziglioli (Università degli Studi di Pavia) (trad. J.-M.B.)

5810. Jamila M. H. Mascat, Hegel a Jena. La critica dell’astrazione, Lecce, Pensa MultiMedia, 2011, 366 p.

59L’essai de Jamila M. H.Mascat reconstruit la genèse et le développement de la critique adressée par Hegel à Iéna à la forme logique de l’abstraction. L’auteur démontre que la critique hégélienne de l’abstraction n’est pas seulement une polémique sur la Reflexionsphilosophie, c’est-à-dire sur Kant, Jacobi et Fichte, mais qu’elle est la grille de lecture de toutes les œuvres de jeunesse de Hegel, des essais de Tübingen jusqu’à la Realphilosophie de 1805-1806. L’essai est divisé en deux sections, qui correspondent à deux acceptions différentes de l’abstraction: l’abstraction théorique et l’abstraction pratique. Dans la première partie, l’abstraction concerne l’activité du jugement réfléchissant, qui distingue et oppose l’universel et le particulier sans les déterminer dans une unité supérieure. Dans la recherche hégélienne d’une synthèse théorique qui ne relève pas de l’entendement, Mascat met en évidence l’influence exercée sur Hegel par les Lumières françaises (D’Holbach, voltaire, Montesquieu, Diderot) et identifie dans les écrits de Logique et Métaphysique de 1804-1805 la première représentation logique de l’action du jugement. L’auteur met en évidence la fonction de la réflexion dans le passage de la logique à la métaphysique et interprète le retour du jugement sous une fonction antidogmatique et antisceptique.

60Dans la seconde partie de l’essai, Jamila M. H. Mascat affronte le sens de l’abstraction dans la sphère de la philosophie pratique. À partir de la critique de la morale kantienne développée dans les écrits de Tübingen, on montre la genèse de l’idée éthique et sa primauté dans les essais consacrés à la constitution de l’Allemagne et au droit naturel jusqu’au System der Sittlichkeit. En effet, selon Mascat, l’éthique représente la première solution complète élaborée dans la sphère pratique par Hegel contre l’abstraction du jugement. L’auteur analyse le System à la lumière de la transformation du droit naturel en « droit de la nature éthique » et esquisse la naissance de la théorie hégélienne de l’État moderne comme modèle vertical, encore insuffisant pour renfermer en soi la dimension individuelle. Le dépassement de cette aporie dépendrait, selon Mascat, de l’approfondissement de la conscience dans les fragments de la Realphilosophie. Dans ces écrits, la nature éthique disparaît de l’horizon et la question de la Sittlichkeit est reconfigurée du point de vue de la conscience, telle que celle-ci évolue dans la nature et dans les médiations du travail et de la reconnaissance intersubjective. Au lieu de l’opposition entre substance et individu contenue dans le System, la Realphilosophie expose la dimension du Geist comme authentique développement substantiel, dans lequel la conscience revient à soi après avoir expérimenté l’éloignement progressif et l’aliénation à travers la confrontation avec l’autre. Le résultat auquel Hegel parvient à Iéna est donc la transformation du sens de l’abstraction, qui cesse de renvoyer à l’entendement pour désigner l’aliénation qui demeure comme une scission dans le mouvement total de l’esprit.

61Elisa Magri’ (Scuola Normale Superiore, Pisa)

6211. Robert B. Pippin, Hegel on Self-consciousness. Desire and Death in the Phenomenology of Spirit, Princeton University Press, Princeton and Oxford, 2011, 103 p.

63Si la section A du chapitre IV de la Phénoménologie de l’esprit a fait l’objet d’innombrables analyses, son introduction est généralement survolée par les commentateurs qui s’accordent sur les défis que constituent l’analyse linéaire d’un texte difficile à suivre et l’interprétation des rapports qu’il entretient avec les chapitres précédents. Tels sont les défis que l’auteur s’emploie à relever tout en proposant une interprétation originale de la théorie hégélienne de la reconnaissance. Il s’agit donc de développer et de rectifier ce qu’il avait déjà écrit à ce propos tout en proposant un examen systématique des différentes options exégétiques. L’auteur critique notamment les interprétations qui ignorent l’importance de l’identification hégélienne de la conscience de soi au désir (de Kojève à Honneth) et il confronte sa propre interprétation, kantienne et post-sellarsienne, avec celles de McDowell et de Brandom. Ce livre court (103 p.) et clair (il est issu des Spinoza lectures de 2009), néanmoins difficile, fera date.

64Là où d’autres font du chapitre Iv un nouveau commencement (Kojève) ou un changement d’objet (Honneth ou Brandom), l’auteur voit au contraire la résolution d’un problème épistémologique posé dans la section « Conscience ». Il souhaite par ailleurs trouver une voie moyenne entre les interprétations « littérales » qui identifient faussement le chapitre IV-A à une discussion de l’état de nature, du duel ou de l’esclavage, et les interprétations qui ne voient dans le désir ou la lutte pour la reconnaissance que des métaphores approfondissant des questions épistémologiques (comme chez McDowell). Deux chapitres, examinant respectivement l’identité de la conscience de soi et du désir, et la thèse selon laquelle une conscience de soi ne peut trouver sa pleine satisfaction que dans une autre conscience de soi, s’efforcent de faire apparaître la spécificité de la conception hégélienne de la conscience de soi. Restituons les grandes lignes de l’argument.

65La conscience de soi n’est pas une conscience de deuxième ordre ou une prise de soi pour objet mais bien plutôt le processus par lequel je tente de faire coïncider mes engagements normatifs avec mon existence. Toute perception et toute action reposent sur des raisons et impliquent un « désir » que ces perceptions et actions restent justifiées par ces raisons, un désir pour lequel « l’unité de la conscience et de la conscience de soi » est donc essentielle. Si ce désir ne peut être pleinement satisfait que par une autre conscience de soi, c’est que mes engagements normatifs ne peuvent être pleinement confirmés par la succession des perceptions ou le déroulement de l’action, mais seulement par une prise de position normative d’autrui à l’égard de mes propres justifications. Or, si autrui peut valider mes prétentions à la validité, il peut également les récuser, en me poussant alors à m’interroger sur ce qui est le plus important pour moi, éventuellement plus important que la vie. Dans une situation (comme celle du chapitre IV-A) où les rapports entre consciences de soi ne sont pas encore encadrés par un ensemble de règles rationnelles communes gouvernant l’activité de donner et demander des raisons, il n’est pas étonnant qu’une lutte à mort puisse se produire. Dans la Phénoménologie, cette lutte ne présupposerait donc aucune anthropologie de l’honneur.

66Emmanuel Renault (ENS Lyon)

6712. Francesco vAlentini, Introduzione alla « Fenomenologia dello spirito » di Hegel, Napoli, La scuola di Pitagora editrice, 2011, 250 p.

68Cet essai posthume de F. Valentini se présente comme un guide analytique et détaillé à la lecture de l’Introduction de la Phénoménologie de l’esprit de Hegel, ainsi que des chapitres « Certitude sensible » et « Certitude et vérité de la Raison ». L’itinéraire tortueux de la conscience jusqu’au déploiement de la science véritable est interprété par l’auteur comme la venue à maturité de l’ « attitude mentale de celui qui sait que la raison a sa mesure uniquement en elle-même » et constitue, par conséquent, « un tribunal de dernière instance » (p. 17). Les étapes de la conscience représentent donc la conquête d’une série d’ « attitudes », terme que l’auteur emprunte à la Logique de la philosophie d’É. Weil, et qui désigne « un mode de vie, un ensemble cohérent de comportements à un moment historique donné » (p. 65, note 32). La lecture de la dialectique de la certitude sensible (p. 35-53) se concentre sur le développement historique de trois attitudes spécifiques qui ne correspondent pas à trois modes de sensation différents, mais à trois manières différentes d’interpréter l’expérience : l’objectivisme grec (le vrai est le senti), le subjectivisme protagoréen (le vrai est le sentant) et le phénoménisme protagoréen (la certitude sensible est un tout autonome). La lecture de ces pages de la Phénoménologie est ensuite enrichie par une comparaison avec la première triade de la Logique : le contenu reste le même, mais la pureté désincarnée de celle-ci remplace la concrétude historique de celle-là. L’auteur aborde ensuite dans toute son ampleur la Raison (p. 55-83), point d’abordage de l’expérience de la conscience, entendue comme une attitude pour laquelle toute distance entre la pensée et l’être a disparu, sommet que la pensée de Kant et de Fichte (pensée asymptotique puisque le Moi = Moi y reste un infini devoir-être) se contente de frôler, mais qui est aussitôt abandonné. Dans le long chapitre sur la raison observante (p. 85-175), Valentini discerne des caractéristiques pré-structuralistes dans l’analyse hégélienne de l’objet organique, dont le système qui se régule lui-même coïncide avec la structure même du monde spirituel dont les extrêmes sont la conscience sensible et l’esprit universel. Il s’agit du savoir absolu qui, à la fin des figures « est capable de penser sa structure, c’est-à-dire d’écrire la logique » (p. 132). Dans le chapitre sur la raison agissante (p. 177-216), Valentini souligne le parallélisme entre les moments de la raison observante et les précédentes figures de la conscience, ainsi qu’entre les figures de la réalisation de la conscience de soi et les moments de la conscience malheureuse.

69Dans la dernière partie (p. 217-250), l’auteur met l’accent sur la transition du « monadisme du faire » à l’émergence de la « Chose même », dans laquelle toute attitude empirique est mise entre parenthèses de façon à atteindre la subjectivité transcendantale. On rencontre ici, selon Valentini, une technique argumentative qui rapproche Hegel de Husserl et lui permet de convertir ce même « idéalisme transcendantal » en un réalisme absolu (p. 229).

70Il n’y a pas de conclusion, parce qu’il s’agit d’une publication posthume (F. Valentini est décédé en 2009) dans laquelle n’ont été incluses que les parties déjà entièrement achevées.

71Giovanni Castegnaro (Università di verona)

Science de la logique

7213. Franco Chiereghin, Rileggere la Scienza della logica di Hegel. Ricorsività, retroazioni, ologrammi, Roma, Carocci editore, 2011, 175 p.

73L’auteur se propose de relire la Science de la logique à la lumière de la théorie des systèmes complexes et plus particulièrement des trois concepts-clés que sont la récursivité, la rétroactivité et le caractère hologramme du discours.

74A partir de ces concepts, il expose le caractère génératif de la logique hégélienne de façon à faire ressortir que sa complexité tient moins à la quantité des éléments qu’elle met en jeu qu’à la dynamique qui organise le flux du logos. Cette dynamique qui aboutit à un réseau de connectivité globale et qui prend la forme d’une auto-organisation de la pensée est exposée comme un procès récursif qui part des déterminations les plus simples pour, en les remettant sur le métier, en arriver aux plus complexes. Le parcours de cette complexité progressive, qui présuppose que la pensée rétroagisse sur ce qu’elle vient de déterminer pour le reconsidérer, est suivi patiemment par l’auteur, tout au long des différents chapitres qui composent le livre et qui contribuent à présenter la logique comme un discours au caractère hologramme, c’est-à-dire où chaque élément constitutif contient le tout en puissance.

75Un des intérêts incontestables de ce livre est que l’auteur ne se contente pas de montrer de façon exemplifiée comment les processualités logiques s’intériorisent et se redéveloppent selon un procès unitaire et autonome, mais qu’il entend, en les traduisant dans le langage des systèmes complexes, également faire apparaître que la logique hégélienne est en mesure d’apporter une contribution essentielle à la précision et au renforcement du cadre théorique de la complexité.

76Notons que si par ce livre l’auteur montre l’actualité du potentiel conceptuel de la Science de la logique, honorant par ce biais les 200 ans de la première édition de son tome liminaire, il envisage aussi dans un appendice la dynamique organisatrice des logiques d’Iéna et de Nuremberg.

77Guillaume Lejeune (FNRS/Université libre de Bruxelles)

Philosophie de l’esprit. Philosophie du droit

7814. Andreas Arndt, Paul Cruysbergh, Andrzej Przylebski Hg., Geist ? II, Hegel-Jahrbuch 2011, Berlin, Akademie verlag, 432 p.

79Ce numéro constitue la deuxième partie des actes du congrès organisé par la Hegel-Gesellschaft en 2008 à Leuven et consacré à la notion hégélienne d’esprit (Geist). Alors que le premier tome traitait de l’esprit en se centrant sur les différents moments composant la philosophie de l’esprit hégélienne, celui-ci s’ouvre sur des perspectives plus larges intégrant le contexte historique et systématique de cette notion centrale de l’idéalisme. Il réunit ainsi des articles sur le savoir de l’esprit, sur la notion d’esprit du monde (Weltgeist), sur le lien de l’esprit à la nature, sur le positionnement de Hegel vis-à-vis de ses prédécesseurs et de ses contemporains et, enfin, sur la postérité et les perspectives offertes par la philosophie hégélienne de l’esprit.

80Les 60 contributions qui forment cet ensemble se déclinent sous la forme de contextualisations, d’approches immanentes, d’études critiques et d’approches prospectives. Si, de ce fait, ce second volume des actes du congrès de Leuven échoue à former un tout systématique, c’est que sa destination est plutôt d’ouvrir l’horizon de la recherche hégélienne à travers de multiples perspectives où se mêlent tant les articles de jeunes chercheurs que ceux de chercheurs confirmés provenant du monde entier.

81Guillaume Lejeune (FNRS/Université libre de Bruxelles)

8215. Michael Quante, Die Wirklichkeit des Geistes. Studien zu Hegel, mit einem vorwort von Robert Pippin, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 2011, 356 p.

83Michael Quante aborde les thèmes centraux de la philosophie de l’esprit avec l’intention déclarée de rendre cette philosophie féconde pour le traitement des problèmes qui relèvent de notre actualité. Tel est le fil conducteur qui relie des textes, rédigés en diverses occasions, qui s’agencent ici en un cadre interprétatif unitaire et novateur à de nombreux égards.

84La première partie du volume confronte le rapport entre nature et esprit institué par Hegel à l’ontologie et à l’épistémologie d’un certain nombre d’auteurs contemporains, afin de proposer une stratégie qui soit à même de reformuler l’ambition hégélienne de fondation. Il s’agit ici de s’opposer à de possibles conclusions sceptiques, en revendiquant pour la philosophie une capacité thérapeutique orientée vers la reconquête d’une conscience ordinaire capable de se retrouver en accord avec elle-même et avec la réalité.

85La seconde partie revendique, en revanche, le potentiel de la philosophie hégélienne de l’esprit contre les approches naturalistes, réductrices et scientistes de la philosophy of mind contemporaine. Après avoir défendu la supériorité du modèle hégélien à partir de la critique hégélienne de la psychologie, de la physiognomonie et de la phrénologie dans la Phénoménologie de l’esprit, Quante en vient à l’analyse du rapport entre nature et esprit dans le système : nature et esprit ne s’excluent pas comme le voudrait un modèle substantialiste, pas plus qu’ils ne se donnent au sein d’un rapport asymétrique de dépendance du mental vis à vis du physique ; ce sont au contraire des déterminations de réflexion, des moments du mouvement de différenciation interne d’un modèle logico-réflexif unitaire.

86Les troisième et quatrième parties du volume abordent les thèmes porteurs de la philosophie pratique de Hegel : droit et volonté libre, personne et personnalité, la théorie de l’action et les thèmes de l’imputation et de la responsabilité qui lui sont liés. Quante montre en quoi la perspective holiste issue de la structure unitaire de la volonté autonome ne constitue qu’un aspect du holisme qui pénètre et qui marque l’ensemble de la pensée hégélienne. En partant de cette prémisse, il peut alors montrer comment il est également possible de tirer du holisme ontologique, éthique et social qui caractérise la philosophie pratique de Hegel, des conséquences significatives pour la bioéthique et l’éthique actuelles de la médecine.

87Entrent ici en jeu des modèles différents de ceux qui sous-tendent les deux premières parties, et la confrontation entre pensée hégélienne et actualité se déplace : d’un côté, elle se déroule sur le terrain des conceptions internalistes et externalistes de la conscience de soi comme sous-ensemble du mental ; de l’autre, sur le terrain des sciences sociales. Selon Quante, c’est la nature sociale de l’agir qui constitue l’aspect le plus actuel de la théorie hégélienne de l’action, une théorie qui, dans la mesure où elle donne tout son poids à la dimension normative des institutions et des pratiques sociales, parvient, mieux que d’autres perspectives, à rendre compte de la complexité du phénomène de l’action et de la façon dont on l’évalue. L’ensemble de la philosophie pratique de Hegel est lue, selon un modèle pragmatiste et anti-dualiste, comme un procès de fondation à partir de nos pratiques individuelles et sociales.

88C’est aussi sur l’actualité de la philosophie de l’esprit hégélienne qu’insistent les dernières pages du volume. Quante remarque que la reconnaissance horizontale entre individus, telle que la thématise le chapitre de la Phénoménologie de l’esprit sur la lutte entre consciences de soi, fournit les prémisses de la reconnaissance verticale entre individus et institutions, telle que la réalisera la doctrine postérieure de l’esprit objectif. Hegel parvient ainsi à concilier – telles sont les conclusions d’une lecture aussi attentive à la signification d’ensemble de la philosophie hégélienne qu’à son actualité – une philosophie sociale holiste et une position libérale, en résolvant ante litteram nombre de tensions qui sont présentes dans le débat contemporain entre libéralisme et communautarisme.

89Francesca Menegoni (Università di Padova) (trad. J.-M.B.)

9016. Elisabeth Weisser-Lohmann, Rechtsphilosophie als praktische Philosophie. Hegels Grundlinien der Philosophie des Rechts und die Grundlegung der praktischen Philosophie, Munich, Fink (HegelForum), 2011, 292 p.

91Longtemps collaboratrice du Hegel-Archiv de Bochum et de la Fern-Universität de Hagen, actuellement enseignante à l’Université de Duisburg-Essen, Elisabeth Weisser-Lohmann a co-édité les trois tomes du volume 14 des Gesammelte Werke, qui contient les Grundlinien der Philosophie des Rechts. C’est également à cet ouvrage, et à la doctrine hégélienne de l’esprit objectif en général, qu’elle a consacré son travail d’habilitation, dont le présent livre est le fruit. Le constat de départ, déjà fait dans les années 1960 par des auteurs comme Ilting, Riedel, Ritter, puis Siep, est que la grande tradition aristotélicienne de la « philosophie pratique », articulant éthique, économie et politique, s’est défaite dans le courant des xvii^e et xviii^e siècles sous la pression du droit naturel moderne. La question qui se pose alors est de déterminer s’il faut considérer Hegel comme celui qui parachève cette dissolution en radicalisant le programme du droit naturel moderne (Riedel) ou au contraire comme l’acteur d’un renouveau de la philosophie pratique (Ritter) ? Le titre du livre d’E. Weisser-Lohmann montre bien vers quelle direction elle penche. Toutefois, elle ne se satisfait pas de la manière dont ses illustres prédécesseurs ont argumenté en ce sens, car ils n’ont pas pris suffisamment la mesure de l’importance de la décision prise par Hegel dans son œuvre de maturité de qualifier de philosophie du droit sa « philosophie pratique ». C’est en tant que penseur du droit que Hegel peut être qualifié de rénovateur de la philosophie pratique, dans la mesure où sa doctrine de l’esprit objectif combine les deux dimensions normative et empirique que conjoint, depuis ses origines, l’idée d’une philosophie pratique. Cette thèse implique, il faut le noter, le refus de l’idée fréquemment proposée dans le commentaire contemporain (avec notamment Habermas et Honneth) selon laquelle la pensée du Hegel de la maturité marquerait une régression par rapport aux écrits d’Iéna, dans lesquels s’exprimait une solide méfiance à l’égard du droit et du juridisme, auquel serait opposé le concept « classique » de Sittlichkeit. Au contraire, et à mon avis à bon droit, E.Weisser-Lohmann soutient que le concept de droit élaboré dans l’œuvre de maturité (Grundlinien, 2^e et 3^e éditions de l’Encyclopédie) au moyen d’une refonte du concept moderne de volonté (sous la figure de la « volonté libre en soi et pour soi ») permet de présenter la Sittlichkeit comme une « figure du droit » (p. 120), et non comme sa réfutation. Cette thèse est démontrée à l’aide d’un commentaire suivi des sections consacrées au droit abstrait (chap. 5), à la moralité (chap. 6) et à l’éthicité (chap. 7 à 9), celle-ci apparaissant comme une « figure juridique exemplaire ».

92Écrit de façon sobre, appuyé sur une bonne connaissance de la littérature secondaire en langue allemande, cet ouvrage est une contribution utile, mesurée, et largement convaincante à une prise en considération de la problématique juridique de Hegel en sa riche complexité.

93Jean-François Kervégan (Université de Paris 1/IUF)

9417. Jens Petersen, Die Eule der Minerva in Hegels Rechtsphilosophie, Berlin/New York, De Gruyter, 2010, 206 p.

95Cet ouvrage est consacré à l’image célèbre sur laquelle la préface des Principes de la philosophie du droit se referme : « Quand la philosophie peint gris sur gris, alors une figure de la vie est devenue vieille et, avec du gris sur gris, elle ne se laisse pas rajeunir, mais seulement connaître ; la chouette de Minerve ne prend son envol qu’à l’irruption du crépuscule ». On sait que cette image représente la pensée postérieure (Nachdenken) de la réflexion philosophique. Pourtant, selon J. Petersen, un aspect essentiel de cet image n’a pas bénéficié de la même attention dans la recherche hégélienne : « Qu’est-ce qu’elle signifie [i. e. cette image] pour la Philosophie du droit ? » (p. 1). L’analyse de cette signification est conduite à l’aide des éléments suivants : l’explicitation de la « figure de la vie » dont il est question dans cette image ; le rapport de cette image avec la préoccupation centrale de la philosophie hégélienne du droit en tant qu’effectuation de la liberté dans l’État et dans cette mesure son rapport au concept de justice ; l’importance de cette image dans la philosophie de l’esprit et son rapport à la philosophie du droit. La figure de la vie évoquée est « la figure de l’esprit se déployant dans l’histoire du monde » (p. 185). La place systématique de cette image se trouve dans le passage de la sphère de l’esprit objectif à celle de l’esprit absolu, dans le passage de la philosophie du droit à la philosophie. C’est dans ce passage qu’affleurent, selon Petersen, les insuffisances du concept hégélien de la justice ainsi que « le point le plus évident par lequel on peut attaquer son système » : « l’histoire mondiale conçue comme tribunal du monde n’offre aucune garantie de justice » (p. 186). Dans la discussion de cette image, l’auteur expose de manière fort instructive que la manière dont on se détourne de la philosophie hégélienne est elle-même formulée de manière imagée : « L’envol de la chouette » de Paul Celan, l’« Aurore » de Nietzsche, le « coq gaulois » de Marx. Cependant, certaines questions importantes qui relèvent du champ problématique de cette image ne sont pas thématisées : le contraste entre cette image, affirmant l’historicité du droit en tant que figure de l’esprit, et la forme systématique de la philosophie du droit, qui prend la forme d’un droit rationnel dépourvu d’histoire ; l’opposition entre une conception de la philosophie de l’esprit objectif comme le « lieu systématique de la philosophie de l’histoire » (p. 59) et une conception de l’histoire mondiale qui comprend également les figures de l’esprit absolu.

96Alfredo Bergès (Barcelona) (trad. D.W.)

9718. Alfredo Bergès, Der freie Wille als Rechtsprinzip. Untersuchungen zur Grundlegung des Rechts bei Hobbes und Hegel, Hamburg, Meiner (Hegel-Studien Beiheft 56), 2012, 396 p.

98Dans la lignée des enseignements de Walter Jaeschke, Alfredo Bergès s’attache à contextualiser la philosophie hégélienne en soulignant l’importance de la figure hobbesienne pour la constitution moderne des théories du droit. Cette importance tient à ce que Hobbes serait un des premiers à faire reposer le droit sur la volonté libre.

99Fort de cette thèse, l’auteur s’attache à reconstruire tant chez Hobbes que chez Hegel les implications d’un droit fondé sur la volonté libre. La partie consacrée à Hegel sera plus spécifiquement soulignée ici. L’auteur met en perspective la notion de volonté libre en convoquant différents passages du corpus hégélien. Il débute ainsi de façon originale son interprétation du droit hégélien en montrant les implications de la sémiologie de l’esprit subjectif pour l’effectuation de la volonté libre dans l’esprit objectif. À défaut de proposer une étude exhaustive du langage du droit hégélien, l’auteur en fait ressortir la nature avec sagacité. Le signe est ainsi défini comme un moment de l’effectivité de la pensée du droit contribuant à la constitution d’une volonté libre. Cette volonté libre est ensuite étudiée successivement au regard de l’anthropologie de l’esprit subjectif, de la philosophie de l’histoire, des théories du Zwangsrecht et de la logique.

100Si l’étude apparaît quelque peu historicisante au premier abord, elle n’est cependant pas sans intérêt pour la pensée contemporaine, puisqu’elle montre exemplairement l’émergence d’une constellation de problématiques propres à notre époque comme la question du langage dans le droit, la question du lien entre liberté subjective et liberté sociale ou encore le hiatus entre volonté libre et droit de contrainte.

101Guillaume Lejeune (FNRS/Université libre de Bruxelles)

10219. Lydia L. Moland, Hegel on Political Identity. Patriotism, Nationality, Cosmopolitanism, Evanston, il, Northwestern University Press (Topics in Historical Philosophy), 2011, xii + 223 pages.

103À l’heure où l’on parle du déclin, voire de la fin (?) des États-nations du fait de la « mondialisation », mais aussi d’un retour des nationalismes (et de la question identitaire) – tant aux États-Unis, dix ans encore après le « 09/11 », où un ministère du Homeland fait écho à la Heimat (ou au Vaterland), que dans une Europe en crise profonde, périlleuse –, est-il utile de relire Hegel, cet apologiste de l’État prussien du début du xix^e siècle (Moland redit qu’il ne le fut pas) sur le patriotisme, la nationalité et le « cosmopolitanisme » ?

104C’est la question de Lydia L. Moland – non sans qu’elle en doute, tant à cause du compréhensible discrédit porté par les guerres du xx^e siècle sur le nationalisme (en particulier allemand et pour le public américain auquel le livre est destiné), que de la fameuse « globalization ». Elle choisit néanmoins de retraverser les philosophies hégéliennes de l’anthropologie (chapitre 1), du droit et de l’État (ch. 2 et 3), de l’histoire (ch. 4), de l’esthétique et de la religion (ch. 5) – bref, de l’Esprit (subjectif, objectif et absolu) jusqu’au terme, dont elle se demande s’il ne serait pas le dépassement de l’histoire dans un « cosmopolitanisme éthique » (ch. 6).

105La stratégie de Moland consiste à repérer « la place de l’identité nationale dans l’identité politique » (p. 75). Elle relit les caractérisations hégéliennes de la nation, du peuple et de l’État – selon elle, mieux que « people », c’est « nation » qui rend das Volk. L’usage flottant des traducteurs anglais montre d’ailleurs la difficulté qu’elle tente de résoudre par des clarifications récurrentes, attribuant à die Nation les aspects plutôt « naturels » du groupe socio-politique et à das Volk (qui peut être national – Hegel parle aussi de Nationalität der Völker : Ästhetik, I, Suhrkamp, 13 : 369) – les dimensions plus « conscientes ». L’expression « das Volk als Staat » (titre du ch. 3, au cœur du livre) dit alors la quintessence de la vision hégélienne : une nation se rend digne d’elle-même par ses institutions, elles-mêmes n’étant à la hauteur qu’en visant la liberté concrète de l’individu – bref, des « institutions de la liberté » dont le déploiement effectif se fait, pour chaque peuple, selon l’esprit qu’il déploie dans l’histoire.

106Quoiqu’elle ne rejette pas toujours totalement les préjugés anti-hégéliens tenaces, reprenant du « professeur des professeurs » les propos « insensibles, racistes ou les deux » (« callous, racist or both ») sur les Indiens d’Amérique (« native Americans ») ou les Africains (« ce dont je ne peux nier le sérieux de l’accusation », p. 100), Moland s’efforce de les corriger en redressant les erreurs d’interprétation fréquentes dans le commentaire anglo-saxon, du fait des traductions, des déplacements hors contexte ou de la réception de Hegel qu’il faut bien dire (souvent) dépouillée de tout élément spéculatif.

107Notons comme bienvenue sa discussion de la notion de « disposition d’esprit », entre politische Gesinnung et patriotische Gesinnung (identiques ou différenciées par Hegel ?), au sein de l’État comme en rapport aux autres États (la place de la colonisation, sujet important pour un auteur américain, et de la guerre). De même, le rappel terminologique sur « Patriotismus » à l’époque de Hegel : (1) à usage local dans les associations « de pays » que Hegel louait en défendant son Gymnasium de Nüremberg ; (2) à usage révolutionnaire, lié à la France de 1789 ou au Fichte des Reden an die deutsche Nation; (3) à usage virant au repli culturaliste et nationaliste, « à la Herder », sur la « germanité » – Moland rappelle combien Hegel le combattit sans faille.

108Sur un fond de littérature secondaire essentiellement de langue anglaise (sauf quelques références allemandes ou italiennes – en allemand, et sans renvoi aux auteurs français – sauf un texte anglais de J.-Ph. Deranty dans Owl of Minerva, et l’article « Für ein starkes und solidarisches Europa », FAZ du 26/10/2005, par… Jacques Chirac !), Moland propose somme toute un livre qui, quoique hésitant parfois entre didactisme et simplisme, reste de bonne facture et empreint de bonne volonté. Le sérieux y règne (tout y est bien référencé, sinon enthousiasmant) afin de rendre justice à Hegel. Le public anglophone, plus encore le public américain auquel Moland l’adresse d’évidence (et celui habitué – ou limité – au commentaire hégélien contemporain en anglais) – mais aussi tout lecteur (de l’anglais) qui se soucie d’associer la « nation » à des institutions libres devraient ainsi aujourd’hui encore tirer profit de la pensée patriote de Hegel.

109Gilles Campagnolo (CNRS Aix-Marseille)

11020. Lucio Cortella, L’etica della democrazia. Attualità della “Filosofia del diritto” di Hegel, Genova-Milano, Marietti 1820, 2011, p. 269.

111Cortella présente la théorie hégélienne de l’éthicité comme une théorie qui se préoccupe de questions qui demeurent cruciales pour la vitalité et la stabilité des systèmes sociaux et de l’État, même dans le cadre des contextes démocratiques actuels (p. 9-15).

112Dans la réflexion hégélienne, la morale de Kant et de Fichte est censée refléter sur le plan théorique une limite évidente de la conscience historique de leur temps, à savoir l’inconscience de la nature objective (p. 59-94) et historico-sociale de la liberté (p. 95-128). Avec sa réinterprétation particulière de la notion grecque-aristotélicienne d’ethos dans le cadre de la culture éthico-politique moderne, Hegel a fourni des indications efficaces pour expliciter le terrain d’une telle liberté « concrète » dans l’éthique déjà à l’œuvre au sein des institutions de l’État (p. 19 sq., p. 129-173). Toutefois, selon l’analyse de Cortella, la conception hégélienne de l’éthicité présente au moins deux limites : l’esquisse d’un État autoritaire, selon laquelle l’individu, de fait, ne joue aucun rôle actif dans la légitimation des institutions étatiques (p. 169 sq. et 183-189), et la limitation de l’ethos aux bornes étroites de l’ « État-nation » (p. 189-201).

113La discussion sur les façons d’opérer une « démocratisation de Hegel », entreprise par des auteurs tels que Habermas, Honneth, Taylor et Wellner, nous permet aujourd’hui de tracer les contours d’« une éthicité post-idéaliste ». Celle-ci se caractérise en premier lieu comme une éthicité formelle-procédurale et pluraliste (p. 243-248) et, d’autre part, comme une éthicité universelle, qui se constitue à travers la construction d’institutions supranationales (p. 248-249). Dans ses remarques de conclusion, Cortella montre qu’une telle « éthique démocratique » ne peut s’imposer qu’au prix d’une déflation de la dimension politico-étatique, supposant de renoncer à une conception de l’éthicité centrée sur le « primat de l’État » dans la vie quotidienne (p. 249-254).

114Du fait de son extrême clarté, ce travail constitue une bonne introduction à l’étude de la Philosophie du droit de Hegel, ainsi qu’une prise de position capable d’avoir une influence dans le débat en cours sur les développements actuels de l’héritage hégélien.

115Paolo Giuspoli (Université de Messina)

11621. Gilles Marmasse, Force et fragilité des normes. Principes de la philosophie du droit de Hegel, Paris, PUF/CNED, 2011, 170 pages.

117Ce livre offre une excellente présentation synthétique de l’ensemble des Principes de la philosophie du droit (PPD), assortie d’une interprétation mûrie de cette partie du système hégélien. Il peut comme tel intéresser tant les étudiants que les chercheurs. La thèse est que l’esprit est « fondamentalement normatif » (p. 165), il produit des règles pour s’approprier le monde extérieur, qui constituent le droit. À la définition de la liberté comme « être chez soi dans son autre » répond celle du droit comme « l’être-là de la volonté libre ». Mais cette objectivation de la volonté est finie, au sens où l’institutionnalisation de la liberté manifeste tout autant la force que la fragilité des normes. L’intérêt de cette approche est ainsi de pointer, à côté des succès du droit, ses carences et ses échecs dans les divers domaines de l’esprit objectif : l’indétermination de la propriété, les contradictions des normes morales, la finitude du prince hégélien, du grand homme, de l’État lui-même, qui n’est jamais à l’abri de la contingence et de l’arbitraire. La guerre peut aussi se comprendre, dans cette perspective, comme un « indice de la finitude de l’esprit objectif » (p. 149), finitude qui fait songer, par contraste, à l’infinité de l’esprit absolu. Un autre atout de cet ouvrage est de faire précéder l’étude des PPD de trois chapitres fort utiles sur le contexte historique de l’époque (chap. 1), sur le statut du discours spéculatif et du processus dialectique de l’Idée (chap. 2) et sur le concept d’esprit objectif (chap. 3). S’agissant du premier point, G. Marmasse montre de façon convaincante qu’on ne saurait réduire les PPD à une caractérisation de la Prusse du temps de Hegel, parce que d’une part, il y a des différences entre les deux points de vue, notamment l’existence d’un parlement dans la théorie hégélienne, et que d’autre part, le livre vise une théorie générale du droit moderne. Dans les autres chapitres (4 à 10), l’auteur propose un commentaire suivi, qui ne cède jamais à la paraphrase, des différentes formes de normes étudiées dans les PPD, du droit abstrait – centré sur la propriété – à la vie éthique, en passant par la moralité. La philosophie de l’histoire fait aussi in fine l’objet d’un examen scrupuleux. On apprécie la distance critique que l’auteur revendique (p. 8), soulignant par exemple (p. 57-58), que si la philosophie hégélienne des normes ne se veut pas normative, elle l’est malgré tout parfois dans des remarques ou dans l’avant-propos. G. Marmasse analyse également les réserves de Hegel à l’égard de la démocratie, à propos de la polémique avec Fries – où il s’agit surtout de condamner le populisme (p. 52-53) – ou dans la fin de l’ouvrage : si Hegel n’était pas un démocrate au sens contemporain du terme, il était cependant républicain et libéral, et, dans le contexte de son époque, progressiste (p. 168-169). On ne saurait qu’adhérer à une si juste conclusion.

118Christophe Bouton (Université de Bordeaux III)

11922. Jacques d’Hondt, Hegel en son temps, Paris, éditions Delga, 2011, 339 p.

120La réédition du livre de D’Hondt, publié en 1968, intervient au moment de la disparition du philosophe et agit ainsi comme un hommage rendu à celui qui fut non seulement un grand représentant de la recherche hégélienne internationale mais aussi l’une des figures éminentes de la philosophie française. Ce n’est pas le moins important de ses ouvrages, car il s’attaque à un obstacle idéologique majeur de la philosophie de tradition hégélo-marxiste, à savoir l’image fausse suivant laquelle la philosophie hégélienne aurait été une pensée conservatrice ou réactionnaire au service de la politique prussienne de son temps. D’Hondt dissipe ce préjugé en restituant avec clarté et précision ce que fut le positionnement du philosophe mais également la nature de cette politique. D’autres comme É. Weil y avaient déjà contribué, mais la démonstration suit ici une démarche très audacieuse. L’hypothèse – comme chez Ilting – est qu’il existe plusieurs philosophies de Hegel. Et ce n’est pas dans celle qui est imprimée – car soumise à la censure – que s’exprime sa pensée : c’est dans celle qui est enseignée, et singulièrement dans celle qui se lit au travers des actions de l’individu philosophe, sur laquelle se concentre d’ailleurs le livre. La pensée de Hegel « se cache » et il faut la décrypter. Tout une politique « clandestine » se trouve alors mise au jour. D’Hondt redéfinit les luttes réelles qui sous-tendent le discours de Hegel. Il indique précisément qui furent les amis (les réformistes) et qui furent les « ennemis » (le roi, la cour, les théoriciens de la restauration). Il explique les attaques lancées contre les « démagogues » ou les associations d’étudiants [Burschenschaften] (des mouvements nationalistes ou xénophobes, voire antisémites, même s’il y avait là aussi des opposants « progressistes », comme ceux que Hegel a secrètement protégés). D’Hondt peut renverser la critique jeune-hégélienne par la rigueur de sa démarche historique. La Philosophie du droit ne vise pas à soutenir une idéologie réactionnaire contre les tendances libérales, mais à défendre les principes libéraux et révolutionnaires contre la réaction, l’absolutisme et le féodalisme. Elle ne réside pas dans une activité d’accommodation ou de soumission, mais dans une activité de résistance contre les forces de restauration. Lumières, Révolution, Résistance : telles sont bien les catégories philosophico-politiques qui structurent cette lecture de Hegel. La théorie et l’action de la pensée allemande entrent ainsi en résonance avec les principes de la philosophie française, et c’est aussi la raison pour laquelle cet outil indispensable des études hégéliennes s’avère toujours aussi salutaire pour éclairer le grand public.

121Alain-Patrick Olivier (CAPHI – Université de Nantes)

12223. Hans-Christoph Schmidt am Busch, «Anerkennung » als Prinzip der Kritischen Theorie, Berlin-Boston, De Gruyter, 2011, 313 p.

123Cette version revue de la thèse d’habilitation de H. C. Schmidt am Busch, qui se situe dans la tradition de l’école de Francfort, offre une contribution importante à la réinterprétation des bases philosophiques à partir desquelles il est possible d’analyser et de critiquer de l’intérieur le capitalisme contemporain, et ce, en montrant comment certains de ses développements (notamment, l’affirmation d’une praxis « méritocratique » de la reconnaissance) sont problématiques, voire incompatibles avec ses prémisses culturelles et ses idéaux. Le concept de reconnaissance (Anerkennung), qui permet d’articuler analyse politico-économique et raisonnement philosophique, constitue le fil rouge du livre et le noyau des diverses interrogations qu’il soulève (p. 7), interrogations que l’on peut finalement ramener à la question de savoir si l’on peut analyser et critiquer le capitalisme contemporain sur la base d’une théorie de la reconnaissance dotée d’une signification normative.

124La première partie s’occupe des « problèmes et des perspectives de la théorie critique » quant au thème de la recherche, d’où l’aspect central de la confrontation critique avec Jürgen Habermas et, surtout, Axel Honneth. Dans la seconde partie, il s’agit de critiquer la théorie de la reconnaissance du jeune Marx, en montrant qu’elle ne saurait permettre une compréhension adéquate des caractéristiques propres aux sociétés modernes bourgeoises et capitalistes. Dans la troisième partie, à partir d’un examen attentif et très novateur du vocabulaire hégélien (surtout pour ce qui touche aux concepts de « respect personnel », de « corporation » et d’ « honneur »), l’auteur montre comment l’analyse et la critique du capitalisme contemporain sur la base d’une théorie (hégélienne) de la reconnaissance dotée d’une signification normative constitue une possibilité, et même une perspective prometteuse. Le concept de reconnaissance s’avère, à son tour, être un principe adéquat aux exigences actuelles de la théorie critique, dont l’objectif premier est précisément de déployer cette analyse et cette critique (p. 286).

125Il semble qu’ainsi l’ambition de l’ouvrage soit remplie et ses principaux objectifs atteints. Au-delà de ses thèses essentielles, qui témoignent d’une approche systématique remarquable et d’une ouverture multidisciplinaire, le livre peut également être lu avec profit par ceux qui s’intéressent, plus qu’au thème général, à ses aspects particuliers, notamment pour ce qui se rapporte à la troisième partie, sur Hegel. Les spécialistes de Hegel y trouveront une interprétation novatrice, mais sans violence exercée sur le texte hégélien, et qui, de ce fait, demeure convaincante, ne serait-ce que parce qu’elle choisit de prendre pour texte de référence les Principes de la philosophie du droit (et non les écrits d’Iéna).

126Le choix de constituer Hegel, et non Marx, en interlocuteur privilégié, implique en outre un jugement négatif sur des formes socio-politiques de centralisme et de dirigisme économique qui limitent, peu ou prou, le droit de la liberté personnelle moderne. On peut prévoir – et souhaiter – que cette thèse suscite de vives discussions, qui aillent bien au-delà de la question de son caractère plausible (plein et entier selon moi), sur le plan exégétique.

127Alberto. L. Siani (Münster/Pisa, Humboldt-Stiftung) (trad. J.-M. B)

12824. Andrew Buchwalter, Dialectics, Politics, and the Contemporary Value of Hegel’s Practical Philosophy, New-York, London, Routledge (Routledge Studies in Nineteenth-Century Philosophy), 2012, 342 p.

129L’ouvrage d’Andrew Buchwalter, l’un des plus inspirants spécialistes de Hegel outre-Atlantique, se présente sous la forme d’un recueil d’articles, parus entre 1987 et 2011. Difficile au premier abord d’y trouver une véritable unité tant les thèmes traités chez ou à partir de Hegel y sont divers. Dans une longue introduction, l’auteur nous explique que, derrière cette apparente diversité, se cache en fait la tentative de réhabiliter la « conception dialectique de la rationalité » (p. 1). La dialectique, autant méthodologie qu’ontologie, est ici entendue comme le mouvement interne à la raison qui vise à surmonter l’abstraction des dualismes en rétablissant l’unité concrète et spéculative des différences. La dialectique hégélienne démontre en particulier sa fécondité dans le domaine de la philosophie pratique. L’« actualité » de Hegel revêt deux facettes. Sa philosophie pratique enrichit les débats contemporains en nous permettant de dépasser de l’intérieur les « scissions » (Entzweiung) du monde moderne (le privé et le public, soi et autrui, le normatif et l’historique, le rationnel et le réel, le juste et le bien, l’individu et la communauté, le séculier et le spirituel). Et, inversement, les enjeux actuels de la philosophie sociale et politique jettent une lumière nouvelle sur l’hégélianisme.

130Quatre thèmes au moins se dégagent de l’ouvrage : le statut épistémologique de la critique, le républicanisme moderne, les rapports entre religion et politique, et les relations entre les peuples à l’échelle mondiale. Mettant Hegel en dialogue avec Marx et Adorno, deux de ses plus illustres contradicteurs (et, pour le coup, continuateurs), Buchwalter montre que la critique hégélienne s’appuie sur une « transcendance immanente » de la raison. Face au reproche de « mysticisme panthéiste » adressé par Marx (chapitre 1), il faut soutenir que la transcendance du concept est la condition préalable à une critique qui se voudrait immanente et, face à l’objection d’un manque de transcendance formulée par Adorno (chap. 2), que l’immanence de la critique consiste à épouser les contradictions que la raison vise à surmonter. Pour caractériser la démarche philosophique de l’hégélianisme, l’auteur parle de « reconstruction normative », dont la spécificité est de « retravailler, transformer et reconfigurer, d’un point de vue rationnel, ce qui a été empiriquement ou historiquement reçu » (p. 10). Dans plusieurs des chapitres suivants (et surtout au chap. 8), Buchwalter défend la thèse d’une « forme de républicanisme moderne » (p. 156) chez Hegel. Le thème de la « vertu civique et politique » ne doit pas être compris comme une proposition de retour, « impossible et indésirable », à la polis grecque. Son enjeu réside en revanche dans le fait de concevoir une unité médiatisée du sentiment quasi immédiat d’appartenance patriotique et de la réflexivité propre au « droit de la particularité » promu par la modernité. Hegel fait ainsi écho aux débats contemporains sur le « patriotisme constitutionnel » (cf. le chap. 4 où il est confronté à Habermas sur cette question). A la différence de celui de Skinner et Petitt, son républicanisme ne se réduit pas à garantir institutionnellement les individus de la domination arbitraire, mais entraîne plutôt une réflexion collective, quotidiennement mise en pratique par les citoyens, sur les finalités de la communauté politique. Au chapitre 9, Buchwalter rappelle que, pour Hegel, le principe moderne de la liberté subjective tire ses racines du christianisme et de la réforme protestante. Le processus moderne de sécularisation revient à donner objectivité au sentiment intérieur de religiosité, de sorte que le républicanisme politique apparaît comme la figure résolument mondaine de la « communauté » (Gemeinde) protestante. Les rapports modernes entre le religieux et le politique relèvent d’une dialectique réfléchissant l’identité de leurs différences. L’ouvrage se termine par trois chapitres traitant des liens entre les peuples à l’échelle « globale ». Sans nier la critique par Hegel du cosmopolitisme kantien, l’auteur fait appel à une distinction stimulante entre le « droit des États » (Staatenrecht) et le « droit des gens » (Völkerrecht), pour indiquer la manière dont Hegel, à côté des compromis stratégiques et toujours provisoires entre États, a également considéré la logique de reconnaissance interculturelle que les différents peuples mettent en œuvre en formant un « nous international ». À nouveau, la dialectique hégélienne démontre ici sa fécondité, puisqu’il s’agit pour les peuples de participer à la formation réfléchie d’une « identité universelle » (p. 202) sur la base de leurs différences culturelles.

131Louis Carré (FNRS/Université libre de Bruxelles)

13225. Eberhard Eichenhofer und Klaus Vieweg (Hrsg.), Bildung zur Freiheit. Zeitdiagnose und Theorie im Anschluss an Hegel, Würzburg, Königshausen & Neumann (Kritisches Jahrbuch der Philosophie, Bd. 13), 2010, 115 p.

133On comprend aisément que la culture et la liberté sont deux concepts liés tant au niveau du contenu qu’au niveau systématique. Tout comme le concept de liberté, le concept de culture, qui demeure indifférencié et indéterminé dans la politique actuelle, requiert lui aussi une clarification systématique. Le présent volume cherche à ouvrir un débat sur la culture à partir de la philosophie hégélienne. Il ne s’agit guère de présenter une théorie achevée, mais de préparer le champ pour des recherches futures.

134Klaus Vieweg montre quelles sont les formes de la culture que l’on trouve dans la philosophie hégélienne du droit et éclaire le rôle que joue la volonté libre dans ce contexte. Folko Zander et Ralf Beuthan s’attachent au concept de culture dans la Phénoménologie de l’esprit et de ce fait à la culture de la conscience de soi ainsi qu’aux autres aspects de la culture dans cette œuvre. Steffen Schmitt se demande dans quelle mesure le concept d’éthicité est susceptible d’avoir une actualité de nos jours ; pour répondre à cette question, il souligne que « le concept hégélien d’éthicité se tourne contre une intellectualisation de la morale » (p. 57). C’est précisément par son rapport au monde concret de la vie que Hegel donne aux positions contemporaines des opportunités de se rapporter à sa philosophie. Eberhard Eichenhofer explicite les différents effets que le rapport du travail et de la culture peut et pourrait avoir eu égard à la société et à la civilisation. Andreas Braune s’attache lui aussi à un aspect « realpolitik » en mettant la philosophie hégélienne en rapport avec un concept républicain de la culture. Dans une perspective interdisciplinaire, Michael Dreyer confronte le concept hégélien de la culture au concept de la culture propre aux sciences politiques et plaide pour un concept démocratique de la liberté qui conserve ce qui est classique et inclut ce qui est nouveau. Michael Winkler montre quels sont les problèmes que rencontre la pédagogie avec le concept traditionnel et actuel de la culture et quelles sont les conséquences qui peuvent en être tirées. Selon les termes même de l’introduction, ce volume ébauche un tableau, sur le fond duquel les discussions relatives au concept de culture pourront se poursuivre.

135Annette Sell (Hegel-Archiv Bochum) (Trad. D.W.)

13626. Giorgio Erle, Tre prospettive su veridicità e agire morale. Leibniz, Kant, Hegel, Bologna, Archetipo Libri, 2011, 164 p.

137Redonner toute sa vigueur au principe universel de la véracité, dont la signification est plus profonde que la distinction logique (et théorique) entre les manifestations du vrai et la fausseté du monde, tel devrait être, selon Giorgio Erle, le champ d’application de la philosophie morale. La recherche débute avec le Socrate de Xénophon, qui dialogue, d’abord avec Hippias sur le devoir de véracité, puis avec Euthydème sur la relativité des contextes et des inclinations, et elle s’achève sur l’éclairage que projette sur ces topoi classiques la lecture de Hegel.

138Le premier chapitre, méthodologique et introductif, souligne que les racines des conceptions des trois auteurs étudiés sont à chercher dans la pensée classique. Après avoir analysé les thèses de Kant et de Leibniz, l’auteur montre que, dans la synthèse hégélienne, le vrai est le tout, qui ne peut donc se donner immédiatement ; à l’inverse, le mensonge est ce qui vient briser l’achèvement dialectique ; il est la vacuité, ou la négation du respect, le choix de l’immédiat, qui confère au fini la valeur de l’infini, la manifestation vaine de l’amour propre, qui fait prévaloir de façon arbitraire l’intérêt particulier sur l’intérêt général.

139Francesco Giampetri (Università di Roma Tor Vergata) (trad. J.-M.B.)

Philosophie de l’histoire

14027. Dietmar Hübner, Die Geschichtsphilosophie des deutschen Idealismus. Kant – Fichte – Schelling – Hegel, Stuttgart, Kohlhammer, 2011, 236 p.

141Comment s’en explique l’auteur, ce livre poursuit un objectif limité, celui de fournir un « commentaire d’ensemble et une interprétation proche des sources » (p. 9) des écrits consacrés à la philosophie de l’histoire par les principaux représentants de l’idéalisme allemand, Fichte, Schelling et Hegel. Afin d’éclairer l’arrière-plan philosophique et historique au sein duquel ces penseurs ont développé leurs concepts, l’auteur présente tout d’abord la philosophie de l’histoire de Kant. En outre, pour documenter l’influence continue que ces concepts ont exercée jusqu’à nos jours, il offre, dans le chapitre final, une vue d’ensemble d’un certain nombre de positions critiques allant du matérialisme historique aux nouvelles approches herméneutiques, postmodernes et narratologiques, en passant par le néokantisme, l’existentialisme ainsi que le rationalisme critique. À cet égard, l’auteur s’abstient explicitement de justifier ses interprétations en discutant la littérature secondaire et il ne prend pas position sur les objections critiques dont il vient d’être question.

142Dans cette mesure, ce livre ne satisfait pas aux critères scientifiques en vigueur et il ne peut non plus être recommandé aux étudiants qu’avec réserve comme introduction à la philosophie de l’histoire de l’idéalisme allemand. Il est vrai que l’auteur délivre, conformément à son intention, une présentation proche des textes en situant ces derniers dans le contexte des différents systèmes philosophiques. Il fournit également dans le chapitre final toute une série de suggestions utiles pour une discussion critique. Mais la manière dont il démarque la philosophie critique de Kant de la philosophie de l’histoire « substantialiste » de l’idéalisme allemand apparaît par trop simpliste. Ainsi il serait par exemple possible de se demander (à l’encontre de la thèse de l’auteur) si Kant n’a pas lui aussi conçu une unité de l’être et du devoir être avec l’Idée rationnelle de l’humanité ou avec le progrès dans la « culture de la liberté ». On peut également se demander quel rapport précis le droit de l’histoire mondiale entretient, chez Hegel, avec le droit du particulier ou avec le devoir être moral. De telles questions ne sauraient trouver de réponse pertinente sans une discussion des interprétations alternatives.

143Andris Breitling (Université de Rostock) (trad. D.W.)

Philosophie de la religion

14428. T. Pierini, G. Sans, P. vAlenza, K. Vieweg (dir.), L’Assoluto e il Divino. La teologia cristiana di Hegel, Pisa, Roma, Fabrizio Serra editore (Biblioteca dell’ « Archivio di Filosofia »), 2011, 212 p.

145Ce volume, édité par T. Pierini, G. Sans, P. Valenza, K. Vieweg, présente les Actes du colloque qui s’est déroulé à Rome en juin 2009, à l’initiative de l’Université « La Sapienza » de Rome et de l’Université Pontificale Grégorienne. Le thème en était le rapport entre foi et raison dans la philosophie de Hegel, à la lumière du problème, sur le plan conceptuel, de la confrontation à l’intérieur du système de la philosophie spéculative entre l’idée philosophique de l’absolu et le Dieu de la foi. Les organisateurs du colloque, qui sont aussi les éditeurs du volume, ont invité chacun des conférenciers à se pencher sur un paragraphe unique de la religion révélée (§ 564-573) de l’Encyclopédie des sciences philosophiques de 1830, de façon à ce que le problème du rapport entre pensée théologique et philosophie spéculative soit décliné en fonction d’une question à chaque fois circonscrite et bien définie. Tout en étant regroupés en différentes sections, les intervenants expriment chacun une problématique propre. Si dans la contribution de P. Valenza, le thème affronté est celui de la critique sévère adressée par Hegel à la théologie du sentiment, qu’il convient de réévaluer à la lumière de sa fonction concrète de lien entre l’homme et Dieu, la contribution de R. Beuthan se penche sur le besoin, tout aussi clair, qu’a le concept de la représentation. C’est aussi dans cette direction que l’on peut lire la contribution de C. Melica, situant la structure de la Vorstellung à partir du rôle clé du concept d’Andacht qui, bien qu’intérieur à la représentation, esquisse le dépassement du simple vorstellen.

146L’article de F. Schick, se concentre, lui, sur le rapport entre Geist et Wissen, en défendant le caractère central de la Realität du concept, c’est-à-dire du lien qui subsiste entre le concept et son être-là, pour la compréhension du savoir véritable de l’esprit. T. Zander reprend les thèmes abordés par F. Schick, en mettant l’accent sur la fonction de la conscience de soi, entendue comme la structure qui permet au contenu de la religion d’accéder à la sphère du savoir.

147Le rapport entre l’homme et Dieu est au centre de la réflexion de deux intervenants : J. Splett, qui interprète le dogme de la Trinité à la lumière du lien qui gouverne d’un côté la définition théologique de l’absolu et, de l’autre, la connexion entre fini et absolu au sein de la philosophie spéculative ; G. Kruck, qui met en lumière l’acception négative de la finitude de l’esprit, en en révélant en même temps la richesse conceptuelle. Ce parcours est également repris et réélaboré par C. Muratori, qui saisit dans la figure du fils au sein de la Trinité le fondement de la compréhension du mal, en tant qu’expression paradigmatique de la distinction et du déchirement dont provient la réconciliation spirituelle.

148M. Monaldi revient, à son tour, en analysant attentivement les Leçons sur la philosophie de la religion, sur le sens philosophique de la mort et de la résurrection du Christ, en tant que clés qui commandent l’interprétation de l’ensemble du contenu religieux.

149Avec la contribution de F. Menegoni, la dialectique de l’unité et de la différence s’approfondit davantage ; celle-ci défend l’idée qu’il convient d’interpréter cette dialectique comme le point axial autour duquel se constitue la valeur conceptuelle de la religion chrétienne.

150Même si c’est à partir d’une perspective différente, la finitude du penser apparaît de nouveau comme moment fondamental de la religion dans la réflexion d’A. F. Koch sur la preuve ontologique ; l’auteur soutient que Hegel entend y réélaborer la perspective du penser fini au sein de l’horizon théorique et moral plus vaste des contenus de la religion.

151En se fondant sur une analyse de la présence des structures logiques au sein de la religion révélée, T. Pierini reprend le thème de la forme du jugement, qui structure et dépasse en même temps la distinction entre concept et réalité de l’esprit, tandis que G. Sans affronte le thème central de la structure logique sous-jacente à la révélation, en comprenant cette structure comme un syllogisme seulement dans la mesure où elle permet de déduire la figure médiatrice qu’est le fils au sein de la Trinité, et dans le rapport entre Dieu et le monde. La contribution de K. Vieweg s’attache à l’ironie, et définit celle-ci comme une sorte d’ombre qui accompagne chaque action de la philosophie. L’ironie romantique est le trait mondain de l’esprit vivant, la manifestation de la valeur élevée reconnue à la particularité du sujet dans le droit moderne.

152Le thème de la relation entre Dieu et le monde est lui aussi le thème abordé par P. Vinci, qui soutient que le dépassement de l’unilatéralité des formes représentatives ne peut être compris qu’en réfléchissant sur le passage de la nécessité de la substance absolue à la liberté du savoir conceptuel.

153Paolo Livieri (Università di Padova) (trad. J.-M.B)

Esthétique

15429. Annemarie Gethmann-Siefert, Bernadette Collenberg-Plotnikov, Elisabeth Weisser-Lohmann (éds.), Kunst als Kulturgut, Band III : Musealisierung und Reflexion (Gedächtnis – Erinnerung – Geschichte), München, Wilhelm Fink verlag, 2011, 275 p.

155Paraissant après des travaux sur la collection privée des frères Boisserée (vol. I) puis sur L’Art et l’État (vol. II), cet opus s’attache en toute logique à tracer un méridien sinon un moyen terme entre les pôles explorés par les deux premiers tomes. Il se concentre sur l’idée du musée et sa réalisation historique, domaine pour lequel Hegel est incontournable. Il s’agit tout autant de mesurer la force d’un modèle conceptuel que son rôle historique réel. Le parcours construit par ces trois volumes éclaire alors le changement de fonction de l’art, qui d’outil de distinction princière, de membre de collections privées ou d’objet religieux passe dans l’espace public. L’œuvre d’art appartient enfin pleinement aux mutations de la « culture », passant comme l’indique le titre, d’objet d’une propriété privée à bien commun. Il fallait avec Hegel, sans qu’il soit l’unique objet de ce recueil, une philosophie capable d’articuler ces mutations socioculturelles depuis les débuts de l’idée même du musée.

156À cette orientation s’ajoutent des mises en perspective (autour de Diderot notamment) ou des bilans historico-politiques (Pöggeler, Franke), ainsi que des travaux faisant appel à des compétences croisées (philosophes, historiens d’art et spécialistes de la littérature).

157On comprend alors comment l’art devient le medium de la nouvelle configuration politique, un bien national ouvertement exposé à l’adresse du peuple. Il faut relire ainsi l’idée hégélienne selon laquelle l’apparition du lien entre réflexion et muséalisation (troisième partie du volume) constitue le signe distinctif de la société moderne.

158Cet ensemble complète le portrait de celui qui traduisit en philosophie le monde de son temps, traversant son époque mais tout autant pénétré par elle, n’étant pas même à l’abri, lorsqu’il faisait cours, des bruits qu’engendrait la construction du musée de Berlin. Les problèmes de la laideur (Ianelli) ou du cosmopolitisme (Olivier), les querelles sur la réception ou la Kunstkenntnis (Collenberg-Plotnikov), la relation texte-image (Schmitz-Emans) ou l’exposition des œuvres dans un musée (Wegner) : Hegel, s’il ne les résout pas nécessairement, n’est étranger à aucun d’entre eux.

159L’ « idéalisme » allemand n’aura jamais été aussi ancré dans son époque et dans l’idée d’elle-même qu’elle se forge, jamais mieux traduite que dans la représentation qu’un certain âge se faisait du passé.

160Le sous-titre illustre le parcours dynamique d’un univers en mouvement : de la mémoire au souvenir, puis à l’histoire. La figure singulière de Hegel s’inscrit au cœur de ce parcours collectif. Sans se contenter d’en être le traducteur, il sut comme le montre ce volume en dessiner le cadre intellectuel.

161Julien Labia (Université Paris 1-Sorbonne)

Histoire de la philosophie

16230. Gaetano Calabrò, La filosofia moderna nel pensiero di Hegel, a cura di Nicola Capone, Napoli, La scuola di Pitagora, 2011, 120 p.

163Il existe de nombreuses études sur le rapport entre Hegel et tel ou tel philosophe moderne, mais il est plus rare que l’on s’interroge sur la fonction systématique que possède, dans la pensée de Hegel, la confrontation avec la philosophie moderne. Tel est précisément l’objectif que se propose le volume édité par Capone (avec soin, mais aussi avec quelques coquilles évitables, surtout en ce qui concerne les noms propres), qui rassemble des cours donnés par Calabro à l’Istituto Italiano per gli Studi Filosofici en 1987. Conformément à la destination originaire des textes rassemblés, la réflexion ne se déploie pas sous la forme d’un essai, mais sous la forme, beaucoup plus ouverte, discursive et interrogative, d’un cours.

164La première leçon, qui n’est pas sans s’inscrire dans le sillage de certaines des thèses de Habermas, interprète la reconstruction hégélienne de la pensée moderne dans le sens d’une confrontation de Hegel avec la modernité envisagée comme concept philosophique. L’auteur explique d’emblée que ce qui lui importe est de repenser le concept de modernité, à ses yeux trop vite abandonné – ou renié – par ce que l’on peut appeler, en usant d’une étiquette générale, la « post-modernité ». Il ne revendique cependant pas une version forte du concept de modernité mais, avec une intention presque provocatrice (p. 18), il montre comment se dissimulent, au cœur même du concept de modernité (ce qui veut dire aussi chez Hegel) des apories et des difficultés bien plus radicales que celles qu’a imaginées la post-modernité. L’effort conceptuel de Hegel vise en effet à concilier le principe cartésien de la conscience de soi du sujet et le principe, issu de la tradition platonicienne, de l’absolu en tant que vrai (p. 70) ; d’où une lecture de la dialectique elle-même comme dépassement de l’opposition entre Anciens et Modernes (seconde leçon). La troisième leçon, qui s’interroge sur le rôle de Descartes, puis de Spinoza, dans la reconstruction hégélienne, en vient à soulever sur un mode aporétique, la question fondamentale : l’achèvement hégélien de la modernité a-t-il pleinement réalisé celle-ci, ou bien, en en mettant en évidence le caractère intrinsèquement fragile et problématique, en a-t-il produit la dissolution? La dernière leçon ne cherche pas à proposer de réponse mais, en soulevant le problème de l’objectivité, elle souligne qu’en pensant et en fondant pour la première fois la modernité en termes spéculatifs, Hegel se pose en même temps comme son premier critique, en en laissant émerger non seulement les aspects lumineux, mais aussi « la part obscure » (p. 83). C’est pourquoi, conclut l’auteur, plutôt que de critiquer la modernité en la considérant du dehors, il semble plus utile, en repartant du Hegel aporétique décrit dans ces pages, d’engager avec elle une confrontation interne.

165Sans présenter de contributions nouvelles à la connaissance de la pensée de Hegel, ce volume donne l’occasion de réfléchir sur un certain nombre de points essentiels, et il a le mérite d’amener le lecteur à abandonner les certitudes toutes faites dont la Hegelforschung se nourrit encore souvent, en rappelant au contraire que, chez Hegel, la vérité de l’absolu est inséparable du questionnement du sujet.

166Alberto L. Siani (Münster/Pisa, Humboldt-Stiftung) (trad. J.-M.B.)

16731. Biagio De Giovanni, Hegel e Spinoza. Dialogo sul Moderno, Napoli, Guida, 2011, 267 p.

168Le texte reprend de manière systématique le contenu d’une série de rencontres survenues dans le cadre de séminaires que l’auteur a tenus en 2009 auprès de l’Institut Italien pour les études philosophiques.

169Selon l’auteur, aussi bien Spinoza que Hegel ont cherché, avec des stratégies différentes, à dépasser les dualités propres à la modernité : d’un côté, ils ont cherché à garantir au fini un fondement stable dans l’absolu, évitant ainsi de le précipiter dans l’insignifiance, de l’autre, leur métaphysique a voulu éviter que ce lien entre fini et infini ne génère la chute dans une dimension floue, coupable de faire échoir le fini dans l’indifférencié. La première moitié du texte propose ainsi une relecture intéressante de la métaphysique spinozienne qui, à partir d’un nombre significatif de références aux sources, vise à repousser ce que Hegel définit comme l’ « acosmisme » de Spinoza. La deuxième partie du texte poursuit, de manière peut-être moins systématique et avec des références plus traditionnelles, l’analyse des renvois directs et indirects à Spinoza de la part de Hegel, mettant en évidence comment l’inquiétude du mouvement dialectique évite toujours que les tensions et les contradictions du fini soient abolies et excluant que dans le mouvement qui conduit au « savoir absolu » ne se produise un mouvement téléologique, qui finirait par annuler le fini.

170Morgan Galbier (Université de Verona)

Lectures contemporaines

17132. Judith Butler, Sujets du désir. Réflexions hégéliennes en France au xx^e siècle, Paris, PUF (Pratiques théoriques), 2011, 304 p.

172Le livre de J. Butler, issu de sa thèse américaine de 1984, entend montrer qu’une bonne part de la philosophie française du xx^e siècle peut se lire comme une série de variations autour de la thématique du désir telle que la présente la Phénoménologie de l’esprit, de l’émergence de la conscience de soi à la lutte pour la reconnaissance. De ce point de vue, on peut distinguer différentes modalités d’appropriation du hégélianisme : reprises créatrices – Kojève et l’action historique de la subjectivité transformatrice du donné, Hyppolite et l’insistance sur la temporalité et la non-coïncidence du Soi fini –, prises de distance qui thématisent l’impossibilité essentielle de la satisfaction de la conscience désirante – Sartre et la « passion inutile », Lacan et l’impossible restauration de la jouissance originaire –, critiques radicales qui, en s’inspirant souvent de thèmes nietzschéens, opposent à la dialectique et à sa conception « négative » l’affirmation joyeuse du désir et sa multiplicité irréductible (Deleuze), ou qui entendent rompre avec l’universalisme hégélien en rappelant que la constitution du désir résulte toujours d’un jeu complexe de stratégies et de dispositifs de pouvoir mis en œuvre dans la singularité d’une configuration historique concrète (Foucault). Toutefois, l’intérêt des réflexions de J. Butler tient surtout à la question que son enquête généalogique lui permet d’adresser aux dichotomies tranchées qu’elle semblait de prime abord justifier : lorsque les critiques les plus radicaux du hégélianisme y discernent la présence d’une métaphysique « substantialiste », fondée sur une pensée de l’autonomie et de l’autosuffisance du sujet, ne confondent-ils pas Hegel et Descartes ? N’oublient-ils pas que Hegel lui-même lie le reproche de substantialisme qu’il formule à l’endroit de Spinoza à l’absence de prise en compte de la négativité de la conscience de soi ? Et surtout, n’attribuent-ils pas, un peu rapidement, une capacité à « rompre » avec la dialectique à des discours qui demeurent foncièrement ambigus, dans la mesure où ils tendent aussi à reproduire sous d’autres formes – retour à l’éros naturel chez Deleuze, réélaboration « nietzschéenne » chez Foucault de la dialectique du maître et de l’esclave, mal accordée au projet d’une « histoire des corps » libérée de toute dialectique – la visée de réconciliation et de satisfaction sans reste dont ils cherchent à se démarquer ?

173Jean-Michel Buée (Université de Grenoble 1)

17433. Kimberly Hutchings and Tuija Pulkkinen (dir.), Hegel’s Philosophy and Feminist Thought. Beyond Antigone ? New York, Palgrave Macmillan (Breaking Feminist Waves), 2010, 286 p.

175Un des objectifs du livre est de montrer comment les lectures de Hegel nourries par des pensées féministes et queers de types très différents sont vivifiantes plutôt que dirimantes pour l’interprétation de l’œuvre hégélienne. Solidairement, il s’agit de faire valoir la richesse et l’intérêt de la philosophie hégélienne pour les théories du genre. La démarche ne va pas de soi dans la mesure où, d’une part, Hegel a écrit assez peu de choses sur le sexe, le genre et la sexualité, et où, d’autre part, dans l’ensemble, sa pensée du genre s’inscrit apparemment dans la représentation dominante des rapports de genre qui émerge en même temps que la Révolution française et qui associe la femme à l’amour et à la famille tout en l’écartant du processus politique de démocratisation. Le volume, pour l’essentiel des contributions, s’emploie à contester ce double constat. Que des penseurs très importants du féminisme, comme S. de Beauvoir, L. Irigaray ou J. Butler, aient élaboré une part importante de leur travail en lisant et en se confrontant à Hegel indique déjà l’insuffisance de ce premier état des lieux. C’est pourquoi le chapitre conclusif débat de la question de savoir pourquoi la lecture de Hegel est à la fois précieuse et pertinente pour le féminisme aujourd’hui.

176Dans une première partie sont présentées des discussions touchant la relation entre l’interprétation de la philosophie de Hegel et, dans le cadre des théories féministes, des questions centrales d’ontologie, d’épistémologie, d’éthique. T. Pulkkinen suggère ainsi que prendre plus au sérieux l’ontologie hégélienne – en particulier le procès de la substance-sujet – génère de nouvelles options pour la pensée féministe. K. Hutchings propose, elle, une double critique de l’interprétation de la figure d’Antigone en termes soit de care soit de justice. Cela lui permet de montrer en quoi la lecture que donne Hegel de la figure d’Antigone fournit une voie originale pour penser la subjectivité, l’action, le jugement. J. Butler explique quant à elle pourquoi Hegel offre une version du sujet dans laquelle une certaine division devient l’occasion et l’impulsion d’une reconnaissance précieuse pour saisir le désir dans toutes ses orientations et la relation entre genre et sexualité. Le procès de la reconnaissance révèle un soi toujours exposé à des effets de décentrement imposés par la relationalité, toujours référé à un tiers. C’est pourquoi il ne s’agit pas de relations duales. Ce modèle plus ternaire que binaire du procès de subjectivation se révèle précieux pour la pensée du désir dans la théorie féministe et la théorie queer.

177La seconde partie propose surtout des lectures renouvelées des développements consacrés par Hegel au genre et à la sexualité. Certes, la contribution de L. Werner montre comment la femme se trouve exclue de la sphère de l’autodifférenciation de l’esprit, définie comme être sans différences, identique à soi. Néanmoins, l’essentiel de la section vise à ouvrir des alternatives à la représentation d’un Hegel reléguant les femmes dans la sphère familiale. Ainsi K. de Boer critique-t-elle les présupposés à partir desquels est contestée l’interprétation hégélienne d’Antigone : Antigone ne résume pas le monde grec chez Hegel (pensons au traitement de la figure d’Aristophane) et cette analyse du monde grec ne présente en rien la position de Hegel sur la vie éthique, la culture grecque ne faisant pas pleinement droit au principe de l’individualité. C’est pourquoi on ne pourrait en tirer de conclusions générales sur Hegel et la femme. R. Efrat-Levkovich fait valoir le caractère fondamental du féminin chez Hegel, argumentant que les pratiques associées à la femme constituent une condition de possibilité à part entière de la constitution du sujet socio-politique, du politique. Plusieurs contributrices contestent l’idée d’un Hegel convaincu de la fixité absolue de la différence sexuelle : A. Stone rappelle qu’il ne véhicule pas une approche biologique déterministe du sexuel car, dans sa philosophie de la nature, les traits biologiques des deux sexes reflètent et réalisent une différence dans les rôles reproductifs et non une différence d’essence…

178Claire Pagès (Universités de Nancy et Paris-Ouest/Nanterre)

17934. Brigitta Keintzel, Burkhard Liebsch (Hg.), Hegel und Levinas, Kreuzungen, Brüche, Überschreitungen, Freiburg/München, Karl Alber verlag, 2010, 416 p.

180Résultat d’un colloque tenu à vienne en mai 2008, ce recueil croise de multiples manières les perspectives hégéliennes et levinassiennes. Nietzsche, Rosenzweig et Benjamin d’un côté, Kojève et surtout Derrida de l’autre servent de médiateurs dans cette réception de Levinas qui met l’accent sur la complexité des relations interhumaines, avec mention spéciale sur l’altérité sexuelle et les questions du « genre ». Tout part de la tension majeure qui paraît opposer frontalement la réciprocité de la reconnaissance spirituelle à la dissymétrie de la proximité éthique : la violence du vouloir de maîtrise systématique, absorbant les individus dans l’État, l’Histoire et l’Esprit, se heurterait non seulement à la singulière pluralité des sujets désirants et mortels, mais à l’irréductible résistance de la responsabilité pour l’autre. Impossible, cependant, d’en rester à cet affrontement trop simple. Car il y a chez Hegel de l’excès au cœur de la raison effective : de l’irrationnel, des conflits, et même du mal qui refuse la réconciliation; de « l’asymétrie réciproque » (86) aussi, ainsi que la voix étouffée de ceux qui en appellent aux lois non écrites (Antigone) pour élargir la reconnaissance et porter l’histoire au-delà d’elle-même. Et Levinas, qui n’a pas méconnu « la grande méditation de la liberté par Hegel » (TI, 218), ne cherche pas tant à disqualifier la raison aux prises avec l’histoire qu’à lui faire éprouver une « fragilité » (DL, 335) qui la provoque et qui invite à sortir du système « à reculons, par la porte même (des Écritures) par laquelle Hegel pense qu’on y entre » (DL, 308). Inversement, l’insistance levinassienne sur l’immédiateté absolue de l’un-pour-l’autre risque d’abriter la violence latente d’une pure hétéropathie livrant l’otage à une passivité asservissante. La rectification apportée par la tertialité pourrait alors être comprise comme un « élément hégélien » (267) qui oblige la radicalité éthique à se prolonger en « politique et culture de l’hospitalité » (391) et à s’attester ainsi « à l’intérieur de la totalité et de l’histoire, à l’intérieur de l’expérience » (TI, XI). Pour le dire avec une citation (plusieurs fois reprise ici) de Derrida, peut-être Levinas est-il « très proche de Hegel, beaucoup plus proche qu’il ne le voudrait lui-même, et ceci au moment même où il s’oppose à lui de la manière apparemment la plus radicale » (ED, 147). Mais la proximité ne va pas sans distance et « le plus petit abîme » est aussi « le plus difficile à franchir » (Nietzsche). La majeure partie des essais ne s’en tient d’ailleurs pas à « l’entretien infini » (23) que suscite cette confrontation pensante. Car c’est aux transformations encore en cours de notre monde qu’il s’agit d’étendre « l’écriture d’une difficile liberté » (294) qui se cherche entre nous sans revenir à personne.

181Francis Guibal (Université de Strasbourg)

18235. Sebastian Brandl, Reflexion-Identität-Geist. Hegel als (Post-) Luhmannscher Denker ? München, AvM, 2010, 100 p.

183Dans ce petit livre au titre intrigant, trop petit sans doute pour être en mesure de relever le défi qu’il se lance, Sebastian Brandl enquête sur les affinités entre le concept d’esprit et celui de système social, explore la relation entre identité et différence chez Hegel et Luhmann, ou encore compare la réflexion hégélienne et l’autoréférence luhmannienne.

184Se tenant loin des tentatives récurrentes d’exhumer des scories substantialistes, « vieil-européennes » dans l’œuvre de Luhmann, cet essai s’efforce au contraire de mettre au jour chez Hegel les prémices d’une critique de la métaphysique. Ainsi, dans la partie consacrée à la pensée de l’identité et de la différence des deux théoriciens, il s’agit de mettre en évidence des traces, chez Hegel, d’une théorie de la différence. Brandl veut montrer que résonne dans la philosophie hégélienne quelque chose du parti pris luhmannien de commencer – et d’achever – toute entreprise théorique non pas par une identité (le système, par exemple), mais par une différence (la différence système/environnement) ; le système ne se définit pas en soi, il n’existe et ne perdure qu’en ceci qu’il se distingue de son environnement.

185L’auteur fait preuve d’un grand souci de clarté, avançant pas à pas pour préciser, à la manière d’un manuel, ce que chaque terme, d’aperception à autoréférence, de conscience de soi à autopoïèse, signifie pour chaque auteur ; mais il accélère dangereusement quand il s’agit de prouver la consistance du rapprochement. La démonstration est rendue d’autant moins évidente qu’elle a besoin de s’appuyer sur le travail de Peter Fuchs, un élève de Luhmann, qui fournit à Brandl l’essentiel du rapprochement entre les deux univers théoriques à propos de la conscience. L’élève est certes fidèle à l’esprit luhmannien, mais la lettre se perd.

186Sebastian Brandl se reconnaît « hétérodoxe » (p. 8) dans son interprétation de l’œuvre de Hegel. Mais peut-être aurait-il pu prendre une précaution similaire à l’endroit de Luhmann. Car celui-ci, qui exprime régulièrement une fascination pour l’ambition théorique de Hegel, a également fréquemment indiqué sa défiance. Il signale ainsi, dans Systèmes sociaux (Québec, Presses de l’Université Laval, p. 45), qu’un lecteur attentif devrait se rendre compte qu’il traite de la différence entre la différence et l’identité, et non de leur identité ; c’est là où la théorie des systèmes diverge, selon lui, de la « tradition dialectique » (ce que Brandl admet brièvement [p. 31], pour passer outre.)

187De même, si Luhmann salue chez Hegel la tentative de créer une « super-théorie », c’est-à-dire une théorie à prétention universelle, c’est pour souligner qu’il aurait échoué, car cette prétention implique que la théorie s’inclue elle-même en elle-même, qu’elle doit s’employer à rendre compte d’elle-même : la philosophie hégélienne souffrirait selon lui de ne pas avoir été capable de se relativiser (Die Gesellschaft der Gesellschaft, Frankfurt, Suhrkamp, 1997, p. 1080).

188Enfin, mais la liste des réserves n’est pas close, il n’y a pas chez Luhmann d’unité essentielle des systèmes : la manière dont se constitue l’unité du système dépend du système considéré, et varie donc selon qu’il s’agit du système psychique ou du système social – et, précise-t-il, c’est ce qui « nous sépare de la Phénoménologie de l’Esprit » (Systèmes sociaux, op. cit. p. 434).

189Estelle Ferrarese (Université de Strasbourg)

19036. Hervé Touboul, Marx avec Hegel, Toulouse, Presses Universitaires du Mirail, 2010, 331 p.

191Dans son ouvrage, Hervé Touboul nous présente une analyse qui a l’avantage de rompre avec la représentation simpliste d’un Marx tournant le dos à la philosophie hégélienne pour n’en conserver que l’unique méthode dialectique. L’auteur entend, au-delà de la simple critique feuerbachienne, mettre en lumière la relation complexe qu’entretient Marx avec le maître de Berlin, un dialogue ininterrompu, quoiqu’implicite, maintenu au-delà des œuvres de jeunesse jusqu’à la rédaction finale du Capital. La lecture proposée par H. Touboul, sans négliger la dimension critique essentielle à l’élaboration du matérialisme dialectique, nous propose de cerner les détours que suit l’accouchement d’une pensée qui ne peut, parfois malgré elle, se départir d’une reprise des schèmes de la Logique de Hegel. Au travers de dix textes classés chronologiquement, l’auteur nous invite à prendre la mesure de « l’amitié conflictuelle » qui unit Marx à Hegel. Du texte Sur la question juive de 1843 jusqu’à la seconde édition de 1873 du Capital, la pensée marxienne oscille entre la critique feuerbachienne, assumée ouvertement par Marx, qui voit dans la proposition spéculative une hypostase de l’Idée et une relecture presque constante de La logique de l’essence auprès de laquelle Marx puise les ressources nécessaires à l’élaboration de sa propre méthode. Le reproche adressé à Hegel porte alors principalement sur la rapidité avec laquelle celui-ci entend toucher à l’effectivité, faisant fi de la différence jamais véritablement résorbée entre l’extérieur et l’intérieur. Marx critiquant la philosophie hégélienne du droit montre dans quelle mesure celle-ci n’est pas à la hauteur de la logique. Hegel n’est finalement pas suffisamment hégélien et c’est à ce titre que Marx s’attèle à sauver la logique des griffes métaphysiques du concept. Au nom de l’individu et de l’attention portée au fini, Marx en vient alors à renier la terminologie hégélienne sans parvenir néanmoins à se défaire véritablement des catégories que la logique de l’essence met à sa disposition pour penser les conditions de l’effectivité véritable. Cette ambiguïté de la philosophie marxienne, le rejet décidé de la doctrine du concept et le recours aux ressources dialectiques de la logique de l’essence, témoignent de la difficulté à penser la nécessité d’un processus historique hors des termes d’une dialectique de l’esprit à laquelle Marx ne veut ni ne peut se résoudre. Lire Marx avec Hegel, c’est ainsi accepter de pénétrer le laboratoire où s’élabore sans cesse une pensée qui entend rendre fluide l’entrelacement du concept et de la réalité. C’est aussi une très belle invitation à relire la logique hégélienne et à se rendre attentif aux possibilités que recèle une pensée dont l’actualité conduit une critique éclairée à ne la dépasser qu’en la conservant.

192François Palacio (Université de Montpellier III)

19337. Jon Stewart, Idealism and Existentialism. Hegel and Nineteenth-and Twentieth-Century European Philosophy, London – New York, Continuum, 2010, 282 p.

194J. Stewart se propose, en rassemblant des études rédigées entre 1997 et 2007, de mettre en question ce qu’il nomme le point de vue « caricatural » (p. 2) qui oppose un Hegel défenseur d’un rationalisme absolu à une pensée existentialiste qui met au contraire l’accent sur la singularité de l’individu et l’irréductibilité de l’existence au concept. Toutefois, si le premier chapitre rappelle, à juste titre, que Hegel n’a jamais prétendu justifier la rationalité de tout ce qui existe empiriquement, la présence dans le chapitre de la Phénoménologie de l’esprit consacré au combat de la foi et de l’Aufklärung d’images – la maladie et l’infection – que l’on peut retrouver chez Dostoïevski, Nietzsche, Sartre ou Camus suffit-elle pour parler de proximité avec des courants « irrationalistes » ? La capacité de l’Aufklärung à miner de l’intérieur la foi naïve, en la contraignant à se placer sur son propre terrain, a-t-elle quelque chose à voir avec des perspectives qui réduisent la raison à un pouvoir pathogène ? À cet égard, les articles suivants, consacrés à la Phénoménologie, ont raison d’en défendre la cohérence, en mettant en avant la présence dans le texte de parallélismes qui attestent de son unité, mais n’est-ce pas aller dans un sens qui est l’inverse de celui dans lequel l’auteur prétend aller ? Les rapprochements qu’instaurent les chapitres suivants – avec la subordination de la religion à la philosophie chez Schopenhauer, ou entre l’analyse phénoménologique de la religion de l’art et la Naissance de la tragédie – sont sans doute plus conformes à l’intention de l’auteur, mais réussissent-ils à montrer que Hegel est aussi l’un des « précurseurs » de la pensée « existentialiste » ? Quant aux analyses consacrées à Kierkegaard, elles semblent, elles aussi, témoigner d’une divergence totale – en particulier sur la question de l’éthicité – plus que d’une proximité entre les deux pensées. La fin de l’ouvrage propose un examen des débats qui ont opposé Sartre et Merleau-Ponty, sur la question de la liberté, et sur celle du statut de la conscience.

195Jean-Michel Buée (Université de Grenoble 1)