1On présente souvent Emile Meyerson comme un réaliste. Or, sa lecture de l’histoire des sciences consiste à introduire tous les outils des sciences de la culture au cœur des sciences de la nature. Cette opération singulière aboutit à une philosophie tout à fait originale – bien différente dans ses thèses de l’image qu’on en donne souvent : le travail réalisé par Meyerson sur les théories scientifiques, ce décryptage du réalisme impliqué par tout acte de connaissance, aurait dû conduire les commentateurs récents à conclure, non pas au réalisme de Meyerson, mais à son constructivisme, au sens même que les auteurs contemporains donnent à ce type d’entreprise. Il est possible de le montrer en trois temps, correspondant aux trois « points de blocage » par lesquels Ian Hacking rend compte des positions des belligérants notoires de la « guerre des sciences » dans Entre science et réalité. La construction scientifique de quoi [1] ? Tout d’abord, comme les constructivistes contemporains, Meyerson a une conception contingentiste et non « nécessitariste » de l’histoire des sciences. Une nouvelle théorie est toujours l’effet inattendu – l’invention inouïe – d’un authentique « génie » scientifique. Ensuite, la stabilité des énoncés scientifiques ne repose pas seulement selon Meyerson sur leur qualité intrinsèque, leur vérité, c’est-à-dire leur capacité à décrire adéquatement le réel physique. La permanence des théories dépend de « tendances » ou de « pulsions » extérieures à la conscience tout en étant ce qui est le plus intime à l’esprit : il n’y a de science que dans l’inconscience des conditions essentielles de sa production. Le statut épistémique des énoncés scientifiques découle quant à lui des deux points précédents : est en effet apparu non le réalisme de l’épistémologue et son attachement à la vérité des savants, mais la mise au jour par lui d’une volonté scientifique de croire. L’attitude de l’épistémologue est critique, les acquis de sa recherche, idéalistes, les détours de ses analyses, nominalistes.

2Cependant, le constructivisme de Meyerson n’aurait-il pas pu être développé davantage ? L’assise anthropologique de sa philosophie n’a peut-être pas été approfondie comme elle aurait pu l’être. Notre but ici est d’élargir cette assise, en ajoutant des ingrédients à la conception meyersonienne de la construction, plus précisément en insistant sur des éléments insuffisamment exploités par l’épistémologue, alors même qu’ils interviennent de façon décisive dans l’élaboration des connaissances. Ces limites tiennent à la conception très particulière que Meyerson se fait de l’esprit humain. Il oscille en effet entre exemples singuliers et causalité massive, de l’ordre de la « nature humaine en général », comme si la somme des cas mobilisés suffisait à assurer la légitimité de son induction de l’identité comme principe de tous les produits de l’esprit scientifique. Par là, il passe des cas contingents à une rationalité abstraite et formelle censée jouer chez tous les acteurs plongés dans l’histoire. Il se fait une conception de l’esprit humain telle qu’il voit son mécanisme à l’œuvre dans chaque esprit.

3L’épistémologue ne s’est pas suffisamment expliqué sur la sociologie, son objet, ses méthodes, son type de rationalité. Ses réflexions sur l’histoire indiquent qu’il envisageait dans les sciences humaines le double recours à la causalité et à la légalité  [2]. Toutefois, il manque chez lui, non pas dans ce qu’il dit de ses collègues historiens, mais dans ce qu’il fait lui-même en tant qu’historien et philosophe des sciences, un usage de l’approximation ou de la statistique : il ne comptabilise jamais les cas « de l’extérieur »  [3], il va directement au cœur des esprits, jusqu’à cette intimité inconsciente qui agit compulsivement, tendanciellement, à travers eux. Quant à nous, nous entendons justement parcourir ce domaine intermédiaire entre explication psychologique et déduction sociologique, entre attachement à l’individu et considération du collectif, avec des guides comme Marcel Mauss, le jeune Jacques Lacan, Georges Devereux.

4Afin de préciser les limites du constructivisme meyersonien, nous aborderons d’abord l’extension des schèmes de la philosophie de l’intellect à la psychologie, à travers l’œuvre du personnaliste Arnaud Dandieu et du psychiatre Eugène Minkowski. Nous verrons que ces disciples de Meyerson n’ont pas su dépasser sa définition de l’identité comme « mêmeté ». Ils s’en sont tenus à l’assimilation des choses par l’esprit. Or, il faudra insister sur la différence qui existe entre « identifier » et « s’identifier », et détailler tout ce qu’une épistémologie de l’identité aurait à gagner à faire travailler cette distinction. Il s’agira d’introduire alors la notion d’« ipséité », et la question de l’assimilation entre chose et esprit, et entre esprits, contre la conception meyersonienne de l’esprit humain. En somme, après avoir vu les limites d’une approche centrée uniquement sur l’individu et la personnalité (dans le personnalisme de Dandieu), on s’interrogera sur le bénéfice théorique à tirer d’un traitement de la personnalité dans sa culture ou son milieu (avec le personnalisme clinique et social de Jacques Lacan).

LE PERSONNALISME D’ARNAUD DANDIEU L’IDENTIFICATION DES CHOSES PAR L’ESPRIT

5Insistons d’abord sur les prolongements extrêmement intéressants que l’œuvre de Meyerson a trouvés dans les textes du personnaliste Arnaud Dandieu, à partir de réflexions, elles-mêmes d’inspiration meyersonienne, du psychiatre Eugène Minkowski. Arnaud Dandieu utilise Meyerson à des fins tout autant psychologiques que sociologiques. Le problème est que, dans ses écrits, ces deux niveaux ne sont jamais articulés, mais plutôt traités parallèlement, chacun pour son propre compte étant rapporté au processus d’identification. A aucun moment n’est envisagé qu’il pourrait y avoir enchevêtrement des niveaux d’analyse.

6L’identification est conçue chez Dandieu comme une structure mentale susceptible de rendre compte du comportement de certains psychotiques. Le personnaliste éclaire ainsi la psychologie du schizophrène, en exploitant les indications d’Eugène Minkowski. Le schizophrène identifie tout, et bien plus que l’individu normal. L’identification qualifie le mal même dont souffre le schizophrène. Minkowski parle de « géométrisme morbide ». A cet égard, le schizophrène se comporte véritablement comme un savant de génie. Il est un savant qui aurait poussé à leur limite extrême les tendances à la géométrisation. Dandieu tire de ce rapprochement entre schizophrénie et géométrie des effets éclairants : après tout, l’inventeur de la relativité ne s’est-il pas lui-même laissé aller en suivant la pente d’une géométrisation extrême du réel ? Le schizophrène ne fait guère que se comporter comme le savant de génie : « Le souhait du schizophrène n’est autre que la sphère de Parménide ‘conception qui abolit d’un seul coup tout le réel de la sensation’ (Déduction relativiste, p. 7) »  [4]. On pourrait dire, ce qui revient au même, qu’Einstein se comporte comme un malade. Dans des pages consacrées à la « différence entre Meyerson et Minkowski », Dandieu écrit : « Bien loin de tendre à l’excitation maniaque, il [l’espace du savant relativiste] tend ainsi à la schizophrénie. Il ne retient du contact avec le réel que ce qui lui est indispensable pour ne pas se perdre dans le vide de la déduction pure »  [5]. Il y a là des effets socio-politiques d’importance (et non pas seulement humoristiques) : Dandieu invite à une remise en cause des partages tout faits entre science et maladie, entre normal et pathologique, civilisé et a-social. Le même jeu et les mêmes effets seront obtenus, plus tard, lorsque, à la suite de Meyerson, Dandieu rapprochera le physicien des quanta et le primitif Bororo. Savant et sorcier s’efforcent d’identifier le réel, quoique leur pensée ne chemine pas par la même voie et que leur entreprise ne soit pas toujours couronnée de succès (dans l’infra-atomique, les « choses » ne se laissent plus appréhender avec précision) : « Il s’ensuit – note Dandieu – que le comportement du savant, ainsi privé de la dignité que lui confèrent à nos yeux ses buts, prend l’aspect d’une danse de sorcier – dignité beaucoup plus essentielle »  [6].

7Toutefois, un autre genre d’identification se fait jour chez Minkowski, qui ne concerne pas seulement le rapport, épistémologique ou gnoséologique, du malade ou du primitif au réel, ni même le rapport, là encore de connaissance, qui s’établit lorsque le médecin s’efforce d’identifier héréditairement la cause de la maladie, forme de meyersonisme, dont se réclame Minkowski dès 1923 et auquel il renvoie au début de la Schizophrénie [7]. Il s’agit d’un rapport de reconnaissance entre individus, dont nous avons une idée lorsque Minkowski parle d’entrer en contact avec le schizophrène pour l’amener à rétablir un « contact vital avec le réel ». La perte de contact vital est en effet corollaire du géométrisme morbide. Même si toute perte de contact vital avec le réel ne conduit pas au géométrisme morbide, tout géométrisme morbide suppose que le contact vital avec le réel ait été perdu. Il revient au médecin de restaurer ce contact en instaurant une relation sociale et vitale avec le malade :

8

La notion de perte de contact avec la réalité implique l’idée de la possibilité de rétablir ce contact […]. Nous n’avons pas nous-même de contact affectif avec le malade. N’est-ce pas à dire que nous devrions essayer de l’établir ? […]le fait même d’aborder le malade comme individu pouvant guérir influe, sans même que nous nous en rendions toujours nettement compte, sur toute notre attitude à son égard, influe sur le personnel, sur la famille, sur tout l’entourage et tend ainsi à diminuer cette force hostile qu’est pour le malade la réalité, dont il s’écarte de plus en plus [8].

9Or, Dandieu lui-même ne cherche pas à articuler les deux dimensions de l’identification, le rapport à d’autres sujets, avant le rapport aux objets. La chose est très claire dans la « sociologie » même de Dandieu : le jeune « personnaliste » reproche au « sociologisme » d’un Durkheim de ne pas prendre en compte la « personnalité ».

10

De l’orientation de l’homme

1. la phénoménologie se heurte au problème du temps, et de l’acte créateur.
2. la psychanalyse échoue contre l’hérédité et l’instinct de puissance créatrice.
3. le behaviourisme oublie l’explosion.
4. le sociologisme part d’un postulat rationaliste qui nie le changement brusque [9].

11Tout ce que Dandieu oppose alors à la sociologie est une certaine conception psychologique. C’est la psychologie des « changements de plan » et des révolutions de la personnalité. Cela pourrait étonner, car Dandieu s’oppose aussi aux psychologues, et attaque notamment les behavioristes et les psychanalystes. On aurait pu en tirer la conclusion que sa conception, proprement philosophique, surplombe et sursume toutes les sciences humaines, la psychologie aussi bien que la sociologie. Peut-être est-ce bien son intention, lorsque, après ses travaux psychologiques, il en vient à caractériser l’esprit en société, la personne comme communauté :

12

De tout ce qui précède, il résulte que cette communauté révolutionnaire n’est autre, du moins en droit, que la société humaine. Celle-ci, en effet, répétonsle, est essentiellement personnaliste; au contraire de toutes les autres sociétés, de tous les autres groupements, l’humanité ne saurait être considérée comme existante, EN TANT QUE SOCIALE, que comme expression suprême du personnalisme se dépassant pour s’affirmer [10].

13Pourtant, on ne voit pas comment on dépasse le « personnalisme » de la personne au singulier en direction de la personnalité comme tout. Il semble chez Dandieu que tous les hommes ensemble entretiennent certaines relations intellectuelles et affectives avec certains objets, qui les amènent à établir ici le travail mécanique, là la liberté d’invention, en des partages brusques ou des sauts révolutionnaires, selon ce que le personnaliste appelle une « méthode dichotomique »  [11]. Mais rien ne dit comment la personne comme communauté d’esprits advient effectivement, ni si elle advient seulement. Il faudrait expliquer de quelle nature – politique, physique ou morale – est cette nécessité par laquelle s’instaure le groupe et comment l’on passe de considérations de psychologie individuelle à des réflexions concernant le collectif.

14Partout, Dandieu ne voit que l’individu libre, conscient de lui-même et créateur de nouvelles valeurs. C’est particulièrement clair en ce qui concerne l’opposition du jeune « non-conformiste »  [12] à tous les mouvements des années 30. La liste complète des rejets du personnalisme fait apparaître sur des lignes parallèles le même type d’affrontement, en un mouvement de pensée foncièrement duel : l’altérité et la schize s’opposent toujours au règne de l’identité et de la synthèse.

15

1) la pédagogie oublie que l’enfant veut grandir, qu’il ne veut (ou vaut) que par rapport à l’adulte.
2) la psychothérapie ne connaît que l’homme couché et oublie que l’homme veut être debout.
3) La psychotechnique oublie que l’homme veut être libre.
1) le féminisme oublie que l’homme réussit par le risque viril 2) le communisme néglige le personnalisme, seul facteur de changement.
3) l’industrialisme confond science et technique, progrès et accroissement de la production.
4) Le racisme implique que l’homme ne se distingue pas des animaux.
1) l’anarchisme tolstoïen suppose l’amour de la mort, donc du statique.
2) Le nietzschéisme confond l’instant éternel et le retour éternel.
3) Le matérialisme dialectique noie l’orientation dans la synthèse [13].

16Partout, en somme, sont réaffirmés les droits de l’individu, et de lui seul. Voilà ce qui fait dire à Paul Nizan que les personnalistes comme Dandieu se contentent de recycler l’individualisme bourgeois :

17

C’est que le développement de la personne dont il s’agit n’est pas un développement universel. Il ne s’agit enfin que du développement, sous des formes nouvelles, de la personne même du bourgeois avide de sauver, dans une époque où le style de vie impérialiste l’écrase lui-même, l’individualité à laquelle il tient historiquement […] L’individualisme n’est rien d’autre – et le nom nouveau de personnalisme ne change rien au fond de la question – que la doctrine et la pratique de la solitude bourgeoise [14].

18On ne passe à la sociologie, à la considération du groupe, que pour retrouver le spiritualisme, le formalisme d’une structure universelle énigmatiquement constituée, et l’on retrouve alors les qualifications les plus abstraites de la philosophie meyersonienne de l’intellect. En opérant ce saut de la « personnalité d’un individu » à l’« esprit d’un groupe », Dandieu renoue avec la définition d’une nature humaine. Il ne cesse ainsi d’osciller, à la limite de la contradiction, entre détermination individualiste et caractérisation de la personne comme collectif : « assurément cette notion de communauté révolutionnaire, à la fois collective et dévouée à la personne peut, d’un point de vue rationnel, sembler profondément contradictoire. C’est pourquoi elle se réfère, non pas à la synthèse unificatrice, mais à l’esprit divers et complexe » [15].

19Un tel passage ne pose pas problème chez Meyerson lui-même : son but n’est pas de montrer comment progresse telle ou telle identité, il est de postuler l’identité comme forme universelle propre à satisfaire l’intellect dans sa recherche d’explications, et de rassembler une masse ou une collection d’exemples historiques propres à prouver la plausibilité de ce postulat. C’est le cas dans Identité et réalité : « il convient de contrôler ses assertions en s’adressant non pas à la pensée individuelle, mais à la pensée collective, en recherchant la genèse des conceptions dans l’histoire, leur évolution »  [16]. Il est vrai qu’il montre aussi, dans L’explication dans les sciences, comment éclôt l’hypothèse d’une identité chez tel individu génial – chez Lavoisier en particulier [17]. Mais comment chemine la découverte de l’oxygène, comment l’emporte-t-elle sur le phlogistique, par quels moyens rhétoriques ou politiques concrets, par quels détours socio-psychologiques singuliers, il n’en est pas question dans ces pages. Partir de l’individu représente un progrès, ou en tous cas modifie l’angle d’approche de la philosophie de l’intellect de façon intéressante et neuve – ce qu’ont bien vu les personnalistes, qui fondent leur idée d’une « révolution nécessaire » sur la formulation dans L’explication du « paradoxe épistémologique »  [18]. Il reste néanmoins à insister sur l’articulation entre individus à partir d’une découverte isolée. Si l’identité doit être pour le philosophe de l’intellect un instrument exploratoire, et pour le philosophe politique un outil révolutionnaire, il faut montrer comment se propagent les révolutions théoriques, comment s’étendent les mouvements insurrectionnels, à partir de quelques individus, de leur entourage, de leur milieu, de leurs conditions socio-économiques. Ce faisant, le philosophe évitera d’atteindre trop vite aux caractères d’un esprit scientifique ou d’une nature humaine, comme s’il était normal que s’instaure telle idée nouvelle, telle conception politique inouïe : même si l’on concède à Meyerson que tous les esprits sont bien prédisposés à l’égard de certaines hypothèses en fonction de leur forme (celle de l’identité), rien ne nous dit encore pourquoi et comment l’identité de tel contenu sera préférée à celle de tel autre. La préparation de l’esprit aux théories ne rend pas compte de l’acceptation d’une chose plutôt que d’une autre.

20Cependant, dans le cas des hypothèses scientifiques, la vérification expérimentale ne suffit-elle pas à rendre raison de l’acceptation des théories ? Ne faisons-nous pas intervenir indûment le contexte de découverte au cœur de questions où ne devrait valoir que le contexte de justification ? Mais c’est que la philosophie de Meyerson se veut par-delà le partage entre découverte et justification, comme au-delà de bien des interdits positivistes [19]. Pour l’épistémologue, les projections anthropologiques chez l’inventeur de génie autant que la réception de ces théories chez les lecteurs du génie ne sont pas étrangères au contexte de justification. La « plausibilité » d’une hypothèse se mesure justement à l’aune psychologique du principe d’identité. La question qui se pose, compte tenu de ce dépassement de la distinction entre découverte et justification, est dès lors la suivante : ne devrions-nous pas prendre en considérations d’autres raisons subjectives, précisément des raisons intersubjectives, dans la formation et la propagation des théories ?

LA PERSONNALITÉ DANS SA CULTURE L’IDENTIFICATION ENTRE ESPRITS