1Dans sa relecture du chapitre XXVII de l’Essay concerning Human Understanding de Locke, Leibniz apporte une contribution majeure à la réflexion moderne sur l’identité personnelle. Réfléchissant après Locke sur « Ce que c’est qu’identité ou diversité » [1], il développe sa conception du principe d’individuation et du fondement de l’identité de la personne humaine en réponse directe à la problématique lockienne. Il serait toutefois imprudent de vouloir interpréter les réponses de Leibniz du seul point de vue de la problématique de Locke. Ce serait oublier notamment ce que le chapitre XXVII de l’Essay doit au chapitre XI du De Corpore de Hobbes, outre son titre, dont il fournit la traduction anglaise la plus exacte [2]. La fin du chapitre de Locke fait appel en effet à la méthode adoptée par Hobbes pour traiter de l’épineuse question du principe d’individuation. Lorsque Locke affirme que la solution du problème de l’individuation dépend du choix des dénominations, il reprend fidèlement le principe formulé par Hobbes selon lequel « il faut considérer par quel nom une chose est désignée, quand on s’interroge sur son identité » [3]. Puisque ce n’est pas, dit-il, « l’unité de Substance qui comprend toute sorte d’identité [...,] pour se faire une idée exacte de l’identité, & en juger sainement, il faut voir quelle idée est signifiée par le mot auquel on l’applique » [4]. Cet emprunt à la méthode du De Corpore peut toutefois paraître marginal, car, pour l’essentiel, la réflexion lockienne sur l’identité personnelle se déroule dans des parages qui ne sont pas ceux du De Corpore, mais ceux d’une théorie post-cartésienne de la conscience. Faut-il soutenir pour autant que la théorie lockienne de l’identité personnelle, ainsi que les commentaires qu’en a donnés Leibniz, ne doivent rien à la pensée de Hobbes ?Ce serait là, me semble-t-il, une erreur, parce que, d’une part, l’identité dont il est question chez ces deux auteurs est une identité personnelle, et que, d’autre part, le concept de personne est au cœur de la réflexion de Hobbes. Si l’importance du chapitre XI du De Corpore doit sans doute être minorée, il convient en revanche de réévaluer l’apport de la théorie hobbesienne de la personne, et plus particulièrement du concept de personne naturelle, à la réponse que fait Leibniz à la théorie lockienne de l’identité personnelle. En raison de l’union étroite qu’il établit entre la dimension naturelle et la dimension morale de la personnalité humaine, le concept hobbesien de natural person anticipe, ne serait-ce que de façon programmatique, sur les objections que Leibniz adressera plus tard à la théorie de Locke. Si Locke a échoué aux yeux de Leibniz, c’est parce qu’il a oublié que la personne humaine ne saurait être une personne morale si elle n’est aussi une personne naturelle. Pour comprendre ce jugement de Leibniz, il importe donc de revenir à la théorie de la personne naturelle, telle quelle a été formulée par Hobbes, et de montrer en quoi cette théorie a pu contribuer à l’émergence du problème moderne de l’identité personnelle.

2Il convient toutefois de ne pas trop resserrer la perspective : le problème de l’identité personnelle ne naît pas davantage avec Hobbes qu’avec Locke ou Leibniz. Chacun de ces trois auteurs y contribue certes de façon plus ou moins décisive, mais ils s’inscrivent tous trois dans le cours d’une interrogation bien antérieure qui possède au moins deux dimensions essentielles. Le problème de l’identité personnelle possède tout d’abord une dimension éthique, car il est lié au problème de la responsabilité morale de l’individu. Hobbes en fournit un indice, lorsqu’il souligne que si l’identité d’un homme dépend de la matière dont il est fait, alors celui qui pèche et celui qui est puni ne seront pas le même homme, en raison du flux perpétuel du corps humain [5]. Locke en donne la confirmation, en disant que « c’est sur cette identité [personnelle] qu’est fondé tout le droit & toute la justice des peines et des récompenses [...] » [6]. Leibniz le reconnaît, lorsqu’il précise que « c’est l’identité morale qui fait la même personne » [7]. Le problème de l’identité personnelle possède en outre une dimension théologique, car il est lié à une interrogation sur l’identité de la personne par-delà l’événement de la mort. Cette interrogation prolonge de fait la précédente, puisqu’il s’agit de savoir s’il est ou non possible d’imputer à l’homme ressuscité les actions et les paroles commises par l’homme avant sa mort, à savoir s’il est possible de considérer la mortalité de l’homme comme indifférente d’un point de vue moral. Cette double interrogation met clairement en évidence l’importance du problème de la mortalité humaine au cœur de la réflexion moderne sur l’identité personnelle. De fait, l’absence d’une théorie développée de l’identité personnelle chez Hobbes tient pour une bonne part à sa volonté de considérer la mort humaine dans sa radicalité, c’est-à-dire ni comme un événement indifférent eu égard à l’identité de la personne à la manière de Locke, ni comme une discontinuité seulement apparente à la manière de Leibniz.

3Pour le montrer, nous insisterons tout d’abord sur l’importance de la théorie hobbesienne de la personne naturelle au fondement de la problématique moderne de l’identité personnelle, puis nous montrerons en quoi la critique que Leibniz adresse à la théorie lockienne de la personne rend possible une prise en compte rigoureuse de la dimension naturelle de la personnalité humaine, et enfin, nous essaierons d’établir que Leibniz a pu s’appuyer sur certains éléments de la philosophie de Hobbes pour remettre en cause le privilège que Locke accorde à la conscience quand il en fait l’unique critère de l’identité personnelle.

Le problème de l’identité personnelle et la notion de personne naturelle : Locke lecteur de Hobbes

4L’intérêt légitime que les commentateurs de Hobbes ont porté à sa théorie de la personne artificielle a eu pour effet de rejeter dans l’ombre sa théorie de la personne naturelle. Cette dernière théorie mérite pourtant un examen approfondi, ne serait-ce qu’en raison de la place qu’elle occupe dans l’histoire de la réflexion moderne sur l’identité personnelle. La première occurrence de l’expression natural person se rencontre dans les Elements of Law, où elle est prise comme synonyme de particulier (particular) [8], et opposée, dans l’expression person natural or civil, à la personne civile. La personne naturelle désigne alors l’homme ou la femme considérés du point de vue de leur appartenance à l’espèce humaine. Ni Dieu ni les animaux ne sauraient en effet être considérés commes des personnes naturelles. Toute-fois, ces occurrences, ainsi que celles que l’on rencontre dans le De Cive, ne font pas l’objet d’une élaboration théorique spécifique, mais relèvent d’un registre lexical très commun [9]. Il n’en va plus de même dans le Léviathan, et plus particulièrement dans le Léviathan anglais [10], car Hobbes y présente sa conception de la personne naturelle par rapport à une conception nouvelle de la personne fictive ou artificielle. Une même définition générale de la personne s’applique de fait à la personne naturelle et à la personne fictive :

5

A person, is he whose words or actions are considered, either as his own, or as representing the words or actions of another man, or of anyother thing to whom they are attributed, whether Truly or by Fiction [11].

6Ce qui fait d’un particulier une personne naturelle ou fictive, c’est le mode d’attribution des actions et des paroles qui en procèdent. On dira ainsi qu’un particulier est une personne naturelle, lorsque les paroles ou les actions qui en procèdent physiquement peuvent être considérées comme étant moralement les siennes. Loin d’être fondée sur l’évidence d’un rapport immédiat à soi-même, la notion de personne naturelle intègre donc la nécessité de la médiation, qui est constitutive de la personne fictive. De même qu’une personne fictive représente celui ou celle qui lui a donné autorité, de même la personne naturelle représente celui qui agit de sa propre autorité, ou en son nom propre. C’est en ce sens que Cicéron peut dire dans une lettre à Atticus qu’il représente sa propre personne, en plus de celle de son adversaire et de celle du juge [12]. Dans le cas de la personne naturelle, les couples conceptuels forgés pour penser la personne fictîve s’appliquent donc. En tant que personne naturelle, je suis à la fois l’auteur et l’acteur de mes actions, représentant de moi-même, en tant que j’agis dans le monde sous le regard d’autrui, et représenté, en tant que je suis responsable de mes actions. Bien que les notions d’acteur et d’auteur, de représentant et de représenté, aient été introduites afin de résoudre des problèmes de théorie politique et juridique, elles n’en participent donc pas moins, ne serait-ce que par contre-coup, à l’élaboration d’un problème en apparence fort éloigné, à savoir celui de l’identité personnelle.

7En effet, dès lors qu’elle est pensée, comme c’est le cas dans le Léviathan, en terme d’attribution, la question de la personne naturelle perd l’évidence qu’elle revêtait encore dans les Elements of Law. L’emploi du mot personne en son sens juridique brise l’identité à soi de la personne naturelle, et fait surgir en son sein la question du critère de l’appropriation de paroles et d’actions que spontanément chacun pourrait avoir tendance à considérer comme siennes. Parce que la situation de représentation place délibérément la personne fictive en extériorité par rapport à elle-même, celui qui représente n’étant pas celui qui est représenté, la personne naturelle se trouve également placée en situation d’extériorité par rapport à elle-même. Ce qui est propre (my own) se trouve ainsi envisagé du point de vue de l’extériorité : When they [les actions et les paroles] are considered as his owne, then is he called a Naturall Person [13]. Cette approche tend à souligner que la personne dite naturelle n’est peut-être pas aussi assurée de sa naturalité qu’on pourrait le souhaiter. Par conséquent, et non sans paradoxe, la définition de la natural person dans le chapitre XVI du Léviathan tend à remettre en question le caractère naturel de l’attribution à une même personne d’actions et de paroles qui en sont l’émanation physique. C’est en ce sens que l’on peut penser que la définition hobbesienne de la personne naturelle joue un rôle dans l’émergence du problème de l’identité personnelle : en faisant ressortir le caractère fictif de certaines attributions, cette définition conduit en effet à s’interroger sur la nature du critère qui permet de considérer que des paroles et des actions appartiennent à une même personne. Ce problème déborde de fait la question de l’identité et de la différence telle qu’elle est posée par Hobbes dans le chapitre XI du De Corpore. Bien qu’il remarque alors que c’est une chose de demander si Socrate est le même homme et une autre de demander s’il est le même corps, Hobbes n’établit pas dans ce texte – et pas davantage d’ailleurs dans aucun autre – de lien direct entre le problème posé par sa définition de la personne naturelle et sa théorie du principe d’individuation. C’est de fait à Locke que revient le mérite d’avoir introduit, dans son chapitre intitulé Of Identity and Diversity, la notion de personne, et d’avoir ainsi, par une conjonction audacieuse de la théorie de la personne et de la théorie de l’identité, su poser le problème moderne de l’identité personnelle.

8Locke part, on le sait, du constat que l’unité de substance, qu’elle soit matérielle ou immatérielle, ne permet pas de résoudre le problème de l’identité personnelle, car

9

être la même Substance, le même Homme, & la même Personne sont trois choses différentes, s’il est vrai que ces trois termes, Personne, Homme, & Substance, emportent trois différentes idées ; parce que telle qu’est l’idée qui appartient à un certain nom, telle doit être l’identité [14].

10Afin de déterminer le critère de l’identité personnelle, il convient par conséquent d’être attentif à la relation qui unit le nom personne à son idée. Il convient également, pour nous qui le lisons aujourd’hui, d’être attentif à la façon dont cette relation a été rendue dans la traduction française de Pierre Coste, sachant que c’est elle que Leibniz avait sous les yeux. L’examen de la traduction de Coste importe, en l’occurrence, dans la mesure où elle a notablement contribué à renforcer la prédominance du concept cartésien de con-science sur le concept hobbesien de personne. La longue note par laquelle Coste justifie le choix du mot con-science (avec un tiret) pour traduire en français le mot Consciousness a certes contribué à ce déséquilibre, puisqu’aucune note ne nous éclaire parallèlement sur les difficultés propres au concept de personne. Ceci ne serait toutefois pas trop grave, si la lettre même de la définition lockienne de la personne n’avait été modifiée par le traducteur dans un sens qui renforce ce déséquilibre. De cette définition, Coste donne la traduction suivante :

11

C’est [i. e., la personne], à ce que je crois, un Etre pensant & intelligent, capable de raison et de réflexion, & qui se peut consulter soi-même comme le même, comme une chose qui pense en différens tems & en différens lieux ; ce qui se fait uniquement par le sentiment qu’il a de ses propres actions, lequel est inséparable de la pensée, & lui est, ce me semble, entièrement essentiel, étant impossible à quelque Etre que ce soit d’appercevoir sans appercevoir qu’il apperçoit [15].

12Ce sentiment que l’on a de nos propres actions, sentiment qui accompagne toutes nos représentations, c’est ce que Locke nomme Consciousness et que Coste traduit, conformément au précédent du Père Malebranche [16], par con-science. C’est dans cette conscience, « qui fait que chacun est ce qu’il nomme soi-même », que consiste « l’identité personnelle, ou ce qui fait qu’un Etre raisonnable est toujours le même » [17]. Telle est, cela est bien connu, la solution que Locke apporte au problème de l’identité personnelle. Toutefois, la célébrité de cette solution a eu pour effet d’oblitérer quelque peu la nature du problème auquel elle était censée répondre, et la traduction de Coste a eu pour effet de renforcer cette oblitération. Tout d’abord, en effet, en tant qu’elle met en avant le concept de conscience, la solution lockienne au problème de l’identité personnelle tend à faire oublier que l’origine même de ce problème était liée à l’emploi du concept de personne, puisque ce concept rendait problématique la pensée d’une identité à soi-même. Si une personne naturelle se définit comme une personne dont les actions et les paroles sont considérées (considered) comme lui appartenant en propre, il importe de déterminer le critère de cette considération, c’est-à-dire le critère de l’attribution de ces actions et de ces paroles à une même personne. De façon significative, le verbe to consider est bien repris par Locke dans sa définition de la personne, puisqu’il définit celle-ci comme a thinking intelligent Being, that has reason and reflection, and can consider it self asit self [18]. Le critère de la conscience de soi est donc bien la réponse de Locke à la question posée implicitement par la définition hobbesienne de la personne naturelle, qui, on s’en souvient, repose sur le concept de « considération ». Cependant, le verbe to consider, qui fait le lien entre la définition du Léviathan et celle de l’Essay, disparaît subrepticement de la traduction française, Coste traduisant improprement to consider par se consulter. On accordera que ce n’est pas la même chose de se considérer soi-même comme le même (consider it self as it self) et de « se consulter soi-même comme le même » [19]. C’est aussi ce que Leibniz a parfaitement compris, qui attribue à Philalèthe, le porte-parole de Locke dans ses Nouveaux essais, une traduction correcte du texte de l’Essay [20]. La première définition de la personne dans le chapitre XXVII du livre II de l’Essay comporte donc bien une référence à Hobbes, qui, malgré Coste, a pu parvenir jusquà Leibniz. Cette preuve pourrait toutefois paraître fragile si Locke n’en donnait, à la fin de son analyse du problème de l’identité personnelle, une confirmation éclatante :

13

Le mot de Personne est un terme de Barreau qui approprie des actions, & le mérite ou le démérite de ces actions ; & qui par conséquent n’appartient qu’à des agents intelligens, capables de Loi, & de bonheur ou de misère. La personalité ne s’étend au-delà de l’existence présente jusqu’à ce qui est passé, que par le moyen de la con-science, qui fait que la personne prend intérêt à des actions passées, en devient responsable, les reconnaît pour siennes, & se les impute sur le même fondement & pour la même raison qu’elle s’attribue les actions présentes [21].

14Cette définition développée de la personne montre de façon parfaitement claire l’articulation d’une problématique d’origine hobbesienne et d’une solution d’origine cartésienne. Si Locke ne cite pas directement le chapitre XVI du Léviathan, il n’en demeure pas moins en effet que la définition qu’il donne de la personne comme terme juridique doit beaucoup à la définition que donne Hobbes de la personne naturelle. La personne a pour fonction d’« approprier » des actions ; grâce à la conscience, la personne « reconnaît pour siennes » des actions passées. Si le verbe to appropriate ne fait pas partie du vocabulaire de Hobbes, il n’en va pas de même pour le verbe to own, dont on sait qu’il joue un rôle considérable dans la mise en place de la théorie de la personne dans le chapitre XVI du Léviathan. Ce mot rassemble en effet dans un même syntagme la signification du propre (my own), qui renvoie à la question de l’identité à soi, la signification de la propriété, owner désignant le propriétaire, et la signification de la reconnaissance, quasiment au sens de l’aveu, puisque to own veut dire également reconnaître ou avouer. L’originalité de Locke est ainsi d’avoir posé la question de l’identité en termes juridiques, à partir du concept de personne, et non pas en terme métaphysique, à partir du concept de substance, c’est-à-dire d’avoir distingué, ce que n’avait pas su faire Hobbes, le problème de l’identité personnelle et le problème de l’individuation de la substance. En disant que ce qui fait l’identité de la personne « naturelle », ce n’est pas l’identité de la substance, qu’elle soit matérielle ou immatérielle, mais l’identité de la conscience, Locke est donc tout à la fois l’héritier de Hobbes, parce qu’il hérite de sa définition générale de la personne, et son contradicteur, parce qu’il rejette absolument sa définition de la personne naturelle.

15Ce rejet radical de la détermination de l’identité personnelle par l’individuation de la substance correspond de fait à une incertitude très grande concernant la nature même de la substance. Plutôt que de compromettre le fondement de la moralité dans une discussion métaphysique sur les rapports entre personne et substance, identité morale et identité physique, Locke préfère montrer que l’on peut penser l’identité morale indépendamment de l’identité physique. Non sans paradoxe, il va s’appuyer sur la thèse matérialiste qui fait de la pensée un accident de la matière pour montrer que l’impossibilité de prouver l’identité de la personne à partir de l’identité d’une substance matérielle, par définition fluctante, conduit nécessairement à « concevoir que l’identité personnelle est conservée dans quelque autre chose que dans l’identité de Substance, tout de même que l’identité de l’Animal est conservée dans une identité de Vie & non de Substance » [22]. Un matérialiste cohérent, partisan de l’identité personnelle, comme l’est Hobbes, est donc obligé, si l’on veut bien suivre Locke, de reconnaître l’indépendance de l’identité personnelle par rapport à l’identité substantielle. Locke indique ici à Hobbes comment il aurait pu concilier sa théorie de la personne et son matérialisme, en séparant ce qu’il voulait confondre dans une même notion, à savoir la personne et la nature. L’objection majeure à l’encontre de la thèse de l’indépendance du critère de la conscience ne risque donc pas, selon Locke, de venir des matérialistes, mais des tenants de la substance pensante immatérielle. Ces derniers pourraient en effet être tentés de faire dépendre l’identité de la personne morale de l’identité de la substance pensante. Si la personne repose sur le critère de la conscience et si la conscience est l’expression d’une substance pensante, il peut paraître naturel de vouloir faire dépendre l’identité de la personne de l’identité de la chose pensante. Le lien établi par Descartes entre la cogitatio et la res cogitans n’encourage que trop pareille conclusion [23]. On peut toutefois se demander pourquoi Locke ne veut pas d’une telle solution cartésienne, alors même qu’il a adopté un critère cartésien pour penser l’identité personnelle. La raison de ce refus tient, d’une part, me semble-t-il, à la nature même du problème qui a conduit Locke à recourir au critère de la conscience, à savoir au caractère juridique de la notion de personne, et d’autre part, à la thèse hobbesienne concernant la mortalité de la personne naturelle de l’homme. En soutenant à la fois que la personne naturelle est mortelle corps et âme et qu’elle sera jugée après sa résurrection, Hobbes rend problématique la possibilité de penser naturellement, à savoir sans recourir à la grâce, l’identité de la personne en cette vie et au jour du jugement dernier. Ainsi oblige-t-il ses successeurs, Locke et Leibniz, à devoir penser ensemble la disparition de la personne physique de l’homme et la permanence de sa personne morale. C’est par rapport à ce problème hobbesien qu’il faut comprendre la solution de Locke, et les critiques ultérieures de Leibniz. De fait, Locke a considéré que pour lever l’hypothèque mortaliste, pour reprendre la désignation théologique de la position de Hobbes, il faut accepter que celui qui rendra des comptes dans l’au-delà ne soit pas nécessairement le même, du point de vue de la substance, que celui qui a commis des forfaits ici-bas. Paradoxalement donc, c’est la thèse, en apparence plus conforme à la survie dans l’au-delà, des tenants de la substance pensante immatérielle, qui met le plus en difficulté le théoricien de l’identité personnelle. Avant de pouvoir attaquer les matérialistes hobbesiens, les spiritualistes cartésiens doivent donc prouver, nous dit Locke, que l’identité personnelle « ne peut être conservée dans un changement de Substances immatérielles, ou dans une variété de Substances particulières immatérielles » [24]. Si la charge de la preuve incombe ainsi, ce qui peut surprendre, aux partisans de l’immortalité de l’âme humaine, c’est de fait parce qu’ils auront spontanément tendance à confondre le problème de l’identité de la personne et celui de l’identité de la substance pensante immortelle. Contre pareille illusion, les tenants du mortalisme sont, nous avons vu pourquoi, naturellement prémunis.

16La tâche prioritaire de Locke est donc de démasquer les illusions qui accompagnent nécessairement l’approche spiritualiste du problème de l’identité personnelle. Il lui faut donc montrer, au moins par un raisonnement vraisemblable, qu’une même âme peut revêtir plusieurs personnalités et qu’une même personne peut être unie à plusieurs âmes. Il n’importe pas ici d’entrer dans le détail de ces raisonnements. Nous nous contenterons d’en retenir la conclusion qui est que, s’il fallait suivre la thèse de ceux qui identifient personne et substance pensante, Dieu, au jour du jugement dernier, serait conduit à juger des âmes pour des péchés dont elles ne seraient pas moralement responsables, leur personnalité morale les ayant quittés pour une autre âme. À tout prendre, la position de Hobbes est donc plus cohérente, puisqu’elle dissocie radicalement la question de la personne naturelle de l’homme, condamnée à disparaître au moment de la mort, de la question de la responsabilité morale qui sera celle de l’homme ressuscité à la fin des temps. En disant que c’est la conscience qui fait l’identité personnelle, Locke se donne toutefois les moyens de résoudre le problème théologique, soulevé par le mortalisme de Hobbes, de l’identité de la personne :

17

Et par-là nous pouvons concevoir sans aucune peine ce qui à la Resurrection doit faire la même personne, quoique dans un corps qui n’ait pas exactement la même forme & les mêmes parties qu’il avoit dans ce Monde, pourvu que la même con-science se trouve jointe à l’esprit qui l’anime [25].

18Même s’il reconnaît qu’il prend « I’Esprit de l’Homme, comme on a accoutumé de faire présentement, pour une Substance immatérielle » [26], Locke ne se fait donc pas faute de souligner les faiblesses de cette thèse eu égard à la question de l’identité personnelle de l’homme. Que l’on considère l’identité de l’homme comme fondée dans l’identité de l’âme, prise comme substance pensante immatérielle, dans l’identité du corps animal indépendamment de l’âme immatérielle ou dans l’union de l’âme immatérielle et du corps, « il est impossible de faire consister l’identité personnelle dans autre chose que dans la con-science, ou même de la porter au-delà » [27]. Cette thèse qui rapporte l’identité morale à la seule conscience, indépendamment de la substance, doit beaucoup, malgré un spiritualisme de façade, à la synthèse improbable, mais pourtant réalisée par Hobbes, entre un matérialisme radical, une théorie de la personne naturelle et un mortalisme sans concession. En choisissant la conscience comme critère de l’identité personnelle, Locke sauve de fait la personne des incertitudes métaphysiques qui pèsent sur le statut de la substance pensante, mais creuse simultanément un écart profond entre la dimension naturelle et la dimension morale de cette même personne. En affirmant, dans une formule frappante, qu’« un Cadavre peut aussi bien être une personne, qu’aucune sorte de substance peut l’être sans conscience » [28], Locke montre clairement qu’il ne parvient à penser l’identité morale qu’au prix du sacrifice de l’identité physique. Ce sacrifice fait très précisément écho, sur un mode théorique, au mortalisme de Hobbes. On comprend mieux dès lors pourquoi la solution lockienne au problème de l’identité personnelle ne pouvait totalement convenir à ce partisan de l’immortalité qu’était Leibniz. De fait, il se pourrait que la critique leibnizienne de Locke soit en définitive, et plus fondamentalement, une critique de Hobbes.

La refondation leibnizienne de la théorie de la personne naturelle : Leibniz critique de Hobbes

19Les critiques que Leibniz adresse à la théorie lockienne de l’identité personnelle procèdent, de prime abord, d’une conception métaphysique originale, qui n’est pas davantage celle de Locke que celle de Hobbes. La conception, notamment, d’une individualité substantielle qui serait « comme un monde à part, indépendant de toute autre chose, hors de Dieu » [29] ne trouve de fait que fort peu d’échos, pour ne pas dire aucun, chez les deux penseurs anglais. La solution leibnizienne du problème de l’individuation par le recours à un « principe interne de distinction » [30], ou principe des indiscernables, qui dépend lui-même de la singularité absolue du point de vue adopté par Dieu pour créer chaque substance, n’évoque pas davantage d’échos chez ses deux devanciers. L’intérêt des critiques que Leibniz adresse à la théorie lockienne de la personne est ailleurs. Il réside dans la mise en cause de la distinction radicale opérée par Locke, et suscitée par la thèse du mortalisme, entre l’identité personnelle, qui repose sur l’unité de la conscience, et l’identité physique, qui repose sur l’unité de la substance. Sur le fond, Leibniz refuse l’idée selon laquelle il serait possible de penser une personne morale qui ne serait pas aussi une personne physique, à savoir une personne réelle. Bien qu’il n’emploie pas l’expression, on pourrait presque dire que Leibniz entend réhabiliter, au prix d’un changement métaphysique et théologique radical, la notion hobbesienne de personne naturelle. De fait, les critiques leibniziennes ont pour but de restaurer le lien, distendu par Locke, entre la dimension morale de la personne et sa dimension naturelle. Alors qu’il s’accorde avec Locke pour reconnaître à l’homme une personnalité morale, qui réside dans le fait que l’âme de l’homme est conscia sui [31], il se refuse à considérer que « cette identité apparente se pourrait conserver quand il n’y en aurait point de réelle » [32]. Comme il le dit dans ses Principes de la philosophie, Leibniz considère en effet qu’il existe une harmonie entre la nature et la grâce [33], à savoir « que les choses conduisent à la grace par les voyes m êmes de la nature » [34]. Les hypothèses formulées par Locke sont des fictions, qui n’ont de signification que du point de vue de la « puissance absolue de Dieu » :

20

si Dieu changeait extraordinairement l’identité réelle, la personnelle demeurerait, pourvu que l’homme conservât les apparences d’identité, tant les internes (c’est-à-dire de la conscience) que les externes, comme celles qui consistent dans ce qui paraît aux autres [35].

21Leibniz souligne dans ce texte le caractère fictif dela position lockienne, et rappelle au passage que pareille fiction s’inscrit dans la longue tradition des arguments de potentia absoluta Dei. Toutefois, il ajoute que le problème de l’identité personnelle doit être résolu de préférence du seul point de vue de la puissance ordinaire de Dieu, c’est-à-dire aussi du point de vue du cours ordinaire de la nature. Or, de ce dernier point de vue, « l’identité apparente à la personne même, qui se sent la même, suppose l’identité réelle à chaque passage prochain accompagné de réflexion ou de sentiment du moi » [36]. En bref, il ne saurait y avoir de personne morale sans personne physique, car la conscience de soi n’est pas indépendante de la substance réelle, comme elle pourrait l’être si « l’homme n’était que machine et [avait] avec cela de la consciosité » [37].

22Cette détermination forte de la personne comme personne naturelle et morale suppose toutefois une théorie de l’immortalité de l’homme, à savoir une occultation du problème moral posé par la prise en compte par Hobbes de la mortalité humaine. La volonté leibnizienne de fonder réellement l’identité personnelle de l’homme a ainsi pour condition la résolution du problème moral posé par la mortalité humaine au moyen d’une théorie métaphysique de l’immortalité. À défaut d’une telle théorie, l’exigence leibnizienne d’une détermination substantielle de la personne morale conduirait inévitablement à la disparition de la personne morale au moment de la disparition de la personne physique. C’est une telle éventualité, on l’a vu précédemment, qui avait conduit Locke à affirmer l’indépendance de la personne morale par rapport à son suppôt naturel et à avancer que seul le témoignage de la conscience est susceptible de justifier au jour du jugement dernier l’imputation à une même personne d’une action commise avant sa mort. L’éventualité qu’une même substance pût être porteuse de plusieurs personnalités l’avait en outre conduit à considérer qu’il n’est pas possible de s’appuyer sur une permanence substantielle hypothétique pour fonder l’imputation morale. En assurant l’unicité et l’immortalité de la personne, la théorie leibnizienne de la substance permet à l’inverse, d’une part, d’écarter l’hypothèse d’une dissociation de la personne et de la substance et, d’autre part, d’éviter l’hypothèque qu’une destruction totale de la personne réelle ferait peser sur l’identité de la personnalité morale. Ayant dit que rien ne détermine une substance « excepté Dieu seul », Leibniz ajoute :

23

Or, rien ne fait comprendre plus fortement l’immortalité que cette independance et cette étendue de l’ame, qui la met absolument à couvert de toutes les choses extérieures, puisqu’elle seule fait tout son monde, et se suffit avec Dieu : et il est aussi impossible qu’elle périsse par annihilation, qu’il est impossible que le monde (dont elle est une expression vivante, perpetuelle) se detruise lui-même ; aussi n’est il pas possible que les changements de cette masse étendue qui est appellée nostre corps, fassent rien sur l’ame, ny que la dissipation de ce corps detruise ce qui est indivisible [38].

24La dissipation du corps, sa dissémination, ne peuvent rien contre l’immortalité de l’âme, car « aucune substance ne périt, quoiqu’elle puisse devenir tout autre » [39]. Cette théorie de l’immortalité de la substance ne reconduit pas, malgré les apparences, la théorie cartésienne de l’immortalité de la chose pensante, mise en question par Locke, et cela, pour deux raisons.

25Premièrement, Leibniz refuse de considérer que l’âme puisse jamais être totalement séparée du corps. Toujours unies à un corps, les âmes sont prises dans des processus continus, et ne connaissent pas plus la disparition pure et simple de leur corps qu’elles ne connaissent une génération véritable. Comme « l’ame ne change de corps que peu à peu et par degrés, de sorte qu’elle n’est jamais depouillée tout d’un coup de tous ses organes » [40], « il n’y a jamais ni generation entière, ni mort parfaite prise à la rigueur, >consistant dans la séparation de l’âme< » [41]. S’il n’y a pas de mort à la rigueur, c’est de fait qu’« il n’y a rien d’inculte, de sterile, de mort dans l’univers, point de chaos, point de confusions qu’en apparence » [42]. Il en résulte que les bêtes sont indestructibles [43]. Toutefois, il serait faux d’en conclure qu’elles sont, du seul fait de leur « incessabilité » [44], immortelles, car l’immortalité ne vaut que pour les êtres doués de personnalité morale. Deuxièmement, Leibniz refuse, contrairement aux platoniciens et aux pythagoriciens, une théorie de la préexistence des âmes, car pareille théorie conduit à penser une immortalité sans mémoire. La théorie de la préexistence ou de la vie antérieure s’appuie de fait sur une conception de l’immortalité qui considère la mort comme séparation radicale de l’âme et du corps. Or, si la mort n’est qu’une transformation, il ne peut pas y avoir de transmigration des âmes, et donc pas de vie antérieure. Il ne peut pas y avoir d’immortalité véritable, nous dit Leibniz, là où il n’y a pas de conservation du souvenir, car, sans souvenir, il ne saurait y avoir de personne. Lorsque la chenille se transforme en papillon sans que cette transformation s’accompagne d’un souvenir ou d’une réflexion, « c’est autant pour la morale ou practique comme si on disait qu’elle[.] peri[.]t » [45]. L’immortalité de l’âme de l’homme se distingue ainsi de l’incessabilité de l’âme des bêtes par le fait, qu’outre son identité physique, « l’âme [humaine] garde encore l’identité morale et qui nous est apparente à nous-mêmes, pour constituer la même personne, capable par conséquent de sentir les châtiments et les récompenses » [46]. L’immortalité réside par conséquent dans la capacité de se souvenir de soi-même depuis la création. Leibniz s’accorde ainsi avec Locke pour reconnaître que ma personnalité s’étend aussi loin que la conscience que j’ai de mes actions passées, c’est-à-dire aussi loin que mon souvenir, mais il s’oppose à Locke quand ce dernier ajoute que ma personnalité ne peut s’étendre au-delà de mon souvenir actuel. Leibniz refuse cette limitation, car elle rend impossible une théorie de l’immortalité de la personne morale fondée sur le souvenir. À la mémoire actuelle de Locke, il oppose donc une théorie de la mémoire virtuelle, qui lui permet de dire que l’âme humaine « garde tousjours en sa nature les traces de tous ses estats precedans avec un souvenir virtuel qui peut tousjours estre excité puisqu’elle a de la conscience ou connoist en elle même ce que chacun appelle moy » [47]. C’est donc la mémoire virtuelle, en tant qu’elle peut être actualisée par la conscience, et non pas la conscience seule, qui constitue la personne morale de l’homme. Grâce à sa théorie de la substance et à sa théorie de la mémoire virtuelle, Leibniz peut ainsi penser de façon cohérente, sans recourir comme Locke à la toute-puissance divine, l’unité de la personne morale et naturelle de l’homme. L’achèvement de cette théorie suppose toutefois, comme l’indique la théorie du souvenir virtuel, une critique de la conscience considérée comme unique critère de l’identité morale de l’homme. Cette critique repose, comme nous allons tenter de le montrer maintenant, sur une prise en compte par Leibniz de certains éléments anti-cartésiens de la philosophie de Hobbes.

L’insuffisance du critère de la conscience : Leibniz lecteur de Hobbes

26Si Leibniz reconnaît volontiers que la conscience de soi est un critère de l’identité morale de l’homme, il entend aussi montrer qu’elle n’en est pas l’unique critère [48]. Il convient selon lui d’élargir la réflexion sur les critères de l’identité personnelle à l’aide de trois arguments, qui sont respectivement de nature juridique, ontologique et théologique. Nous soulignerons ce que les deux premiers types d’argument doivent à Hobbes, avant de préciser pourquoi cette dette n’existe pas en ce qui concerne l’argument théologique.

27Lorsqu’il rappelle à Locke que la conscience qu’un individu a de ses actions n’est pas l’unique critère lui permettant de se les attribuer, Leibniz évoque un critère, celui du témoignage concordant d’autrui, qui n’est pas sans rappeler la définition anti-cartésienne que Hobbes donne de la conscience dans le Léviathan. La défaillance de la conscience du passé, qu’elle soit partielle, comme dans le cas d’un coma, ou totale, comme dans le cas de certaines amnésies, ne suffit pas, nous dit Leibniz, à remettre en cause l’identité morale de l’homme. Dans les deux cas, en effet, « le témoignage des autres pourrait remplir le vide de ma réminiscence » [49], que ce soit, dans le cas d’une amnésie partielle, en rétablissant « la continuité de la liaison de consciosité », ou, dans le cas de l’amnésie totale, « en me laissant enseigner de nouveau jusqu’à mon nom et jusqu’à lire et écrire » [50]. Dans ce dernier cas, qui est à n’en pas douter un cas limite, « je pourrais toujours apprendre des autres ma vie passée dans mon précédent état, comme j’ai gardé mes droits, sans qu’il soit nécessaire de me partager en deux personnes, et de me faire héritier de moi-même » [51].

28À l’intention de ceux qui voudraient objecter que le témoignage d’autrui peut être trompeur, Leibniz écrit qu’il y a des cas « où l’on peut être moralement certain de la vérité sur le rapport d’autrui » [52]. Si autrui peut me tromper, je peux aussi me tromper moi-même. Il n’y a en définitive que le témoignage de Dieu qui puisse exclure absolument l’erreur et jouir d’une certitude qui ne soit pas seulement morale, mais encore métaphysique. Lorsqu’il est concordant, le témoignage d’autrui permet donc bien de pallier les déficiences du critère lockien de la conscience. Or, cette concordance des témoignages est précisément ce que Hobbes appelle pour sa part conscience : « When two, or more men, know of one and the same fact, they are said to be Conscious of it one to another ; which is as much as to know it together » [53]. À partir de cette définition, Hobbes souligne, d’une part, la valeur juridique et morale du témoignage d’autrui, et montre, d’autre part, comment la conception communément admise de la conscience comme connaissance de ses own secret facts, and secret thoughts procède de la conscience comprise comme la connaissance que des témoins ont de « leurs actions respectives, ou de celles d’un tiers » [54]. La conscience intime est de ce fait une figure de rhétorique, puisqu’elle désigne métaphoriquement la connaissance de soi comme la connaissance de soi par un autre soi-même. On comprend dès lors que Leibniz ait pu considérer comme nécessaire dans certains cas de pallier l’insuffisance pratique du critère cartésien de la conscience, compris comme connaissance immédiate de soi-même, par un recours au critère hobbesien de la conscience, compris comme témoignage concordant de différents points de vue.

29Pour souligner l’insuffisance du critère lockien de la conscience, Leibniz met en œuvre un deuxième argument qui établit la continuité de la personnalité par-delà les états d’inconscience. Cet argument repose sur la distinction des concepts de perception et d’aperception, la perception « qui est l’état intérieur de la Monade représentant les choses externes » se distinguant de « I’Apperception qui est la Conscience, ou la connaissance reflexive de cet état interieur » [55]. Grâce à cette distinction, il devient possible de penser une identité de la personne morale qui ne reposerait pas seulement sur la conscience de soi ou aperception, mais sur le continuum des petites perceptions. Qu’ils en aient ou non conscience, Socrate nourrisson et Socrate philosophe forment une seule et même personne, car il y a de l’un à l’autre une continuité sans faille de petites perceptions. En ignorant cette distinction capitale, les cartésiens ont reconduit le préjugé populaire selon lequel les « corps insensibles comptent pour rien » [56]. Cependant, qu’un homme perde conscience lors d’un évanouissement n’implique aucunement qu’il cesse d’être identique à lui-même, car une interruption de l’aperception n’implique aucunement une discontinuité dans le flux des perceptions. Il faut donc distinguer entre un « long étourdissement » et « une mort à la rigueur, où toute la perception cesserait » [57]. Cette distinction est capitale pour Leibniz, car elle lui permet d’échapper aux apories du mortalisme, dans lesquelles tombent, à leur corps défendant, les cartésiens qui la refusent, car ce refus « a confirmé l’opinion mal fondée de la destruction de quelques âmes et le mauvais sentiment de quelques Esprits forts prétendus qui ont combattu l’immortalité de la nôtre » [58]. Son anti-cartésianisme rapproche une fois encore Leibniz de Hobbes, puisqu’il le conduit à attribuer la responsabilité théorique du mortalisme, non pas à Hobbes, qui l’a professé ouvertement, mais à Descartes, qui entendait pourtant mettre sa métaphysique au service de la défense de l’immortalité de l’âme. De fait, si Hobbes ne distingue pas explicitement entre perception et aperception, il développe une théorie, celle du conatus, qui a rendu cette distinction possible. En reconnaissant l’existence de mouvements imperceptibles au principe des mouvements perçus, il autorise en effet une théorie de la perception inconsciente, car la petitesse du mouvement est mise par lui en relation avec son caractère imperceptible [59]. L’origine hobbesienne de la théorie des petites perceptions est en outre confirmée par l’usage que Hobbes fait de l’image célèbre par laquelle Leibniz introduit cette théorie dans la préface des Nouveaux essais. L’« exemple du mugissement ou du bruit de la mer dont on est frappé quand on est au rivage » [60] semble en effet provenir du chapitre VIII du Léviathan comme l’indique, d’une part, un usage analogue de la métaphore maritime, et, d’autre part, l’emploi par Leibniz du terme « foule » pour désigner l’ensemble des petites perceptions. Cet emploi rappelle en effet au lecteur de Hobbes la foule des individus dont la folie individuelle, bien qu’imperceptible, constitue néanmoins une menace réelle pour l’État [61].

30Cependant, ce recours leibnizien à une argumentation que Hobbes n’eût probablement pas reniée ne doit pas nous faire oublier la distance qui sépare les deux philosophes sur la question de l’identité de la personne morale. Cet écart est rappelé à point nommé par le troisième argument invoqué par Leibniz pour restreindre la portée du critère de conscience. De nature théologique, cet argument peut se formuler ainsi : si la conscience n’est pas l’unique moyen d’établir l’identité personnelle, c’est parce que cette identité se constitue plus fondamentalement dans une relation à Dieu, « dont la liaison de société avec nous fait le point principal de la moralité » [62]. Bien qu’il ne réduise pas la personnalité morale à l’identité métaphysique, la liaison de société qui unit les hommes à Dieu ne se conçoit pas pour Leibniz indépendamment de l’immortalité. À l’inverse, refusant toute théorie métaphysique de l’immortalité, Hobbes ne pouvait concevoir le royaume de Dieu par nature comme le lieu où se constitue l’identité morale des hommes. De fait, sa conception de la royauté divine par nature ne repose pas sur l’amour de Dieu pour les hommes, mais sur la supériorité absolue de la puissance divine comparée à la puissance humaine. Or, cette domination par la puissance a pour condition la mortalité humaine, car la faiblesse des hommes par nature correspond rigoureusement à leur condition d’êtres mortels [63]. Alors que Leibniz prolonge la nature vers la grâce, en faisant de l’immortalité des Esprits la condition de l’amour divin, Hobbes dissocie radicalement la nature de la grâce, en pensant la nature humaine sans l’immortalité et sans l’amour divin. L’opposition entre la théorie leibnizienne de l’immortalité et la théorie hobbesienne de la mortalité est donc bien plus qu’une opposition doctrinale ; elle permet de comprendre pourquoi Hobbes n’a pas transformé sa théorie de la personne naturelle en théorie de la personne morale. Pour qu’une telle transformation pût avoir lieu, il convenait assurément de concevoir, ce que fit Leibniz, une garantie métaphysique de la permanence de la personne morale. Or, c’est précisément ce que Hobbes ne voulait pas faire, en raison même de son attachement radical à une théorie de la mortalité humaine. L’échec de Hobbes à penser une identité morale de l’homme procède donc moins d’une incapacité que d’un refus.