1Le Fanum Voltumnae, où les concilia des Douze Peuples étrusques, accompagnés de foires et de jeux, se tenaient régulièrement, était connu à travers Tite Live [1], Denys d’Halicarnasse ou d’autres sources latines et grecques. Mais la réelle identité des lieux et les formes de l’expression fédérale de l’Étrurie restaient encore enveloppées de brouillard. Pourtant, l’institution des Douze Peuples qui aurait offert à la Rome des Rois un modèle d’imperium, avec l’exhibition des douze faisceaux [2], semblait commencer dès l’époque archaïque, et d’autres entités fédérales de l’Étrurie semblaient présenter tout aussi anciennement des répliques de ce modèle originel. Ainsi l’Étrurie padane, si l’on suit Caecina et Verrius Flaccus [3], et la Campanie, cette dernière de façon plus « fluide », avaient connu des organisations de ce type respectivement autour de Bologne-Felsina et autour de Capoue.

2Depuis longtemps on cherchait donc à identifier le centre fédéral principal coïncidant avec le Fanum Voltumnae, dont on savait qu’il devait se trouver non loin de Volsinii. Mais une telle recherche était elle-même conditionnée par l’incertitude qui entoura, jusque vers le milieu du siècle dernier, l’identification de la cité étrusque de Volsinii [4]. Or les résultats des recherches archéologiques permettent maintenant d’attribuer sans appel possible leur véritable statut aux deux cités le plus souvent mises en cause dans ce débat, Orvieto et Bolsena. La première coïncide avec l’antique Volsinii, la seconde accueillit les survivants et déportés de la cité antique, détruite par les Romains en 264 av. J.-C. après une révolte sociale qui fournit un prétexte à leur intervention.

3Le lieu de réunion des concilia Etruriae, apte à accueillir foires et jeux, était sans doute à chercher en position extra-urbaine, sous le plateau d’Orvieto. Or un site appelé depuis le Moyen Âge « Campo della Fiera » (le Champ de Foire) retenait depuis longtemps l’attention, d’autant qu’un certain nombre de terres cuites architecturales (dont certaines de l’époque archaïque) y avaient été retrouvées au xix^e s., dispersées dans plus d’une collection, comme celle des musées de Berlin. Une vérification sur le terrain s’imposait donc, malgré les difficultés d’une telle entreprise qui se heurtait à la présence de parcelles agricoles, de chemins secondaires, d’aqueducs et de villas modernes formant le tissu suburbain d’Orvieto. Les enjeux d’une telle vérification étaient, en effet, importants : reconnaître les édifices, les divinités, les formes de dévotion, les différents aspects de l’organisation topographique et institutionnelle d’une « petite Delphes » étrusque que le vainqueur romain, M. Fulvius Flaccus [5], avait dépouillée, selon Métrodore de Scepsis [6], de milliers de statues ; apporter non seulement des précisions chronologiques sur les origines et la vie du sanctuaire, mais illuminer un chapitre majeur de l’histoire sociale et politique de l’Étrurie.

4Or, depuis maintenant près de quinze ans, les découvertes à Campo della Fiera se succèdent, datées, pour les plus anciennes, par les coupes ioniennes, la céramique attique et le bucchero [7] ; pour les plus récentes, par le matériel de la fin de la République et de l’Empire. Mais le matériel, par bien des aspects exceptionnel, n’est pas seul en cause et les bouleversantes découvertes de Campo della Fiera suscitent des questions toujours plus nombreuses : à la première, à savoir si les structures retrouvées correspondent aux vestiges du Fanum Voltumnae, nous pouvons maintenant répondre par l’affirmative. Non seulement quatre temples sont maintenant identifiés de façon certaine, mais peut-être un cinquième, à chercher probablement sous l’église médiévale de San Pietro in Vetere, complétait l’ensemble retrouvé [8]. Non seulement de nombreuses manifestations du culte (statues, offrandes, dépôts votifs, autels) commencent à trouver signification dans leurs rapports avec les édifices sacrés, mais encore des inscriptions et des graffites permettent de formuler les premières hypothèses sur les divinités impliquées dans ces manifestations. Enfin, une voie sacrée monumentale semble commander la disposition des édifices jusqu’au point le plus haut du site, selon une séquence comprenant un temple uni à une fontaine monumentalisée et un autre temple concluant le parcours sacré [9]. La séquence finale de la voie sacrée avec ses édifices et installations religieuses semble ainsi suggérer une continuité, sous Orvieto, avec la pénétrante principale de la cité, la mia eisodos de Procope [10]. Si l’on pense, en outre, qu’un lieu de foires est toujours proche d’un ou plusieurs carrefours, on devra envisager toutes les intersections de la voie sacrée avec les directions que commande le caractère intercommunautaire et fédéral du culte (fig. 1).

5Mais si l’identité des lieux semble désormais acquise, tant s’en faut que d’autres questions relatives à la nature et à la structure des cultes soient résolues. Tant s’en faut que soit pleinement instauré le vaste débat que devraient susciter de telles découvertes. C’est ce qu’il appert aussi bien des premières réflexions de synthèse sur le Fanum publiées dans les actes du congrès de la Fondation Faina en 2012 [11] que dans le volume consacré à Volsinii et à son territoire, publié en 2013 [12].

6Les problèmes qui jusqu’à présent ont le plus retenu l’attention sont les suivants :

7l’ensemble des vestiges permet de reposer le problème des cultes catachthoniens dans leur rapport avec la nature de la divinité principale supposée du sanctuaire (Tinia Velt-thumena). Entre autres aspects remarquables semble émerger un lien direct de cette divinité avec des cultes de type dionysiaque, agraire et « infernal » [13] ;

8les cultes du Fanum sont, dans une certaine mesure, homothétiques de ceux qui ont été à ce jour relevés sur le plateau de la ville de Volsinii : non seulement ils en ont la forte « couleur » catachthonienne, mais ils ont avec ces derniers un lien dialectique et structurel qui permet d’entrevoir une organisation unitaire ou, du moins, une coordination des fonctions et compétences formant système entre les sanctuaires intra muros et le sanctuaire fédéral suburbain [14] ;

9le caractère fédéral de la divinité Velt-thumena dérive de sa nature de dieu des origines du peuple étrusque et son sanctuaire est marqué comme tel [15]. Le dieu est apa (pater), c’est-à-dire ancêtre primordial [16], et cette qualité ou ce schéma religieux, ancré dans la religion des majores et corrélative de l’horizon catachthonien qui la définit, se retrouve pour d’autres divinités fédérales de l’Étrurie, comme Manth en Cispadane ou encore les divinités vénérées dans « Hamai », aux bords des Champs Phlégréens, qui témoignent de la formation de Capoue et de la proto-organisation communautaire de la Campanie [17].

1. Campo della Fiera (Orvieto), plan d’ensemble des fouilles (état en 2011‑2012).

1. Campo della Fiera (Orvieto), plan d’ensemble des fouilles (état en 2011‑2012).

Au nord et au centre temenos du temple A et trajet initial de la voie sacrée (contre cette dernière à l’est, restes de l’édifice romain pourvu de thermes) ; à l’extrême est, restes de l’église médiévale de S. Pietro in Vetere (ou S. Pietro in nundinis) et du réfectoire du couvent (édifice antique sous les fondations de ce dernier) ; au centre‑sud (« saggio T »), restes du temple C ; à l’extrême sud, restes du temple B (« saggi 1, 2, 3 »), de la fontaine et des autres aménagements hydrauliques.

10Parmi les questions qui ne sont pas circonscrites par cet ensemble et méritent aussi une enquête, on citera en général :

11- la mise en perspective des problèmes sociaux liés aux manifestations de la dévotion : comme dans le cas de l’inscription de l’affranchie (lautenitha) Kanuta, qui revêt une signification fondamentale pour l’histoire de cette institution comme pour l’histoire de Volsinii ; comme peut-être encore dans le cas des tombes infantiles autour du temple « C » ;

12- la considération des raisons qui ont conduit le vainqueur romain à consacrer un autel (et donc à perpétuer en un certain sens la mémoire du lieu) dans la zone du temple A et de son temenos et non ailleurs, semble-t-il, où les édifices ont paru subir des oblitérations irréversibles : au temple C, qui subit des destructions antérieures même à la date finale de 264 av. J.-C. ; au temple B, qui ne paraît pas survivre au iii^e s. av. J.-C. En général, il serait utile de se faire une idée claire et synthétique des destructions et de leur relative chronologie pour tous les temples ou édifices reconnus.

13- la considération de la voie sacrée et de la catégorie du triomphe dans l’histoire religieuse du sanctuaire et en particulier comme élément entrant dans sa genesis ;

14- le lieu des jeux, institution corrélative de la notion de triomphe mais aussi d’autres rituels de type agraire ou catachthonien ;

15- le lieu des foires et de tout ce qui touche aux fonctions commerciales du sanctuaire exprimées par des cérémonies et des divinités en rapport avec l’échange ;

16- la théologie ou la mythologie particulière (comparativement, par exemple, à la présence de Tagès et de l’haruspicine à l’« Ara della Regina » de Tarquinia) qui en a modelé la physionomie [18].

17Sans doute est-il encore prématuré de vouloir répondre à toutes ces questions et saisir, dans toute la complexité qui la caractérise, la configuration de l’ensemble social et religieux du Fanum. Du moins peut-on essayer de relire quelques témoignages archéologiques dans une perspective historique plus systématique qui tienne compte de tous les éléments de continuité et de césure des édifices ou des ensembles reconnus.

Temple A, autels et dispositifs sacrés du Temenos

18À commencer par le temenos du temple A (fig. 2), où l’autel devant le temple (appelé de façon impropre « ex-voto, donario ») n’est pas seulement significatif par ses traits typologiques et son matériau (trachyte) qui le situent dans la première moitié du iii^e s. [19] (fig. 3), mais doit être considéré comme la consécration du vainqueur romain dans le sanctuaire et donc comme un acte politique inséparable des consécrations faites à Rome par ce même vainqueur sur l’Aventin, avec le temple de Vertumnus et, au Forum Boarium, devant les temples de Fortuna et Mater Matuta [20].

2. Campo della Fiera (Orvieto), le temenos du temple A (orienté est‑ouest) avec l’indication de la via sacra (au nord‑est = angle supérieur droit).

2. Campo della Fiera (Orvieto), le temenos du temple A (orienté est‑ouest) avec l’indication de la via sacra (au nord‑est = angle supérieur droit).

3. Campo della Fiera (Orvieto), restitution en plan et en élévation de l’autel devant le temple A.

3. Campo della Fiera (Orvieto), restitution en plan et en élévation de l’autel devant le temple A.

19Cette dernière consécration, dont l’identification et la signification dérivent de la découverte épigraphique de M. Torelli, trouve maintenant, à la lueur des fouilles de Volsinii, de nouveaux harmoniques qu’il est nécessaire de déchiffrer.

20Les consécrations à Rome du butin du Fanum ont lieu, en effet, dans un sanctuaire (de Fortuna et Mater Matuta) devant lequel, selon l’analyse de F. Coarelli, est placée la porta triumphalis (Carmentalis) et qui se trouve sur l’itinéraire de la pompa triumphalis [21]. Cet itinéraire passe (pour la partie qui nous intéresse spécialement) par le vicus Tuscus où se trouvait l’antique simulacre de Vertumnus (alias du dieu Velt-thumena romanisé), signe des hospitia romains accordés aux rescapés de l’armée de Porsenna après la bataille d’Aricie [22]. Dans la consécration de M. Fulvius Flaccus, on reconnaîtra donc l’hommage à un Vertumnus qui accompagne les triomphes, certes, mais aussi au dieu qui, à Rome, depuis Porsenna, règle les hospitia avec l’Étrurie interne. Ce dernier point est important car l’armée de Porsenna (à l’origine de la fondation du vicus tuscus dans l’un des aitia sur les origines du quartier, rapportés par les Antiquaires romains) est à cette époque l’armée de l’État conjoint de Clusium et de Volsinii [23].

21Or il faut confronter la notice sur les hospitia romano‑étrusques (et spécialement clusiniens et volsiniens) avec le texte de Zonaras décrivant la requête d’intervention romaine des « domini » de Volsinii en 264 « au nom d’un « foedus » [24]. Inutile de chercher, en effet, quelque épisode ou traité inconnus pour rendre compte de ce « foedus » : c’est le précédent des hospitia du vicus tuscus qui est invoqué par les « domini » volsiniens en 264 av. J.‑C. [25]. On peut certes se demander s’il s’agit d’hospitia publica (comme dans le cas romano‑cérite) ou d’hospitia « privata » de gens à gens. Le silence des sources sur ce point (contrairement à ce que nous savons pour Caere [26]) recommanderait plutôt de rechercher dans la seconde direction, soit des hospitia inter gentes [27], parmi lesquelles, du côté romain, il serait possible de ranger certains des consuls, et spécialement Fabius, qui conduisent des campagnes répétées contre Volsinii entre 310 et 264. [28]

22Dans la consécration de M. Fulvius Flaccus au Forum Boarium sont donc incluses la pensée du triomphe et celle du plus antique Vertumnus comme garant des hospitia romano-volsiniens. Or qu’en est-il sur l’Aventin ?

23Là, le vainqueur de Volsinii se pose en continuateur et rival du vainqueur de Véies, l’aedes Vertumni en pendant de l’aedes Junonis Reginae [29], l’evocatio du deus Etruriae princeps en parallèle à celle de Juno Regina. Le triomphe sur Volsinii éclipse celui sur Véies, la victoire du plébéien, celle du patricien et quasi royal Camille [30]. Celui-ci, en déplaçant Juno Regina, pensait encadrer la colonisation plébéienne de Véies et « discipliner l’Aventin » [31]. M. Fulvius gratifie aussi la plèbe romaine par le butin et les territoires conquis.

24Quelles intentions pourraient alors inspirer les actes du vainqueur dans le Fanum même ? Un examen de la situation de l’autel dédié par lui offre les données suivantes (fig. 4) :

25- l’autel, en correspondance parfaite avec le temple A (remontant au iv^e s. mais sans doute précédé d’un édifice archaïque [32]), appartient comme ce temple à un temenos particulier à l’intérieur du sanctuaire, et ce temenos se trouve dans une partie initiale de la voie sacrée qui le côtoie.

26- la partie supérieure de l’autel porte trace des petits bronzes (restent encore les cavités et la trace des tenons pour la fixation de ces derniers) qui furent consacrés sur le monument [33].

27- l’autel est voisin d’un autre autel en tuf d’époque étrusque, près duquel ont été trouvés des bols avec graffites apa (père) [34] et qui a livré tout récemment (enfouie et sans doute consacrée sous ses fondations) une tête de divinité (?) barbue et sa base [35] ; la zone entre le temple, l’autel archaïque et le mur du temenos a livré de nombreux témoignages d’offrandes à des divinités de type dionysiaque (tel Liber pater) [36] et catachthonien [37] (telles Coré-Perséphoné, ou Libera).

28- au temple A on peut vraisemblablement attribuer les restes d’une statue de culte parti­culière (un bras tenant une grenade) qui rappelle l’iconographie grecque de Perséphoné ou d’Héra [38]. De la conformation du bras on déduit que la divinité était vraisemblablement assise.

29- dans le temenos du temple A a été trouvé un peson où figure le théonyme Vei, selon la lecture de G. Colonna [39]. Vraisemblablement, donc, Perséphoné (la fille = seχ) est aussi à considérer dans son rapport avec Déméter-Vei (la mère = ati). Dans ce temenos s’est conservée l’offrande (dernier quart du vi^e s. av. J.-C.) de Kanuta, affranchie de Larecena et épouse d’Arnth Pinie, aux divinités tlusχva exerçant une autorité subordonnée (marveth) dans le lieu céleste (faliathera) [40]. Cette offrande fut trouvée en connexion avec une structure rectangulaire à l’intérieur de laquelle une pierre volcanique semble se configurer comme une sorte d’omphalos.

30- enfin, deux bothroi ovales entre le mur du temenos et l’autel en tuf contenaient la plupart du matériel votif enfoui [41].

31Le premier point à considérer nous semble donc le caractère transitoire et liminaire, en position initiale sur la voie sacrée, du temenos où se trouvent le temple A et l’autel érigé devant lui par le vainqueur romain. Il est donc possible que le temenos soit situé non loin de la porte qui, sur la voie sacrée, donnait accès au sanctuaire dans une situation analogue par sa fonction, mais non sans doute identique, par sa disposition, avec la porte Carmentalis-triumphalis de Rome devant les temples de Fortuna et Mater Matuta.

4. Campo della Fiera (Orvieto), relevé de détail incluant l’autel du temple A et les deux « bothroi » ovales ; au sud des « bothroi », base carrée en tuf (autel archaïque) ; au nord des « bothroi », enclos carré délimitant une fosse contenant un omphalos en pierre volcanique.

4. Campo della Fiera (Orvieto), relevé de détail incluant l’autel du temple A et les deux « bothroi » ovales ; au sud des « bothroi », base carrée en tuf (autel archaïque) ; au nord des « bothroi », enclos carré délimitant une fosse contenant un omphalos en pierre volcanique.

32Il est certain en tout cas que le caractère transitoire et liminaire du temenos permet de rendre compte de plus d’un aspect des cultes représentés, soit :

33- le passage (première « étape ») du vainqueur en direction du triomphe et du changement de statut (assimilable à celui d’une divinité) qu’il obtiendra [42] ;

34- le passage de l’étranger (peregrinus) qui devient hostis, à qui l’on garantit, selon la terminologie latine, une égalité de droits, peut rendre compte des plus antiques pratiques juridiques afférentes aux sanctuaires interethniques [43]. Dans quelle mesure, au vi^e s., l’analogie avec l’emporium de Rome au Forum Boarium est-elle prégnante ou, dans le courant du ^e s., au vu des nouvelles réponses que donne le droit aux évolutions sociales, le modèle du foedus Cassianum ou des Douze Tables ?

35- le passage de l’adolescence à la maturité procréative (Liber et Libera latins) ;

36- l’affranchissement dans sa relation à la condition de ingenuus/a-liber/a [44].

37Or ces aspects cultuels nous paraissent tous susceptibles d’avoir été considérés par le vainqueur romain.

38En premier lieu, l’entrée dans le sanctuaire et le triomphe, inséparables d’un point du parcours marqué dans le temenos et particulièrement significatif pour l’affirmation de l’hégémonie et de l’imperium.

39Ici nous devons considérer probablement l’autel en tuf près duquel a été trouvé le graffite apas (fig. 5), et sous lequel fut découverte, lors d’un nettoyage finalisé à la restauration de l’ensemble, une tête (v^e-iv^e s. ?) (fig. 6) dont la coiffure particulière rappelle de façon étroite (vue de profil) celle de l’une des divinités du fronton du temple de Via San Leonardo [45] (fig. 7). Cette coiffure, qui présente des mèches allongées et comme prises dans un flux « aimanté », est sans doute le symbole d’un élément « électrique » et volatile comme la foudre. On se souviendra à cet égard que parmi les étranges victimes de substitution à un sacrifice humain (capita) proposées par Numa à Jupiter sur l’Aventin figurent des oignons, des cheveux, des poissons [46]. Par là nous apprenons que le Jupiter Elicius des manubiae, de la foudre et de l’ancile est aussi en quelque manière en « harmonie » avec les chevelures des humains. Est-ce là un indice sur l’importance de la chevelure dans la représentation de divinités ou d’individus en rapport avec les fulgurations ? Un indice sur la sacralisation des capita comme têtes et victimes humaines ?

40Quoi qu’il en soit, cette tête singulière ne peut soulever que deux hypothèses : ou il s’agit de Velt-thumena comme apa, prêt à accueillir tous les dévôts du sanctuaire comme un caput gentis accueille ses gentiles (les populi etrusci), semblable sur ce point au Veiovis de Bovillae pour les gentiles Julii [47], ou il s’agit encore (vu un traitement du visage qui n’exclurait pas une tentative de portrait) de quelque personnage réel ou mythique, à la place d’une consécration sui generis qui rappelle la tradition sur le caput Oli de Rome [48]. L’idée serait alors d’un acte rituel qui consacre Volsinii comme caput Etruriae et le Fanum comme lieu par excellence de l’imperium étrusque. Il se pourrait dans ce cas que les statues votives d’haruspices fulguriatores [49]consacrées dans ces lieux renvoient à un acte en rapport avec l’affirmation de cet imperium et que l’attention du vainqueur romain pour ces lieux se soit traduite par un nouvel autel s’accostant symboliquement au plus ancien (en tuf) et entérinant, peut-être, le départ de Voltumna de son sanctuaire.

5. Campo della Fiera (Orvieto), dédicace à « Apa » (gén. Apas = « du père ») sur fond de bol (v^e s. av. J.‑C.).

5. Campo della Fiera (Orvieto), dédicace à « Apa » (gén. Apas = « du père ») sur fond de bol (v^e s. av. J.‑C.).

6. Campo della Fiera (Orvieto), tête en terre cuite de héros ou de divinité trouvée sous l’autel archaïque devant le temple A.

6. Campo della Fiera (Orvieto), tête en terre cuite de héros ou de divinité trouvée sous l’autel archaïque devant le temple A.

7. Via San Leonardo (Orvieto), tête de héros ou de divinité (Velt‑thumena ?) en terre cuite provenant du fronton d’un temple.

7. Via San Leonardo (Orvieto), tête de héros ou de divinité (Velt‑thumena ?) en terre cuite provenant du fronton d’un temple.

41Il est probable en outre que le vainqueur romain ait considéré dans ces lieux :

42les structures religieuses qui encadrent la possibilité pour l’étranger de jouir de l’hospitium. Un tel rituel (témoin, la statue du vicus tuscus) ne peut avoir lieu que sous la protection de la divinité principale du sanctuaire, Velt-thumena. Aussi le vainqueur romain considère-t-il que le temenos abrite les divinités « hospitalières » : Velt-thumena, dans cette partie du sanctuaire, revêt en effet la même fonction qu’à Rome. Au vicus tuscus, garant de l’hospitalité romano-clusino-volsinienne et divinité au nom de laquelle l’intervention de Rome en 264 a été sollicitée ; à Volsinii, également à l’entrée du sanctuaire, et garant des mêmes protocoles d’hospitalité qui s’y pratiquent lors des foires (y compris avec les Romains), garant aussi des iura (conubium, commercium, concilium) que le fonctionnement communautaire du sanctuaire présuppose.  

43les rituels d’affranchissement et les règles qui ordonnent les rapports entre classes sociales, qui doivent suivre la loi et non dégénérer comme dans la révolte des « esclaves » de Volsinii au iii^e s. ;

44les rituels de fécondité et de mariage dans leur homothétie éventuelle avec les rituels plébéiens de l’Aventin [50]. Il y a là, pour le vainqueur de 264, un fonds de religion qu’il faut intégrer dans la perspective d’une soumission-assimilation à l’ordre romain, soit en considération des fondations de l’Aventin (Vertumnus, Juno Regina et Jupiter Liber, Liber/Libera-Cérès), soit en prévoyant la transplantation et la survie des mêmes cultes à Bolsena avec les déplacés de Volsinii-Orvieto et les rescapés du massacre ayant suivi la prise de la ville.

45A contrario, si les autres cultes du fanum autour des temples B et C n’ont pas survécu à la prise de Volsinii et n’ont pas été considérés par le vainqueur romain, c’est sans doute parce qu’ils étaient totalement liés à l’identité de la polis dans son rapport avec Velt-thumena. Ils ne pouvaient donc survivre à Volsinii (Orvieto) dans ces lieux et au départ de Velt-thumena de ces lieux. Il serait cependant utile de vérifier si quelque acte sacré sur le terrain n’a pas entériné, également devant le temple B et devant le temple au sommet de la voie sacrée, le départ et la probable evocatio de la divinité principale de son temple.

La dédicace de Kanuta

46Le poids à attribuer à la dédicace de Kanuta en matière d’histoire sociale de l’Étrurie et de Volsinii est jusqu’à présent passé au second plan (fig. 8), le problème de la nature des divinités tlusχva objets de la dédicace ayant davantage retenu l’attention. Mais aucun schéma théo­logique (comme celui des tlusχva) n’est à abstraire des concrètes situations économiques qui en commandent l’application et l’adoption par des membres déterminés de la société. Le modèle d’intégration sociale offert par Kanuta, affranchie d’un homme libre [51] puis épouse d’un autre homme libre, enrichit certainement notre vision de la « mobilité sociale archaïque », et le problème est de savoir justement : a) si ce modèle d’intégration ne constitue pas une sorte de primum exemplum (d’où l’unicité de la dédicace et de la consécration) — comme serait par exemple le premier conubium entre un patricien et un plébéien à Rome — d’une pratique sociale qui par la suite qualifiera les rapports de classes à Volsinii ; b) si la dédicace de Kanuta ne s’offre pas comme une sorte d’événement fondateur ou, si l’on veut, d’aition de l’ouverture sociale théoriquement consentie dans la cité — comme le mythe du self-made man en Amérique et de la possibilité offerte à chacun de s’enrichir à partir de sa libre initiative. Que la dédicace soit isolée en ferait ainsi un exemple ad futuram memoriam pour la société de référence.

8. Campo della Fiera (Orvieto), base inscrite (dernier quart du vi^e s.) avec la dédicace de Kanuta, provenant du temenos du temple A.

8. Campo della Fiera (Orvieto), base inscrite (dernier quart du vi^e s.) avec la dédicace de Kanuta, provenant du temenos du temple A.

47La dédicace de Kanuta serait ainsi la preuve que la question des oiketai est la face invisible de l’eunomie aristocratique volsinienne du vi^e s. av. J.-C., exprimée dans les lots assignés des nécropoles et (sans doute) par la division de la terre et des propriétés (comme le proclame la prophétie de Vegoia). Les oiketai sont fonction d’une telle division et d’une telle eunomie.

48L’étude des nécropoles et de la mobilité sociale à Orvieto-Volsinii à partir du vi^e s. nous confronte en effet à une situation déjà connue pour l’Étrurie méridionale, soit la possibilité pour une classe importante, mais aussi dominante, de la société d’acquérir gentilice, donc de fonder ses propres cultes ancestraux, même à partir d’une origine étrangère (noms italiques, celtiques, etc.) [52]. Mais avec Kanuta c’est la première fois qu’un(e) lauteni-tha acquiert une visibilité sociale, et la dédicace coïncide avec le moment où le sanctuaire fédéral est en train de se doter de ses premières institutions, sous le règne théoriquement attribuable à Porsenna. Si donc une affranchie sort de l’anonymat des humiliores, c’est probablement un indice de l’importance de la question des oiketai à cette époque, la preuve qu’elle se pose déjà avec une acuité, une prégnance et une actualité particulières à Volsinii dans le dernier tiers du vi^e s. : certainement, présume-t-on, en raison des contacts, des conquêtes et des entreprises de colonisation entraînées par la constitution de l’état unitaire de Porsenna [53]. S. Stopponi a souligné la probable origine campanienne de Kanuta en raison de l’existence d’un gentilice recentior Kanuties en Campanie (Saticula) [54]. Mais Kanuta pourrait faire aussi envisager un rapport avec le lat. canutus-a et avec le gentilice Canutius, connu par les sources textuelles à la fin de la République, et de ce gentilice le Kanutie de Campanie offre peut-être seulement le calque [55]. La présence de Kanuta pose, quoi qu’il en soit, la question de la croissance de Volsinii et de l’augmentation du nombre des oiketai en liaison non seulement avec la Campanie, mais avec tout le versant ombro-sabellique de l’Italie, non seulement avec ce dernier, mais avec tous les rapports induits par la proximité de la vallée du Tibre (voie qui ouvre, au sud, vers le pays falisque, Véies et même Rome). La croissance du nombre des oiketai est liée à l’exploitation rationnelle des lots de terre et de la production du far.

49Une telle situation se reflète plus spécialement, nous semble-t-il, dans la nécropole de Cannicella qui, plus que Tufo del Crocefisso, semble porter la trace, dans ses institutions et manifestations cultuelles, de la divinité qui ordonne la prospérité des champs (Cérès-Vei [56]), et dont le petit temple, au regard de la mort, représente ce qu’est le temple A du Fanum au regard du mariage. Cette couleur théologique se manifeste d’abord certainement dès la création du sanctuaire, comme le démontre la présence dans le temenos d’une statue de Venus-Fortuna « epitymbia » (comme dans les institutions serviennes d’intégration sociale à la nécropole de l’Esquilin) [57] ; elle continue avec l’accueil de cultes typiques des relations étrusco-sabelliques (Hercule, Bona dea/ Cubra [58]) ; elle se développe encore avec la forte présence rituelle du vin et des pratiques de libation, comme avec l’existence de bassins de décantation des liquides et d’un système de canalisations [59]. Enfin, si l’attention portée aux semina liquida et à la production du grain (Cérès et le far) n’était pas corrélative d’une attention particulière pour la proles comme forme essentielle de la richesse [60] (et donc, à partir du iv^e s., d’une forte présence de la « plèbe »), on ne s’expliquerait pas que la nécropole, par-delà la destruction de Volsinii, ait continué à recevoir des sépultures d’enfants [61].

50La promotion sociale des oiketai au moyen du conubium est donc « officialisée » dans le sanctuaire fédéral, parce que celui-ci offre précisément le niveau juridique et religieux qui en permet l’expression, représente un saut de qualité en ce sens par rapport aux sanctuaires urbains. Nous devons ajouter que la promotion est vraisemblablement d’autant plus « facile », juridiquement, que Kanuta est une femme, donc sera toujours in manu et devra suivre les cultes familiaux de son mari après avoir rendu hommage à ceux de son patronus. A fortiori, la carrière et le « jus honorum » ne découlent pas de l’acquisition pour elle de la qualité d’ingenua, comme elle était théoriquement possible dans l’ancien droit romain à partir du moment où un affranchi était adopté comme fils par son patronus [62]. C’est même là sans doute ce qui, au iii^e s. (et en concomitance avec tous les mouvements qui, dans l’Urbs, à partir de la censure d’Appius Claudius, promeuvent les liberti et les libertini), représentera un saut de qualité dans la revendication égalitaire des oiketai de Volsinii : soit la possibilité de devenir sénateurs et magistrats, d’accéder au ius honorum (peut-être à partir du système des adoptions et des dispositions testamentaires, non seulement des « domini » mais des « dominae » [63]).

51Si Kanuta est affranchie, son patronus volsinien, Larecena, fait partie des gentes volsiniennes et une tombe de la famille a été repérée à Tufo del Crocefisso [64]. Plus difficile est l’appréciation de l’onomastique maritale, car Pinie est la gens titulaire de la tombe Giglioli de Tarquinia au iv^e s. [65]. Il n’est donc pas sûr que le nom nous reporte à Volsinii au vi^e s., en considérant le caractère intercommunautaire et fédéral du sanctuaire où la dédicace a été trouvée. Le mariage peut bien se faire avec un homme d’une autre cité, soit reconduire à un mariage interétrusque comme il existe un mariage interlatin réglé au v^e s. par le foedus cassianum mais existant bien avant lui. De plus nous ignorons quel type d’homme libre est Arnth Pinie et même ce qu’il est par rapport à Larecena. Parmi les formes de la mobilité sociale archaïque, il faut aussi compter avec les associations « libres » comme les sodalitates [66]. La position d’Arnth Pinie par rapport à Larecena s’explique-t-elle ainsi ? En ce cas l’inscription n’ouvrirait pas seulement la question de la promotion de l’affranchie, mais aussi de l’importance de formes d’agrégation sociale alternatives à la gens trouvant espace et licéité juridiques dans les institutions religieuses du Fanum à cette époque [67].

52Ce qu’il faut considérer ensuite, nous semble-t-il, c’est la possibilité d’une évolution- régularisation des cultes de type démétriaque [68] et dionysiaque dans le temenos du temple A et, partant, l’évolution même de la société qui fréquente le sanctuaire de l’époque archaïque au iv^e s. Il nous semble qu’il n’y a pas de commune mesure entre la théologie des tlusχva, qui porte la marque d’une pensée sacerdotale et religieuse de haut niveau, et la consécration (toujours par des femmes, sans doute) de têtes féminines évoquant probablement Coré et le mariage [69]. L’homologation de ce dernier modèle (auquel appartient aussi la splendide tête de bronze étudiée par Cl. Giontella [70]) au v^e s. ne nous parle plus d’une pensée « fondatrice » d’un moment social mais d’un rituel qui qualifie maintenant la société. Et la statue acrolithe en basalte de divinité trônant est à replacer dans cette perspective. Il serait important d’en comprendre mieux la date exacte (car l’Étrurie a livré peu de statues de culte en pierre), même si l’on doit penser d’abord à une date homologue du temple A et de ses aménagements internes dans son état du iv^e s. av. J.-C. [71]. On se demandera donc si la nature de la pierre (du basalte, provenant probablement des environs immédiats ou du territoire d’Orvieto) n’offre pas une couleur sombre en harmonie avec la nature de la divinité équivalente d’une Perséphoné (Cavatha) plus que d’une Héra ; si, en outre, cette divinité assise n’est pas dans la tradition typologique des statues-cinéraires de Clusium, trouvées en contexte funéraire [72]. La distribution territoriale de ces dernières statues a été interprétée comme le signe d’une réorientation de l’aristocratie urbaine de Clusium vers la campagne [73] (homologue de celle qui se produit à Volsinii, témoignée sûrement à partir du iv^e s. par les tombes de Sette Camini [74]). On pourrait donc supposer que la statue acrolithe du temple A, au iv^e s., est l’expression dans le Fanum de ce type d’aristocratie qui entend imprimer sa marque sur des cultes agraires essentiels pour l’expression des nouvelles formes de sa domination et de sa conception des équilibres cité-campagne.

53Le temple A et ses différentes annexes et installations offrent-ils alors, au iv^e s., une corniche pour l’expression de mariages dans le cadre des rapports entre les cités étrusques (ius conubii), permettant aussi l’intégration dans ce jeu des oppida et des centres mineurs recolonisés par l’aristo­cratie à cette époque ? Est-il aussi une réponse à la croissance dans la société volsinienne d’un élément plébéien et de nomina nouveaux ? Il nous a semblé que ce problème pouvait se poser au iv^e s. à propos de la tombe Golini II et du système d’alliances entre les Cnezu (quasi « Vornamengentilicium ») et les Vercna [75].

54Ce que nous pouvons noter dans l’argumentation du tribun de la plèbe Canuleieus au v^e s., en faveur des mariages mixtes entre patriciens et plébéiens, c’est que pour lui les mariages entre classes sociales différentes ne doivent pas poser plus de problèmes (et même moins, puisqu’il s’agit de personnes ayant la même citoyenneté) que les mariages avec des étrangers ou des personnes de communautés voisines qui sont admis à Rome [76]. En quoi l’on peut déduire que ce sont les panégyries intercommunautaires qui offraient initialement l’idée de la mixité sociale, tandis que les sanctuaires fédéraux offraient la possibilité de l’innovation et du dépassement des clivages sociaux. La plèbe de Volsinii naît et s’accroît sans doute dans le cadre des cultes du Fanum Voltumnae. Elle naît au travers même des structures religieuses de domination apprêtées pour le maintien des pouvoirs traditionnels.

55Mais revenons à Kanuta. Pourquoi l’affranchie, au départ d’une pratique sociale officialisée dans le Fanum, s’adresse-t-elle aux divinités tlusχva, fait-elle appel à des entités qui appartiennent certainement à l’ordre du monde aristocratique, à celui du monde des haruspices, comme on le déduit de la présence réitérée des tlusχva et de leur entourage sur le foie de Plaisance ?

56Des tlusχva on a donné jusqu’à présent deux explications : la première, sur la foi de graffites sur céramique attique trouvés à Cerveteri (sanctuaire de S. Antonio) nommant ces mêmes divinités, et de la présence dans le même contexte d’un tesson attique comportant une représentation des Charites, en fait un collège de divinités féminines assimilables à ces figures divines grecques [77]. Les Charites, en effet, sont importantes dans leurs liens avec le mariage, le don, la grâce et la fécondité [78] et rien ne s’oppose donc à les identifier sur le plan fonctionnel aux divinités de la dédicace de Kanuta ; la seconde explication voit dans le terme pluriel de tlusχva la désignation d’un collège masculin (ou « neutre pluriel ») de divinités [79].

57Sur la base d’un réexamen des vers 33-34 de l’élégie de Properce à Vertumnus, nous pensons que ce sont ces divinités qu’il faut rapprocher des favores opertanei de Martianus Capella et non, comme l’a proposé N. de Grummond, la divinité Thufltha [80]. L’élégie de Properce permet en effet de former l’hypothèse d’un lien entre Vertumnus et Favor, et le champ sémantique de Favor est assez large. D’abord il englobe tout ce qui « favet », ce qui est de bon augure (témoin la divinité Faventia [81]), et Favor nous incite alors à considérer les auspicia nuptiarum : ce sont les divinités des auspicia de ses noces que Kanuta interpellerait et la notion de faustum serait en cause. Ensuite, Favor peut nous conduire aussi à Favonius, certes rattaché par les Latins non à favere mais à fovere, mais sans que le passage de o à a protonique soit parfaitement expliqué. Seul Festus (mais c’est une autorité en matière d’étymologies) écrit « Fovi qui nunc Favi appellantur » [82], suggérant une évolution phonétique d’une forme à l’autre et, peut-être, une interconnexion sémantique entre elles. Dans ce cas, les tlusχva comme favores nous reporteraient à l’esprit chaud et fécondant, à la gestation animale et à la maturation des semences [83] : soit exactement à ce que suggère aussi la position de tlusc et tluscv sur le foie de Plaisance, en compagnie des divinités de la terre et des semences [84].

58Si ce décryptage des tlusχva est juste, on voit que le lien avec Velt-thumena catachthonien est aussi essentiel que celui de Velt-thumena avec des divinités équivalentes de Libera-Perséphoné dans le temple A et dans son temenos.

59Il reste à comprendre le lieu en rapport avec les divinités de la dédicace, soit « le lieu céleste ». Nous ne pensons pas qu’il s’agisse d’une désignation « substantielle » du Fanum Voltumnae dans son ensemble, comme « lieu dans le ciel » ou « lieu du ciel », selon une proposition de S. Stopponi [85]. Ce vocabulaire en effet ne désigne traditionnellement aucun sanctuaire connu de type étrusco-italique ou romain. G. Colonna nous paraît avoir trouvé une solution satisfaisante quand il pose une équivalence entre faliathera et le mundus où résideraient les tlusχva chthoniennes ou catachthoniennes [86]. Faliathera désignerait donc un templum, selon Varron, « a similitudine », reproduisant analogiquement le ciel [87]. En effet, l’idée de templum est sûrement à retenir parce que la glose « falado = ciel chez les étrusques » provient certainement de la technique augurale. Le « lieu céleste » est donc de toute façon un « lieu inauguré », qu’il s’agisse de l’ensemble des installations du temenos du temple A ou d’un lieu plus spécialement marqué à l’intérieur de ce dernier. Aussi retrouvons-nous à propos de l’inscription, comme plus haut à propos de l’autel en tuf, le problème de la présence de statues votives d’haruspices fulguriatores [88] et de prêtres spécialisés comme le démontre l’existence d’une tête coiffée d’un bonnet (de flamine ? [89]) parmi les objets votifs des fosses. Il s’agit pour nous de la preuve du soin avec lequel les lieux ont été créés, « libérés » [90]. Mais il y a plus : en effet, la structure quadrangulaire et son bloc de pierre volcanique en forme d’omphalos peuvent représenter à tous les effets un mundus, soit un sacellum dédié à Perséphoné et Hadès-Dis Pater [91] (fig. 4). Cette identification entraîne un certain nombre de conséquences : a) le mundus peut être, comme à Rome où il se confond, ainsi que l’a démontré Coarelli, avec l’umbilicus Urbis, un lieu considéré comme central dans le Fanum ; b) comme le mundus à Rome est voisin de l’area Saturni, celui de Volsinii est en relation avec un culte de Saturne et des semences (qui est lui-même relié aux divinités tlusχva du mundus) [92]. Une dernière hypothèse concernant l’autel en tuf est qu’il représente le culte de Velt-thumena dans son rapport au mundus (Hadès et Perséphoné) et aux semences (Satre) : le rapport entre Velt-thumena et Hadès-Aita a été en effet relevé par G. Colonna dans la dédicace d’un candélabre en bronze provenant vraisemblablement du sac du Fanum Voltumnae [93]; c) si la dédicace de Kanuta, comme nous le pensons, est initiatrice d’une pratique sociale et religieuse, nous formerions l’hypothèse que le fondateur du complexe du temple A à l’époque de Porsenna est Larecena, patronus de Kanuta. Nous remarquerons seulement que l’équivalent latin de Larecena, Larcius ou Largius, nous conduit à des familles d’origine étrusque du début de la république romaine [94], qui se sont spécialement illustrées lors de l’épisode de Porsenna (Spurius Larcius [95]) ou dans la lutte contre Tarquin le Superbe. À Titus Larcius, cos. ou dic. 501 et cos. 498 av. J.-C., est précisément attribuée la fondation du temple de Saturne [96]. Mais il est aussi l’un des interlocuteurs patriciens les plus autorisés de la plèbe lors de la sécession sur le Mont sacré, à l’origine de la création des tribuns de la plèbe [97].

60C’est sans doute un arrière-plan politique de cet ordre, une situation sociale s’affirmant par divinités agraires interposées, qui se reflète dans la fondation du mundus près du temple A dans le dernier quart du vi^e s. C’est probablement aussi, en rapport avec les divinités infernales, la question du saeculum (et des saecula etrusca), voire de « ludi saeculares », comme au Tarentum/Terentum de Rome [98]. C’est encore, en considération des ex-voto féminins des lieux, la possibilité dans le courant du v^e s. d’une évolution des cultes dans le sens d’une pratique plus centrée sur Perséphoné-Libera et Liber-Dionysos, et dépendant moins de schémas théologiques « patriciens » ; le problème annexe est d’envisager une éventuelle dialectique, non seulement avec Rome, mais avec Véies et le culte de Déméter à Campetti [99]. Les têtes féminines du sanctuaire de Campetti sont homologues, en effet, de celles du Fanum [100]. Dans quelle mesure, même, les mésaventures du roi de Véies au Fanum Voltumnae (vexé de n’avoir pas été élu sacerdos ou praetor Etruriae, il aurait retiré ses artistes des jeux prévus au sanctuaire) sont-elles à lire sur ce fond de « possession » des rituels agraires [101], sur la peur présente à Volsinii que ce modèle n’engendre une « tyrannie » comme à Véies ? Dans quelle mesure le retrait par le roi de Véies de ses artistes et ludiones ne constitue-t-il pas la preuve que les ludi scaenici du Fanum Voltumnae avaient plus d’une analogie avec ceux des ludi saeculares [102] ? Le couple infernal de la tombe Golini I (des Leinie) [103] constitue certainement à cet égard une réponse de l’oligarchie patricienne de la ville à d’autres interprétations et usages politiques possibles de ce même couple infernal.

61Il faut envisager, enfin, la possibilité à partir du milieu du iv^e s. d’une évolution ultérieure de ces cultes conformément à la croissance des classes subalternes dans la cité de Volsinii, et aux nouveaux équilibres cités-campagne, métropoles/oppida, dans cette cité et en Étrurie méridionale. Ces scansions temporelles correspondent aux réfections de la voie sacrée individualisées par les fouilleurs du site et aux probables restructurations des édifices et recompositions des institutions religieuses du Fanum supposées par les mêmes chercheurs [104].

Le temple C

62Du temple C, il faut commencer sans doute par examiner le singulier rituel qui en marque l’un des ultimes moments (fig. 9). Il s’agit des trois sépultures d’enfants (deux garçons et une fille) individualisées le long des murs du périmètre dégagés jusqu’à présent [105]. Tel rite, sur la base de la typologie du matériel afférent à ces sépultures [106], a été daté entre la fin du iv^e s. et le début du iii^e s. S. Stopponi conclut en tout cas que ces enfants ont été enterrés antérieurement au pillage du Fanum en 264, et sans doute concomitamment à l’une des guerres, nombreuses, que soutint Volsinii contre Rome entre 307 (incursion de Decius Mus en territoire volsinien), 283 et 280 (dates de triomphes romains sur les Volsiniens enregistrés dans les Annales) [107]. Elle envisage même la possibilité de dommages subis par l’édifice (voire sa destruction) lors de l’incursion romaine de  307 « sub urbe ». Si cette dernière hypothèse n’est pas totalement vérifiable, la date de l’enterrement des enfants est assez précise pour que l’on retienne la coïncidence du fait avec une situation de crise. À n’en pas douter, en effet, il s’agit de victimes d’un sacrifice humain.

9. Campo della Fiera (Orvieto), relevé des restes du temple C avec l’indication de la via sacra (au sud‑ouest) et des sépultures d’enfants le long des murs de la peristasis.

9. Campo della Fiera (Orvieto), relevé des restes du temple C avec l’indication de la via sacra (au sud‑ouest) et des sépultures d’enfants le long des murs de la peristasis.

63De telles victimes sont aussi rares dans le monde étrusque que dans le monde romain, qui offre le seul terrain possible pour une éventuelle comparaison. Si l’on suit Macrobe, Apollon avait enjoint à Tarquin de sacrifier des capita à la Mater Larum jusqu’à ce que le roi trouve un moyen pour contourner cette injonction en interprétant capita non comme des têtes humaines mais comme des têtes de plantes (fleurs de pavots etc.) [108]. Nous noterons qu’Apollon, en l’occurrence, n’est pas le dieu delphique interrogé par ce même Tarquin, mais vraisemblablement un équivalent de l’Apollon-Śuris catachthonien et infernal du monde étrusque [109]. Toujours d’après Macrobe, M. Junius Brutus aurait définitivement institué le rite de la consécration des Maniae (ou petites poupées de laine), en substitution des sacrifices humains, à la Mater Larum et aux Lares compitalices. Le caractère infernal de la Mater Larum, relevé par les Antiquaires romains, est confirmé par les recherches archéologiques tant sur les sacella et temples des Lares à Rome que sur la figure de la Mater Larum qui se confond avec Acca Larentia ou avec Tacita [110]. L’ensemble de ces mythes et institutions, topographiquement marqués sur le Forum et au Vélabre entre la porte Romanula et le signum Vertumni, ont été étudiés par F. Coarelli. Même les doliola ont été archéologiquement identifiés et interprétés comme les restes du matériel afférent à des sépultures de victimes humaines [111]. Il est sûr en tout cas que les sacrifices humains à Rome sont toujours en rapport avec des périodes de crise.

64Les sacrifices humains de Volsinii semblent donc orienter vers un culte infernal homologue de celui de la Mater Larum. Nous devons alors souligner les points suivants :

65- le graffite le plus notable trouvé dans le temple C (sur une coupe-canthare de bucchero du début du v^e s.) est une dédicace à Ati (la mère) [112] (fig. 10a). Ce nom de mère n’est pas attribuable à une générique divinité « matronale », selon la qualification que lui donne S. Stopponi [113], et ati n’est même pas considérée in primis, en l’occurrence, relativement à apa, à un « père », mais plutôt à des « fils ». Le rite des sépultures d’enfants en effet nous rapproche spécifiquement de la Mater Larum. Et le moment de crise (grand péril pour Volsinii) qui semble contemporain de la sépulture de ces enfants coïncide, certes, avec des guerres contre Rome, mais peut aussi coïncider avec les développements de la crise politico-sociale interne à la cité. D’où la question de savoir si les destructions opérées dans le complexe du temple C avant 264 sont attribuables à une intervention romaine ou à l’instabilité politique qui culminera avec la révolte de 264 telle que la décrivent les sources. Peut-être les deux si l’intervention romaine (l’incursion supposée dans le Fanum) est elle-même motivée par un souci de répression déjà inspiré par les domini de Volsinii. Le texte de Macrobe précité montre bien que les Lares protègent aussi les « capita servorum ». On peut alors se demander si les enfants sacrifiés ne sont pas des enfants d’oiketai dont la mort servait à conjurer la révolte sociale.

66Sur le même vase, le graffite atial (de la mère), appliqué sur le bord, est accompagné de deux autres graffites, tracés au centre du pied, pe et hu (fig. 10a) S. Stopponi a justement rapproché ce dernier graffite du vocable « hu[s(i)ur] », un pluriel désignant les « fils » (fig. 10b). L’interprétation de pe (abréviation du nom d’une autre divinité ?) reste beaucoup plus aléatoire : s’agit-il de pe[th(a)n], soit d’une divinité féminine infernale [114] qui pourrait de nouveau qualifier la Mater Larum ?

67Dans la perspective d’un culte homologue de celui de la Mater Larum, il est tentant d’identifier ces « fils » avec les Lares [115] et, partant, de penser que le temple C est un temple des Lares ou contient un culte des Lares, soit des divinités protectrices du Fanum et de la cité (corps civique) de Volsinii (Lares publici volsinienses ou encore Lares praestites). L’existence de bullae parmi les offrandes retrouvées dans la rampe accédant au temple et de tissus et de bijoux dans la couche préparatoire du pavement de l’édifice pourrait confirmer ultérieurement cette hypothèse, puisque ces ornements constituent des offrandes typiques aux Lares et peuvent aussi, à un autre niveau, servir d’insignia triumphalia, cette dernière fonction relevée par S. Stopponi [116].

68Nous serions en outre portée à revaloriser deux documents dans la perspective d’un sanctuaire ou d’un lieu de culte des Lares au Fanum Voltumnae.

69Le premier est un vocable lu dans l’une des inscriptions (cursus honorum) des membres de la famille Leinie (tombe Golini I). L’un d’eux en effet rappelle une action qui a eu lieu (dans la lecture jusqu’à présent non contestée du CIE [117]) « rumitrinethi », locatif qui a suscité plus d’une exégèse. À la lumière des découvertes du Fanum, nous nous demandons si ce locatif ne désigne pas le lieu de culte d’une divinité « rumina », nourricière, qui pourrait être justement la mère des Lares connue aussi sous ce nom à Rome [118].

70Le second est un vase hellénistique de la nécropole de Melona à Bolsena, dont l’anse plastique présente deux juvenes enlacés, divins jumeaux portant la bulla au cou (fig. 11). L’éditeur les a interprétés comme des Dioscures, mais nous croyons qu’il s’agit de Lares et très certainement de la survivance à Bolsena des Lares de l’antique Volsinii, qui semblent surgir des deux masques plastiques au visage silénique placés sous l’anse, soit montrant encore de nouveau leur connexion avec la Mater Larum infernale [119].

71On sait que les rampes portant de la via sacra au temple C contenaient aussi, entre autres objets notables, les restes d’un char en bronze datable à l’époque sub-archaïque (vers 480-470 ?). Ce char a été considéré par S. Stopponi comme le don d’un vainqueur aux jeux du Fanum. Mais l’interprétation la plus plausible est qu’il s’agit de spolia. Plusieurs lames de bronze appartenant au char ou à des objets annexes se présentaient, en effet, pliées [120]. On reconnaît là un rite d’« exauguratio » de la fonction de l’objet et de son pouvoir, analogue à celui qui a été employé pour les insignes royaux (tuba, bouclier, hache) ensevelis devant la regia (ou la curie ?) du plateau de Tarquinia, découverte lors des fouilles de l’université de Milan [121].

11. Musée territorial de Bolsena : vase en céramique argentée volsinienne d’une tombe (iii^e s.) de la nécropole de Melona près de Bolsena ; anse plastique avec représentation des Lares munis de colliers à bulla.

11. Musée territorial de Bolsena : vase en céramique argentée volsinienne d’une tombe (iii^e s.) de la nécropole de Melona près de Bolsena ; anse plastique avec représentation des Lares munis de colliers à bulla.

72Dans l’hypothèse d’un acte en rapport avec les spolia, il faut peut-être faire appel à une possible présence d’un culte de Saturne. La divinité a également à Rome des liens avec les sacrifices humains et sa « parèdre », Lua Saturni, préside à la destruction des armes [122]. Si le graffite pe est à développer en Pethn, il est possible encore de reconnaître là une divinité infernale en rapport avec Satre/Saturnus.

Le temple B

73Du temple B, situé à une cote élevée [123] de Campo della Fiera (localité Giardino), on a pu jusqu’à présent reconnaître un angle du podium (sur 8 x 16 m) et, contigu, une sorte d’enclos rectangulaire présentant en son milieu un bassin circulaire maçonné, attribuable à une fontaine [124] (fig. 12). L’alimentation de cette fontaine monumentale, pourvue au v^e s. av. J.-C. de bouches à protomés léonines, était probablement assurée par des eaux de source jaillissant du plateau et en continuité, à une cote inférieure, avec l’un des écoulements toujours présents sur le site (Fosso Rio Chiaro), quoique suivant un cours probablement modifié par rapport au tracé antique [125]. À l’intérieur du bassin furent retrouvées, entre autres, une oinochoé achrome datable dans le courant du v^e s. et une patère à vernis noir présentant le graffite ve [126].

74Ce temple, en position dominante sur le site et en correspondance avec une porte urbaine particulière de Volsinii donnant accès au centre du plateau (la mia eisodos de Procope), semblerait, comme le relève S. Stopponi, un bon candidat pour être identifié à celui de la divinité principale Tinia Velt-thumena [127].

75Mais la relative exiguïté des sondages pratiqués sur les lieux, l’espoir d’avoir un jour accès à des terrains jusqu’à présent impossibles à explorer, mais potentiellement riches d’éléments significatifs, ont réduit pour l’instant les études et les hypothèses sur cette partie, essentielle, du sanctuaire. Cependant les dernières campagnes (en 2013 et 2014) ont permis de préciser le parcours des eaux convoyées vers la fontaine et de reconnaître la probable partie terminale de la voie sacrée (une aire pavée), en rapport avec un autre grand temple archaïque dont l’essentiel se trouve sous une propriété privée [128]. C’est sans doute de ce dernier édifice, et aussi du temple B précité, que sont issues en grande partie les terres cuites architecturales du musée de Berlin provenant d’Orvieto (localité Giardino) [129].

12. Campo della Fiera (Orvieto), les sondages autour du temple B (état 2011‑2012), détail de la fig. 1.

12. Campo della Fiera (Orvieto), les sondages autour du temple B (état 2011‑2012), détail de la fig. 1.

76Au temple B, les recherches d’A. Maggiani ont conduit à quelques conclusions importantes sur la forme architecturale revêtue par la fontaine et, surtout, introduit une réflexion de plus ample portée sur le lien temple-fontaine dans le monde étrusque [130]. Si, en effet, le culte des eaux est essentiel en Étrurie [131], peu d’exemples jusqu’à présent sont connus d’une association étroite entre un temple et une fontaine : les deux exceptions semblent être le temple d’Hercle à S. Antonio de Cerveteri et, précisément, le temple B du Fanum Voltumnae.

77Examinons alors cette probable exception. Le lien Hercle-aquae, attesté par les textes et maintenant archéologiquement démontrable à Cerveteri, appartient à la « mytho-histoire » de la cité [132], et la mytho-histoire de Caere concernant les sources et Héraclès trouve ainsi une « incarnation monumentalisée » au sanctuaire de S. Antonio. Aussi faut-il nous demander quelle partie de la mytho-histoire de Volsinii peut trouver incarnation dans le dispositif temple + fontaine du temple B, étant entendu que celui-ci est vraisemblablement, sinon celui de la divinité principale, du moins en rapport avec le culte de la divinité principale du sanctuaire, Tinia-Voltumna.

78Nous disposons de deux narrations pseudo- ou para-mythologiques en rapport avec Voltumna :

79- la première est relative au mythe de l’Olta, monstre qui ravageait les campagnes de Volsinii et dont le roi de la ville vint à bout en « évoquant » un foudre [133]. Ce mythe est, par bien des aspects, un mythe fondateur, puisque le héros et rex en triomphant du monstre anéantit le chaos, permet aux champs de refleurir et fonde la prospérité de la ville. Mais Pline donne en outre une indication sur le lieu de l’anéantissement du monstre : l’expression « subeunte monstro » démontre que l’Olta est « sub Volsiniis » et menace donc la cité d’un lieu sous le plateau urbain, qui correspond vraisemblablement au futur Fanum Voltumnae. Par ailleurs, le héros-rex triomphe au moyen d’une arme spéciale, un foudre qu’il sait « appeler », « convoquer », pour éliminer le monstre.

80- de nouveau, on ne peut faire fi du matériel comparatif romain avec les exemples parallèles de Numa, qui possède le même pouvoir d’évoquer la foudre (Jupiter Elicius) dans le récit qui le voit protagoniste d’une compétition-confrontation avec Jupiter, ou de Tullus Hostilius (qui aurait payé de sa vie son impéritie dans l’art « d’évoquer » les foudres et d’en assurer la « procuratio ») [134]. Ces récits montrent qu’il s’agit là d’une épreuve (l’évocation des foudres) apte à mesurer la capacité du rex à exercer le pouvoir. De fait, Numa obtiendra les anciles comme gage de cette capacité et comme pignora imperii. Que ce rituel soit d’origine sabine est une possibilité qu’il n’importe pas ici d’éclaircir mais qui pourrait seulement confirmer, si elle est avérée, les contacts de l’aire volsinienne, où nous le retrouvons utilisé par Porsina, avec le monde interne ombro-sabellique. La maîtrise des foudres est ainsi un mythe de souveraineté sui generis, qui fait du protagoniste l’égal et le protégé de Tinia-Jupiter, celui qui peut, comme Numa, entrer en dialogue-compétition avec le dieu suprême. Le résultat de ce triomphe est sans doute la fondation du temple de la divinité au pouvoir fulminant par le rex qui en est l’émanation. Il se peut donc que le récit du triomphe sur le monstre Olta soit simplement le récit de fondation du Fanum Voltumnae [135]. De ce point de vue on sera attentif au fait qu’un des éléments de la décoration d’un édifice trouvé à Giardina et aujourd’hui à Berlin est un tricorporis, en qui l’on a généralement reconnu Géryon, mais pourrait aussi bien être un « Typhon », évoquant ainsi un mythe de souveraineté où la possession de la foudre (dérobée par Typhon à Zeus) est essentielle [136] (fig. 13).

13. Staatliche Museen zu Berlin : monstre triceps provenant d’un édifice de Campo della Fiera.

13. Staatliche Museen zu Berlin : monstre triceps provenant d’un édifice de Campo della Fiera.

81Or, la possession de la foudre, fonctionnelle à l’expression du pouvoir, n’est pas séparable d’une exhibition de savoir. Et le rapport entre le rex et Jupiter advient grâce à la médiation d’une figure qui ouvre les portes de ce savoir à travers la hiérogamie. Dans le cas de Numa il s’agit de la nymphe Egeria [137]. Dans le cas de Porsenna, il faut envisager dans cette fonction la nymphe Vegoia [138]. Certes, rien ne semble relier directement Vegoia et Porsenna, mais il est certain que la nymphe, « experte dans l’art des foudres », est liée aussi bien à Volsinii qu’à Voltumna. C’est ce qu’il appert du deuxième texte parvenu jusqu’à nous, la fameuse « prophétie de Vegoia ». 

82- de ce deuxième récit mythologique et mantique, la critique moderne a réussi à éclaircir plus d’un aspect. Il semble maintenant acquis que certaines allusions au viii^e s. prope novissimum du nomen etruscum coïncident avec la période (fin du iv^e-début du iii^e s. av. J.-C.) correspondant avec la crise politique et sociale de Volsinii, et non avec la période de Sylla [139]. Les allusions au caractère sacré de la propriété définies par les bornes et les prédictions entourant leur déplacement et la contestation du pouvoir des domini-propriétaires par les esclaves appartiennent au même horizon de la fin du iv^e-moitié du iii^e s.

83D’autres points dans le texte nous semblent encore instructifs : a) le fait que soient envisagés deux cas de bouleversement de la propriété (suivis de conséquences funestes) : par l’action simple des « esclaves » qui s’exposent ainsi à changer en pire leur condition subalterne ; avec la complicité des maîtres (« conscientia dominica ») qui risquent ainsi la fin de leur maison et de leur gens. Cette dernière allusion semblerait viser des « réformateurs », partisans d’un compromis avec les servi, stigmatisés naturellement par les plus conservateurs parmi les domini de Volsinii [140] ; b) le fait que Jupiter « revendique » la terre d’Étrurie nous reconduit au vocabulaire de la vindicatio in servitutem et par conséquent du droit de Jupiter sur la terre d’Étrurie, qui est celui d’un maître sur son esclave (expression qui souligne l’analogie entre le droit « jovien » et celui des « domini » [141]) ; c) le fait que Jupiter revendique pour lui un règne terrestre est peut-être seulement une explication de son épithète (Velt-thumena), où l’on a proposé pour Velt- le sens de terre [142]. Mais il ne s’agit sans doute pas exactement ou pas seulement de la terre comme productrice de vie mais aussi de la terre du populus (rasna), marquée par les bornes [143]. D’ailleurs un passage du commentaire de Servius faisant allusion à une dispute entre Jupiter et Saturne « de agris » démarque la prophétie et semble influencé par la pensée des haruspices [144] ; d) les premiers mots prononcés par la nymphe, faisant allusion à la séparation de l’éther et de la mer, semblent un fragment de cosmologie dont les sources, selon S. Weinstock, peuvent être complexes [145]. Cette vision cosmologique (et sans doute pancosmique) est d’ailleurs typique de l’enseignement inspiré et prophétique (comme celui de Silène chez le Virgile des Églogues [146]), mais on doit aussi penser simplement que, dans la vision des haruspices, l’éther, le pôle céleste (pulum ?) constitue la limite de la spectio ou borne suprême (tular) de la terre d’Étrurie, elle-même bornée à l’intérieur par Jupiter comme sa propriété ; f) l’interlocuteur de Vegoia, Arruns Velthymnus, semble être une sorte de composé du nom de la divinité Velt-thumena et du prénom Arruns, qui fut porté par un personnage historique comme le fils de Porsenna. Comme l’a remarqué G. Colonna, les gentilices « théophoriques » sont nombreux à Volsinii [147] et Arruns Velthymnus est sans doute l’un d’eux, latinisé. Qui est alors Arruns Velthymnus, sinon une sorte de paradigme du rex de Volsinii dans son rapport tant à Voltumna qu’à Vegoia, un nom de recomposition harmonisé sur les réalités mythico-rituelles à l’origine du Fanum Voltumnae ?

84Le complexe (temple B + fontaine) renverrait ainsi au rapport rex-nympha, rex-hiérogamie et rex-maîtrise des foudres. Les chances sont donc grandes que les structures définissant l’ensemble B soient en rapport avec un culte oraculaire et que la fontaine devant le temple soit celle de la nymphe Vegoia. Dans cette perspective le graffite ve inscrit sur un vase trouvé dans la fontaine, plus qu’un développement Ve[lthumenas], toujours possible [148], pourrait suggérer une solution comme ve[cuial]-ve[cuvial] ou ve[cual]. Le soin avec lequel la fontaine a été maçonnée et, à un moment de son histoire architecturale (iv^e s. ?), pourvue d’un toit la faisant ressembler à un monopteros (dans la reconstruction d’A. Maggiani) [149], souligne le caractère oraculaire de ses eaux et, de nouveau, l’existence d’un « templum » en communication avec la terre, comme le puits des sortes prénestin [150].

La nymphe Vegoia

85Cette structure nous conduit à réexaminer le problème de Vegoia que nous avons abordé il y a trente ans environ sur une base entièrement iconographique [151] et qui, de la même façon [152], a été repris récemment par F. Roncalli, qui propose une nouvelle interprétation de la bague de Todi [153] (fig. 14).

86D’un point de vue simplement formel il existe trois types de représentations de Vegoia : sur le miroir de Blera [154], en courte tunique et pourvue d’ailes qui soulignent son caractère mantique (comme dans les représentations de Calchas ou de Mopsos) devant Minerve [155] ; sur l’exergue du miroir de Vetulonia, étrangère à l’action principale mais, quoique pourvue d’ailes, semblant l’inspirer des profondeurs de la terre, enveloppée dans un manteau qui la dérobe à la vue et en fait une sorte d’initiée [156] ; sur la bague de Todi, où elle est nue et en compagnie d’une autre divinité nue [157]. Un ultime miroir, qui ne désigne pas exactement Vegoia mais représente cependant (fait rare) une Lasa, en compagnie de Tinia et de Maris, nous paraît à considérer [158] parce qu’il appartient à un atelier marqué par la culture de Volsinii (fig. 15). Cette iconographie disparate a pourtant une unité fonctionnelle parce qu’elle est réservée à des objets déposés dans des tombes féminines et probablement en rapport avec les auspicia nuptiarum des destinataires. Ces objets illustrent donc la transposition des fonctions de Vegoia dans la sphère privée. Cela ne signifie nullement que cette sphère ne soit pas en relation avec les institutions publiques de Volsinii ou avec le Fanum Voltumnae comme institution fédérale. Simplement, Vegoia, de nympha illustrant le rapport originel du rex au pouvoir et au savoir, de divinité hiérogamique exclusive, devient le symbole d’un mariage de haut niveau dont elle exprime les espoirs de fécondité et l’ambition sociale. Tous ces exemples, en effet, spécialement celui de Todi, apparaissent dans des tombes très riches ou d’un niveau social distingué [159]. Ils ne soulignent pas seulement l’identité des destinataires par rapport au Fanum, mais par rapport aussi à une tradition qui sert de marqueur social. Et il est important de constater que cette tradition ne se limite pas à Volsinii mais montre son influence aux frontières (comme Todi) et dans d’autres cités du nomen etruscum, comme l’oppidum de Blera, entre Caere et Tarquinia, ou comme la région de Rusellae-Vetulonia.

14. Musée de Villa Giulia, Rome : bague offrant une représentation de Lasa Vecuvia et provenant de la nécropole de Peschiera à Todi.

14. Musée de Villa Giulia, Rome : bague offrant une représentation de Lasa Vecuvia et provenant de la nécropole de Peschiera à Todi.

15. Miroir du musée archéologique de Hambourg : Tinia barbu entre Maris et Lasa.

15. Miroir du musée archéologique de Hambourg : Tinia barbu entre Maris et Lasa.

87En d’autres termes, c’est de nouveau le conubium et le problème de la préservation du patriciat ou de la propriété qui se profilent derrière ces objets.

88La fonction de Vegoia comme promotrice et auxiliaire du mariage et de la fécondité nous avait paru évidente avec le miroir de Blera, si nous avons raison de reconnaître dans l’objet tenu par Vegoia un épi de blé (far) [160]. Mais elle est aussi évidente sur la bague de Todi, sur laquelle nous voulons revenir pour quelques précisions.

89À côté de Lasa vecuvia (désignée par l’inscription), qui se regarde dans un miroir (« miroir probable », avons-nous écrit précédemment et dans ce cas nous n’avons pas parlé d’« épi de blé » [161]), F. Roncalli a reconnu récemment un personnage féminin nu portant un couvre-chef sui generis (une sorte de calotte d’où partirait une bride nouée sous le menton). Il y voit une sorte de « béret sacerdotal » qui aurait un pendant sur deux petits bronzes étrusques, sans doute féminins et vêtus d’un chiton [162]. Mais, surtout, il est frappé par la symétrie et l’intime union des deux personnages féminins, et par le fait qu’une seule inscription connote la scène et les deux figures. Il en déduit que nous sommes en présence d’une représentation dédoublée de Vegoia (la nympha, avec le miroir, la prophétesse, avec le béret sacerdotal) : de dos ou de face, c’est la même Vegoia qui s’offre au regard. Cette thèse rencontre certes nos connaissances sur la religion étrusque et ses entités collectives, doubles ou ambiguës [163]. Rome même et le Latium offrent des entités semblables : ainsi avec porrima et postverta, avec les sorores Carmentae, ou encore avec les Fortunae sorores. Dans le monde volsinien, on peut citer les Thuluter de l’antéfixe Saulini qui portent un nom au pluriel-duel explicitement en rapport avec leur unité (« Thu- » = unus) [164] et sont représentés dans une inversion significative de leur orientation respective, comme les deux divinités de la bague.

90Nous croyons donc qu’il faut retenir l’unité du groupe en avançant même une proposition différente de celle qui nous était apparue la plus appropriée pour la divinité en position frontale qui tient une fleur, soit Flora, en rapport non seulement avec les fleurs et la végétation (abondamment présentes dans le champ de la bague) mais avec tout un contexte de calendrier où Cérès, Tellus et Aphrodite ont leur place et que nous avons autrefois amplement commenté. Cependant, il nous paraît plus difficile de voir ici deux « Vegoia » ou Vegoia dédoublée, comme il y a deux Thuluter, et ce pour deux raisons. La première parce que Lasa Vecu, ou Vecuvia, possède une individualité bien marquée sur les miroirs de Blera et de Vetulonia, la seconde parce que l’inscription de la bague de Todi est écrite du côté d’une seule des deux divinités, et non sous les deux divinités. Et il n’est pas sûr non plus que la divinité de la bague représentée de face soit affublée d’un couvre-chef : l’or au repoussé, altéré par le temps, peut comporter plus d’un bosselage non pertinent ou non intentionnellement finalisé à la représentation envisagée [165]. Mais, surtout, une « nymphe » pourvue d’un couvre-chef de ce genre irait contre les conventions de la représentation courante du type à la période hellénistique. Qu’une telle exception, si elle existe, soit justifiée par la nature « sacerdotale » et prophétique de Vegoia demande au moins une suspension du jugement jusqu’à la découverte d’un autre exemple connoté par sa nudité et par ce même couvre-chef. D’autant qu’il serait en outre possible de reconnaître simplement sur la tête du personnage en question une « couronne » faisant pendant à la couronne végétale portée par Lasa Vecuvia au miroir.

91Mais plusieurs détails nous paraissent à souligner, encore plus que nous ne l’avons fait autrefois :

92- la présence du soleil médian entre les deux figures féminines, qui signifie sûrement le moment favorable d’une opération divinatoire (comme on le note pour d’autres miroirs, dont celui de Tuscania). Ce détail confirme l’atmosphère d’auspicium, d’opération mantique, qui préside à la représentation ;

93- le fait que Lasa Vecuvia se regarde dans un miroir est directement lié à cet auspicium (catoptromancie ?), puisque dans le miroir se reflète le soleil médian. Les exemples des cistes prénestines aident ici à comprendre que nous sommes dans l’atmosphère aphrodisiaque des préparatifs de noces et de la probatio nubendae, nuptae ou nymphae, toujours en rapport avec une fontaine ou un labrum [166] ;

94- précisément, le fait que de nombreuses plantes figurent dans le champ de la bague laisse entrevoir l’existence d’une source ou eau nourricière qui en commande la croissance. C’est autour du point où les eaux se récoltent que les divinités se situent. Nous nous demandons même si les trois « bourrelets » que nous avons interprétés autrefois comme des pans d’un vêtement s’enroulant autour du bras gauche de Lasa Vecuvia ne figurent pas au contraire un flux aquatique (comme on en a des exemples dans la figuration des sources sur les miroirs, les cistes ou les bagues [167]) indépendant du bras du personnage, quoique proche de celui-ci.

95Il reste à formuler une proposition alternative de Flora pour la divinité « soror » de Lasa Vecuvia. Compte tenu de l’atmosphère mantique, érotique et propitiatoire de la fécondité caractérisant l’image des deux divinités, il nous paraît nécessaire de revenir à deux collèges romains pour rendre l’idée de la représentation : celui des Carmentae et celui des Camenae, ces dernières toutefois déclarées d’origine étrusque par Macrobe qui les compare à des sortes de Muses (donc à des divinités de l’inspiration) [168].

96Que représente alors la bague ? Probablement les préparatifs, les antécédents de la hiérogamie de Vegoia, modèle du mariage de la destinataire de la bague.

Les installations fédérales : la curie des douze peuples, les foires, les jeux

97Les fonctions entrevues jusqu’à présent pour Tinia-Voltumna et son entourage ne suffisent certainement pas à rendre compte des différents aspects des divinités représentées dans ces lieux et la reconnaissance de quatre temples, voire de cinq édifices de ce type [169], laisse ouverts bien des problèmes relatifs à l’organisation interne du sanctuaire et à la nature des édifices qu’il abritait.

98Ainsi, en ce qui concerne la partie la plus élevée du sanctuaire, la récente reconnaissance (en 2013-2014) d’un quatrième temple (flanqué d’une aire pavée avec orifice pour libations) qui semble se trouver à l’aboutissement de la voie sacrée et à une cote encore supérieure à celle du temple B repose la question de l’identité du temple de la divinité principale. Elle n’affecte cependant pas le raisonnement sur l’association d’une fontaine à un ensemble de structures sacrées qui comprend le temple de la divinité principale : les eaux qui alimentent la fontaine sont convoyées en effet à partir de la zone supérieure du sanctuaire.

99En ce qui concerne la partie basse du sanctuaire, autour de l’église médiévale de S. Pietro in vetere, l’on pourrait s’attendre à y trouver, plus qu’un cinquième temple [170], l’édifice public où se rassemblaient les représentants des populi et où ils élisaient leur praetor. Peut-être cet espace appartenait-il à son tour à un forum servant aux fonctions politiques et commerciales du sanctuaire. L’église s’appelait aussi au Moyen Âge S. Pietro in nundinis [171], appellation encore plus clairement en rapport avec la cyclicité des jours de marché (nundinae) que le plus moderne « campo della Fiera » et, surtout, qualification d’un sanctuaire chrétien qui s’inscrit dans la mémoire des lieux, laissant supposer une continuité topographique précise avec un élément caractéristique du paysage antique. D’ailleurs, comme l’a analysé M. Torelli [172], c’est ce secteur qui semble le centre du sanctuaire à l’époque impériale et l’importance du lieu est ultérieurement confirmée par le mur d’enceinte en « quadratum a schacchiera » et par l’existence d’un petit établissement thermal qui ne se rapporte vraisemblablement pas à une villa, mais au lieu de réunion sous l’Empire des délégués de l’Étrurie, qui disposaient ainsi d’un loutron lusiponon (fig. 1 et 2).

100Mais si le magistrat fédéral de l’époque impériale (praetor Etruriae) est épigraphiquement bien attesté [173], tant s’en faut que la situation soit aussi claire à l’époque de l’indépendance des peuples étrusques. Les Latins appelaient alors le magistrat fédéral « sacerdos », pour souligner le caractère sacré de ses fonctions. Mais aucun terme étrusque ne semble traduire à cette époque la magistrature latine de praetor, à part peut-être, selon A. Maggiani, le titre de zilath cechaneri offert par la tombe du Convegno à Tarquinia [174]. Mais nous sommes frappée du peu d’attestations de cette magistrature si elle doit incarner un office qui était revêtu chaque année et sans doute faire l’objet de Fastes. Pour l’iconographie de la charge de sacerdos Etruriae, nous ne sous-évaluerions pas le témoignage des représentations de la tombe Golini II (Vercnas-Cnezu), qui offrent des images triomphales de membres de la famille coiffés d’un couvre-chef sacerdotal [175].

Voltumna entre Laran et Turms

101Entre le Velt-thumena des triomphes et de la politique et celui du commerce, il existe un lien. On peut en particulier supposer, tant d’un point de vue archéologique que philologique, en nous fondant sur l’étude des sources textuelles comme l’élégie de Properce sur Vertumnus [176], que le sanctuaire comprenait un temple ou un autel de Mars (en alliance avec les fonctions guerrières de Vertumnus) et un temple de Mercure-Turms (eu égard au rôle commercial du sanctuaire et peut-être aussi au lien entre le Mercure des échanges et le Mercure des morts et des Lares, le Mercure de Larunda et de Tacita dans son rapport au Voltumna assimilable à Aita-Hadès [177]).

102C’est pourquoi, lors d’un récent congrès, il nous a semblé utile de réexaminer un document à notre avis capital pour le problème du Fanum Voltumnae, la tombe « del Guerriero » appartenant à la nécropole de Sette Camini, qui contenait une panoplie hoplitique complète [178]. Ce fait est assez rare dans le troisième quart du iv^e s. pour laisser penser que l’on a voulu rendre des honneurs parti­culiers au défunt, lui conférant une sorte de statut héroïque auquel l’obtention d’un triomphe pourrait ne pas être étrangère. À ce point entre en jeu la patère qui accompagnait cette riche panoplie, parce qu’elle suggère précisément le souvenir d’une libation, de l’acte rituel de boire ou de verser du vin, qui accompagnent le triomphe [179] (fig. 16). Or, sur le fond interne de cette patère, unique par sa forme, sont incisées trois figures : au centre, un personnage masculin imberbe à chevelure longue et d’aspect juvénile, vêtu d’un himation à motifs végétaux (feuilles de lierre ou de vigne) laissant découverte la poitrine, s’appuie sur un sceptre dont l’extrémité se termine en pointes tridentées. Ce personnage, debout, est assisté de deux autres personnages, assis : à droite, un guerrier casqué et armé en attitude expectative, à gauche une divinité dont les attributs correspondent à ceux d’Hermès-Turms et dont l’attitude est également pleine d’attention. Le personnage central n’a pas reçu d’identification satisfaisante à ce jour : son sceptre (qui n’est pas un trident et ne désigne donc pas Neptune, comme l’a vu B. Adembri [180]) en fait une divinité souveraine, malgré son caractère juvénile. Et les motifs végétaux de son himation le rapprochent d’un Dionysos, quoiqu’il n’en ait pas tous les traits. De plus son ondoyante personnalité semble tenir la balance entre un guerrier, qui doit s’identifier à Laran-Mars, et un intermédiaire des dieux qui est Turms-Hermès.

103Cette « triade » rappelle des éléments semblables analysables sur des miroirs de provenance ou de culture volsinienne, montrant un Tinia tenant la foudre, alternativement juvénile ou adulte, entre deux autres divinités qui en équilibrent les fonctions : en particulier, le miroir que nous avons cité plus haut (fig. 15) représentant Tinia adulte entre Lasa (sans doute Vegoia) et Maris (ce dernier incarnation aussi bien de Mars que du jeune homme en âge de porter les armes), ainsi qu’un miroir de Munich (fig. 17) [181]. C’est pourquoi nous pensons que la figure centrale de la patère de la tombe du Guerrier est une version de Tinia Velt-thumena en himation de printemps ou de triomphe, qui s’harmonise tant avec les vinalia d’avril qu’avec le rythme de la croissance des plantes, dont la vigne. Si, en effet, dans cette représentation, Tinia-Velt-thumena donne son sens aux liberalia de Mars-Laran, le conduisant au point où il mûrira son être et achèvera son triomphe [182], il assume aussi son rôle de Vertumnus-« annus vertens », présidant au vertere de l’échange. Proche de Turms, il est alors le Vertumnus praeses vertundarum rerum et mercibus vernis dives, comme le décrivent les sources latines [183].

16. Orvieto, Musée national archéologique : de la nécropole de Sette Camini, tombe du « Guerrier » ; relevé graphique de la scène incisée sur une patère en bronze représentant un jeune dieu entre Laran (Mars) et Turms (Mercure).

16. Orvieto, Musée national archéologique : de la nécropole de Sette Camini, tombe du « Guerrier » ; relevé graphique de la scène incisée sur une patère en bronze représentant un jeune dieu entre Laran (Mars) et Turms (Mercure).

17. Miroir de Munich, Staatliche Antikensammlungen : Tinia imberbe entre Aplu (Apollon) et Turms (Mercure).

17. Miroir de Munich, Staatliche Antikensammlungen : Tinia imberbe entre Aplu (Apollon) et Turms (Mercure).

18. Miroir du Museo civico archeologico, Bologne : Tinia ou héros porteur de lance (Veltune ? Maris ?) entre Apollon et une femme tenant une lyre (Muse ? Vegoia ?).

18. Miroir du Museo civico archeologico, Bologne : Tinia ou héros porteur de lance (Veltune ? Maris ?) entre Apollon et une femme tenant une lyre (Muse ? Vegoia ?).

La structure temporelle et les jeux du Fanum

104Cette structure nous paraît ainsi représentative d’une pensée théologique où les divinités s’ordonnent selon les rythmes du calendrier, en rapport tant avec les foires du Fanum qu’avec ses rituels de triomphe. Elle nous rappelle que le Fanum Voltumnae n’offre pas seulement un espace, mais un temps articulé sur les saisons [184]. C’est l’avènement de ce « temps », et sa conclusion annuelle comme temps du triomphe, qui devait justifier les jeux au Fanum et engendrer, par-delà le cycle annuel et la considération des semina, le calcul des générations et le comput des saecula du nomen etruscum. C’est, à l’opposé, l’avènement du temps des magistratures civiques intra muros qui devait marquer le début de la saison martiale et commander le rituel du clavus annalis dans le temple de Nortia. Cette polarité pourrait bien commander certains harmoniques topographiques et substantiels entre les cultes de Campo della Fiera et ceux du Belvedere [185]. Il suffit de considérer le relevé des points significatifs pour les témoignages religieux à l’intérieur du plateau d’Orvieto pour comprendre qu’un axe se dégage, un axe sud-ouest/nord-est, un cardo traversant la ville dans un parcours qui va de Campo della Fiera au Belvedere [186].

105On voit alors mieux comment se conçoivent les jeux du fanum :

106- dans leur rapport avec Tinia Velt-thumena ils sont un hommage à la divinité-ancêtre du nomen, à la divinité première, par tous les gentiles que sont les populi etrusci ; les jeux de gladiateurs connus par le rescrit d’Hispellum, loin d’être une interprétation tardive du programme traditionnel des jeux, peuvent constituer un élément originel de ces derniers, qui se souvenaient ainsi de rituels de souveraineté remontant à l’âge du Bronze (comme le duel représenté sur le chariot de Bisenzio [187]) et qualifiant, justement, le monde des ancêtres — le fait que les premiers témoignages sur le site remontent à l’âge du Bronze ne démentirait pas une telle hypothèse [188] ;

107- dans leur rapport avec le triomphe annuel et le cycle de la végétation, ils commandent des jeux scéniques avec satyres et « tityrentes », qui prennent une couleur « infernale » et permettent l’expression d’une sorte de « saturnale » où la présence de la divinité-ancêtre compte moins que la liberté collective. Les vases du groupe de Vanth sont un écho direct de cet aspect des jeux et un témoignage sur les « parodies » parfois burlesques qu’ils engendraient. Dans ces parodies nous reconnaîtrions le rôle des oiketai de Volsinii dans les cérémonies du sanctuaire. La tombe du quadrige infernal à Sarteano [189] appartient vraisemblablement à cette couche sociale ;

108- dans leur rapport avec les saecula étrusques, les jeux scéniques du Fanum peuvent prendre, au moment de l’avènement du nouveau saeculum, une couleur qui les rapproche des ludi saeculares de Rome, caractérisés par la présence de pueri et puellae (garçons et filles matrimi et patrimi), et des sacrifices à des divinités particulières (Apollon, les Ilithyes, les Moirai, la Terre, etc.) [190].

109La présence déterminante d’Apollon dans une série de miroirs volsiniens (ou dénotés par leur appartenance à la culture volsinienne) déjà analysée par nous [191] est alors à reconsidérer dans la perspective d’un rapport avec les saecula étrusques et les jeux du Fanum. Il s’agit du miroir de Munich représentant Tinia jeune entre Turms et Apollon, et du miroir de Bologne représentant une jeune divinité (Tinia, Maris ou Veltune), entre Apollon et un personnage féminin tenant une lyre : une « Muse » qui nous reporte encore à Vegoia et aux Casmenae (fig. 18).

Conclusions

110Nos remarques, qui affrontent de multiples problèmes, peuvent sembler foisonnantes. Aussi est-il nécessaire de résumer nos conclusions et notre contribution au débat sous forme de propositions :

111- le caractère liminaire et transitoire du temenos du temple A permet de rendre compte de la plupart des aspects des cultes qui y sont représentés, particulièrement le lien avec les notions de conubium, d’hospitium, de mundus et de fulgur conditum ;

112- la dédicace de Kanuta fournit la preuve que la question des oiketai est la face cachée de l’eunomie volsinienne dès le vi^e s. av. J.-C. ;

113- le problème des cultes agraires du temple A est à lire selon une dialectique Rome-Volsinii et Volsinii-Véies ;

114- le problème des cultes agraires du temple A est à lire sur le fond des protocoles d’émancipation de la plèbe volsinienne et de l’évolution de la situation sociale du vi^e au iii^e s. av. J.-C. ;

115- le temple A du Fanum est au mariage ce que le temple de la Cannicella est à la mort ;

116- les tlusχva sont l’équivalent des favores opertanei de Martianus Capella ;

117- le temple C est un temple en rapport avec le culte des Lares ;

118- le temple B, probablement en rapport avec le temple de la divinité principale, Velt-thumena, forme un tout avec la fontaine ;

119- le mythe de l’Olta est le mythe de fondation du temple de Velt-thumena ;

120- la fontaine est liée à la nymphe Vegoia et à la paramythologie s’y rapportant, que l’on réexamine dans ses documents essentiels (miroirs, bagues) ;

121- les installations fédérales et la curie des Douze Peuples sont à reconnaître sous les restes de S. Pietro in nundinis. C’est là que le sanctuaire continue aussi à l’époque romaine pour les délégués des cités étrusques qui disposent de thermes ;

122- c’est près de là aussi que se situent l’aire pour les jeux et les manifestations commerciales.

123Plusieurs dialectiques, topographiques et temporelles, s’entrevoient ou se confirment :

124- celle de Velt-thumena entre Laran et Turms, entre le dieu de la guerre et celui du commerce ;

125- celle des jeux du Fanum entre périodicité annuelle et périodicité « séculaire » (cf. les ludi saeculares) ;

126- celle de la cité dans son lien au Fanum, de la magistrature marquant le temps civique (clavus annalis dans le temple de Nortia) à celle marquant le temps fédéral ;

127- celle qui relie sur le même axe de visée le temple du Belvedere, à l’extrémité d’un cardo ou decumanus principal de la cité, au temple de Velt-thumena, à l’aboutissement de la voie sacrée : qu’il s’agisse du temple B, comme précédemment supposé par les fouilleurs, ou de l’édifice maintenant identifié à une cote encore supérieure et qui, flanqué d’une aire pour les libations, semble suggérer près de ses murs l’exécution d’un acte rituel conclusif (comme peut-être une libation en rapport avec les triomphes et les entrées en charge des magistrats fédéraux).

128Nos conclusions sont aussi ouvertes que les recherches en cours dont les apports sont déjà fondamentaux. Par-delà les édifices, les objets et les actes rituels qui commencent à émerger des tranchées, nous avons le sentiment qu’il faut chercher ici un ordre qui ne peut faire fi de la dimension sociale, « mythologique » et de calendrier de tous les cultes représentés : tous aspects que nous avons essayé de démêler à partir de l’information à notre disposition. On ne peut oublier non plus qu’à Volsinii cet ordre cyclique et reproductif, invention de l’oligarchie dominante, a été « investi » par la res nova sociale. L’utopie grecque hellénistique, sous la plume du pseudo-Aristote, n’a pas oublié la polis où les « maîtres » ont une telle peur de voir s’instaurer chez eux une tyrannie qu’ils ont laissé le gouvernement de la ville (et, ajoutons-nous, sans doute aussi du Fanum) à leurs « esclaves » [192]. Mais il est significatif que le nom de l’utopique cité dont la haute acropole domine la campagne soit « Oinarea » [193], soit une cité connotée par le vin, liquide aussi polysémique que la divinité principale du sanctuaire, Velt-thumena.