Des utopies « traditionnelles »

3L’une des traditions tirées de l’ouvrage de Thomas More en 1516 est le récit de voyage [13] où l’insularité place le « nouveau monde » en état de préservation des vices et des abus de la soi-disant civilisation européenne [14]. Les écrivains utopistes situent leurs contrées dans un âge d’or mythique, « chimérique » [15], soit proche de la représentation de systèmes antiques, soit dans une nature épargnée par les tares des sociétés « modernes ». Les Lumières réactivent avec la redécouverte du Pacifique [16] une critique sociale qui apprend certainement davantage sur les motivations des auteurs que sur les voies de passage du « nouveau monde » à la régénération de l’ancien, ou sur les transformations concrètes des rapports sociaux. De ce genre relèvent les ouvrages de Marivaux (1725-1727) [17], le Robinson Crusoé de Daniel Defoe [18], le Gulliver de Jonathan Swift (1726-1727) [19], l’histoire des Féliciens (1727) du marquis de Lassay [20], avant les écrits de l’abbé Coyer (Chinki, 1768) [21], ou le conte philosophique de Diderot, Supplément au voyage de Bougainville (1772). Dans les utopies « féodales » ou proches de la physiocratie (Découverte de l’isle frivole, anti-utopie de l’abbé Coyer en 1750 [22]), la plupart des ouvrages restent modérés sur le plan social. Il en va de même d’utopies relevant de l’anticipation, reconstruisant dans le futur des sociétés viciées, telles l’An 2440 de Sébastien Mercier [23] (1771) ou l’An 2000 de Restif de la Bretonne [24] (1789). De telles utopies se projettent dans l’espace d’un pays existant (la France) et proposent des réformes plausibles, dans l’air du temps de leur rédaction [25], entre nostalgie de l’âge d’or et régénération communautaire… On peut approcher l’influence de tels écrits par le nombre des rééditions, des réécritures et des jugements contemporains qu’ils engendrent. On demeure cependant très éloigné d’une littérature révolutionnaire dans ces « fictions utopiques », caractérisées par l’absence de projet de transformation des rapports sociaux. La remise en cause de la propriété privée, déjà présente dans l’œuvre pionnière de Thomas More, devient sensible dans la seconde moitié d’un XVIII^e siècle irrigué par deux faces de la pensée des Lumières, l’utopie et la réforme, dans des utopies sociales qui abandonnent la forme romanesque.

Utopies et contrat social

4Ainsi, certains penseurs, à partir des années 1750, poursuivent la réflexion amorcée par Thomas More [26] sur les voies de passage de l’état de nature à l’état social ou au contrat social, par la transformation des fondements de la propriété. En 1753 paraît La Basiliade de Morelly [27], suivie du Code de la nature en 1755 [28] ; en 1754, le Discours de Rousseau sur les origines de l’inégalité [29]. En 1762 sont édités le Contrat social et le Testament du curé Meslier par Voltaire [30] ; en 1763, Les Entretiens de Phocion de l’abbé Mably ; en 1768, du même auteur, les Doutes proposés aux philosophes et aux économistes sur l’ordre naturel et essentiel des sociétés politiques. Tous instruisent une critique virulente de la propriété, source majeure des inégalités de la société moderne, alors même que celle-ci est sacralisée dans le discours dominant de l’époque, celui des physiocrates. Ils s’opposent aux utopies qualifiées de « libérales », comme celles de Le Mercier de la Rivière – ou le royaume de Gogo [31] – qui bâtissent le bonheur sur la prospérité agricole, génératrice d’abondance par la grâce des grands fermiers et propriétaires. Certes, la réflexion sur les communautés rurales (« taisibles » ou égalitaires) menée par Meslier, Mably, ou Rétif de la Bretonne [32] peut difficilement être qualifiée de « révolutionnaire », dans la mesure où l’histoire serait une dégradation de l’égalité primitive par le passage à la propriété individuelle des biens [33]. Le siècle des Lumières ne serait pas, aux yeux de certains, « la période classique de l’essor de l’utopie » [34]. Pourtant, le Code de la nature de Morelly, condamnant la propriété privée, est tenu par le marquis d’Argenson comme le « livre des livres » [35], bien supérieur à l’Esprit des lois. Le renouveau de l’utopie des Lumières se ferait par la théorie sociale [36] et la réflexion sur le droit naturel [37], débouchant sur… la Révolution, dans un moment où triomphe, en parallèle, l’utopie de l’architecture sociale, la « géométrisation urbanistique ».

Les arts au service d’une utopie sociale et républicaine ?

5La redécouverte des architectes Ledoux, Boullée et Lequeu [38] éclaire en partie le concept d’une architecture utopique, d’une « révolution architecturale » où des théoriciens au service de l’État, à partir des années 1770, entendent appliquer leur art à de nouvelles fonctions sociales. L’Essai d’Étienne Louis Boullée (1793) [39] et le Traité de Claude Nicolas Ledoux (1804) [40] tentent ainsi de faire le lien entre les leçons de l’Antiquité, les impératifs des mathématiques et de la géométrie, l’hygiène, l’adaptation du contrat social aux exigences de la hiérarchie dans la représentation de la cité idéale dont ils seraient les « Prométhées » : « Quel mortel, à cet aspect imposant, ne sent toute sa petitesse et ne se prosterne devant l’Architecte, rival du Créateur ? » (Ledoux) [41].

6La saline d’Arc-en-Senans de Ledoux comme le projet de la ville de Chaux (1774) assignent à chaque bâtiment une fonction adaptée à la couche ou à l’institution sociale à laquelle il est destiné : maisons agricoles, bâtiment pour les femmes (Panthéon). Les projets, les réalisations de Boullée et Ledoux introduisent l’idée de l’utilité des bâtiments publics en relation avec des catégories nombreuses, sinon populaires [42] : forts, casernes, hôpitaux, théâtres (Besançon, 1774), opéra [43], églises, barrières d’octroi, cénotaphes, muséums, bibliothèques [44], et comme le proclame Claude Nicolas Ledoux « […] tous les genres de bâtiments employés dans l’ordre social » : « Greniers à sel, Bains Publics, Marchés, Cimetières, Ponts, Hôtelleries, Maisons de Ville et de Campagne de tout genre […] construits ou commencés depuis 1768 jusques en 1789 » [45].

7L’architecture tient ainsi une place spécifique dans la construction d’un « esprit républicain », à la veille de la Révolution. Cette utopie est contestée par Diderot qui nie l’utilité sociale ou publique de l’architecture, la réservant à d’autres formes d’art, comme la peinture ou la littérature [46]. La peinture d’histoire d’inspiration républicaine, autour de l’atelier de Jacques Louis David, exalte, avant 1789 les héros antiques – les Horace, Brutus – leurs sacrifices patriotiques et leur haine des tyrans. Un théâtre « républicain » (Brutus de Voltaire [47], Figaro), non sans ambiguïtés, pousse au paroxysme l’éloge de la liberté politique ou la supériorité du mérite sur la naissance. Les Mémoires du comte de Ségur, sous la Restauration, éclairent cette irruption de l’utopie républicaine [48] au sein d’un cadre monarchique contesté [49] : « Nous applaudissions les scènes républicaines » ; « Les institutions étaient monarchiques et les mœurs républicaines » ; « Personne ne songeait à la révolution, quoiqu’elle se fît dans les opinions » ! Une utopie républicaine est ainsi devenue, dans les dernières décennies de l’Ancien Régime, un cadre émergent de transformation des esprits et des mentalités.

Vers les droits sociaux

15L’Utopie résiderait dans la conciliation du « droit à l’existence » et de « l’égalité des jouissances », le respect de la propriété étant limité par l’application d’une économie dirigée [67]. Il s’agirait d’un compromis entre les exigences du « libéralisme politique » (le respect des droits de l’individu) et celles de l’égalitarisme social, pour des citoyens rendus conscients par l’éducation, les institutions et les lois républicaines. L’application de certaines des idées de Lange et Dolivier semble un moment sceller l’harmonie entre Utopie et Révolution. Des exemples illustrent ce compromis, lorsque la loi paraît créer les conditions d’une transformation radicale des relations sociales, voire familiales [68]. Prenons les droits au travail et à l’assistance, l’article 21 de la Constitution : « Les secours publics sont une dette sacrée, la société doit la subsistance aux citoyens malheureux, soit en leur procurant du travail, soit en assurant les moyens d’exister à ceux qui sont hors d’état de travailler ». Une loi de floréal an II (mai 1794) inscrit sur le livre de la bienfaisance nationale les « cultivateurs vieillards infirmes » et les « mères et veuves chargées d’enfant », pour des secours annuels respectifs de 160 et 60 livres. Elle concerne près de 50 000 citoyens. Des lois de l’an II construisent un moment des représentations de femmes citoyennes, actrices et intégrées à la Révolution. Elles relèvent d’un volontarisme contredit par les pratiques, de nature utopique [69], susceptible de frayer la voie à une redéfinition de leur place dans la société [70]. Les droits des femmes, des épouses, des filles, des enfants sont un moment garantis en matière de divorce, de succession, de reconnaissance. La loi du 10 juin 1793 sur le partage des communaux est la plus égalitaire dans ses principes : les femmes y sont admises au vote pour l’éventualité d’un partage où chaque individu reçoit la même quantité de terre [71] ! Les décrets de ventôse envisagent également de partager les biens des émigrés (non vendus aux enchères) entre les citoyens patriotes indigents, et reçoivent un début de concrétisation [72] ! Au-delà de l’application, réelle, différée ou inefficace de ces textes sont mis en exergue « l’égalitarisme » jacobin-sans-culotte, symbolisé par les greniers d’abondance, le « pain de l’égalité », les « banquets républicains », la taxation de la fortune et du luxe, la promotion des salariés et des locataires face aux propriétaires et aux employeurs [73]. La notion de fraternité est inséparable de cette refondation. Les jugements sur cette politique oscillent entre un constat global d’échec [74] et la mise en lumière d’anticipations sociales inouïes sur le plan local [75]. Pour les uns, critiques, le régime de l’an II ressortirait d’une utopie vécue, aboutissant à la Terreur : « Il faut se défier de quiconque prétend rendre les hommes plus heureux qu’ils ne veulent l’être : c’est la chimère des usurpateurs et le prétexte des tyrans » [76]. Pour les autres, laudateurs, l’économie dirigée et l’égalitarisme de salut public sont des moyens de transformation radicale des mentalités et des cadres de vie, culturels et sociaux, la mise en pratique dans un contexte tragique de l’utopie citoyenne et sociale [77]. Saint-Just en mission aurait « démantelé le riche pour nourrir et revêtir le pauvre » (Robespierre), conformément à l’esprit de ses Institutions républicaines, sans remettre en cause toutefois la propriété privée [78]. Ernest Labrousse souligne ces anticipations par la formule « l’éphémère et prophétique an II ». Dans la destruction des fondements idéologiques et culturels de la société d’Ancien Régime, l’Utopie quitte les domaines du roman et du conte philosophique pour s’ancrer dans la réalité, reconstruire la cité, former des citoyens dignes du contrat social républicain [79]. Les législateurs, héritiers des idéaux utopiques des Lumières républicaines, entendent transformer les mentalités en régénérant l’école, la culture, la mesure du temps, la toponymie, l’architecture, la fête et les cultes.

L’utopie éducative [80]

16La régénération des façons de penser des populations est inséparable de l’affirmation de principes éducatifs relevant de l’utopie, et des conditions concrètes de l’application de ces principes sur les terrains de l’école, ou du théâtre, à titre d’exemples. Il suffirait de se plonger dans les textes du comité d’Instruction Publique de la Convention [81] pour mesurer les ambitions de ce projet global d’acculturation républicaine et l’émergence du droit à l’instruction [82]. « L’instruction est le besoin de tous. La société doit favoriser de tout son pouvoir les progrès de la raison publique, et mettre l’instruction à la portée de tous les citoyens » (article 22 de la déclaration des droits du 24 juin 1793).

17 Dominique Julia [83], Bronislaw Baczko [84], Mona Ozouf [85], entre autres, ont retracé les ambitions des conventionnels, entre la Constitution de juin 1793 et la loi Daunou qui enterre l’utopie de l’an II. La réflexion sur les enjeux de l’éducation républicaine s’inscrit naturellement dans les démarches utopiques, pour résoudre la contradiction entre le désir individuel et l’indispensable application de la loi. Au-delà du débat entre les conceptions « libérales » de Condorcet et le volontarisme égalitaire de Le Peletier – des maisons communes d’éducation pour tous les enfants [86] –, l’école de l’an II est voulue obligatoire, gratuite, laïque, voire mixte [87]. Les instituteurs et les institutrices, payés par l’État et revalorisés socialement et politiquement, sont conçus comme les médiateurs naturels entre la population (enfants, adolescents et adultes) et l’esprit républicain, par le biais des manuels, catéchismes, fêtes, actes civiques [88]. Le remplacement des curés par les instituteurs nous semble l’un des signes les plus forts de l’utopie politique et sociale de l’an II, au sein d’une politique volontariste remise en cause par la loi Daunou du 3 brumaire an IV (octobre 1795), qualifiée par Marc Gontard de « décret de réaction » [89].

Théâtre révolutionnaire et Utopie [90]

18Expérience à la fois unique, méconnue et en passe de redécouverte, le théâtre républicain de l’an II  [91] présente des liens évidents avec l’Utopie, dans une dimension civique qui peut rejoindre le social. Trois exemples appuient cette réflexion. Le Théâtre de l’Égalité, inauguré le 27 juin 1794, dans le contexte de la victoire de Fleurus et de la fête de l’Être Suprême, clôt le projet de Nicolas Ledoux (à Besançon) en supprimant toute distinction de place (les loges, le parterre) et en multipliant les symboles républicains, mettant en adéquation l’espace, les sons, la représentation et le public citoyen [92]. Car le théâtre « par et pour le peuple », par une loi d’août 1793, invite aux représentations civiques de la révolution en actes [93] les populations laborieuses et indigentes pour des communions républicaines. Certaines pièces comme le Jugement dernier des rois [94] relèvent d’utopies européennes, la fin des rois face aux sans-culottes des pays républicanisés ; et sociales, le pouvoir sans-culotte triomphant sur la scène [95]. Sans aller jusqu’à parler de « lutte de classes » au théâtre [96], il paraît important de se pencher sur le contenu de telles pièces, où des auteurs bourgeois utilisent les fictions utopiques pour rencontrer un public militant [97]. Ce moment particulier inspirera le « Théâtre du peuple » de Romain Rolland, à la Belle Époque et, en partie, le Théâtre National Populaire du second XX^e siècle.

Le calendrier républicain [98]

19Le remplacement du calendrier chrétien grégorien par un nouveau décompte, et la lutte du décadi contre le dimanche relève en effet de la mise en pratique d’une utopie, au plein sens du terme. Entre le 5 octobre et le 24 novembre 1793, une « ère nouvelle » est mise en place par les conventionnels, fruits de la réflexion de savants, d’intellectuels et d’artistes au sein du comité d’Instruction publique. Le nouveau calendrier, préparé de longue date et retouché, tente d’harmoniser rationnellement l’histoire (et la république), l’astronomie (révolution et équinoxes), les mathématiques (système décimal et décadaire), l’économie rurale (plantes, outils et faune domestique), l’idéologie (les fêtes et les sans-culottides). Il revient à plus d’un million de fonctionnaires élus (instituteurs, maires, juges de paix, responsables militaires), aux 5 500 sociétés populaires et aux représentants en mission de diffuser le calendrier auprès des populations, dans un climat de fermeture d’églises, d’abdication et de mobilisation unique, symbolisé par l’ampleur des « cultes révolutionnaires ». Quelles que soient les interrogations sur l’influence réelle exercée par le calendrier républicain, sa réception dans les villes et les campagnes [99], l’ampleur des sources (administratives ou littéraires) impose une réflexion sur la nature des rapports entre l’utopie calendaire et le degré d’acculturation des populations.

Les architectes de la Première République

20Il est d’usage de dissocier l’architecture visionnaire des maîtres architectes de la fin de l’Ancien Régime d’une Révolution qui aurait peu inventé ou construit (de monuments durables), dans un hiatus important entre Utopie et Révolution. Les recherches menées depuis deux décennies (par Daniel Rabreau [100] et Werner Szambien [101], entre autres historiens) démontrent au contraire que les projets d’adaptation fonctionnelle et idéologique de l’architecture aux transformations idéologiques de la société en voie de républicanisation ont connu un apogée en l’an II, encouragé par les grands comités de la Convention, et celui d’Instruction publique plus particulièrement, autour du rêve d’édification d’une cité républicaine idéale par des architectes-citoyens-philosophes.

21Jean-Jacques Lequeu réalise ainsi des bâtiments conçus pour accueillir les assemblées primaires de citoyens [102], à l’exemple de la ratification de la constitution de l’an I. Claude Nicolas Ledoux, catalogué par certains comme monarchiste, incarcéré en décembre 1793, continue à penser des bâtiments républicains et à conseiller ses élèves pour nombre d’édifices publics [103] : pacifère (maison de la paix), maison d’Union, temple de la mémoire [104]. Étienne Louis Boullée conçoit des monuments en hommage à l’Être Suprême, des casernes, des arcs de triomphe [105]. À la fois poète, peintre, éducateur, législateur, il recherche la « ville idéale » dans la réunion de ses plans, conçus pour la communauté et le bonheur public, dans un art social bien ancré dans le réel, selon Bronislaw Baczko [106]. Charles de Wailly travaille au Panthéon, « catéchisme figuré des devoirs de l’homme en société » [107], à l’Odéon, pour l’Assemblée nationale ou le Muséum [108].

22Le concours de l’an II, au printemps 1794, porte dans ses 352 dessins et maquettes l’utopie de la cité idéale républicaine. Récompensés par 7 000 livres de prix, les architectes ont conçu après la suppression de la hiérarchie académique, les plans de la ville républicaine du futur : prytanées pour instruire le peuple des lois, places des victoires, colonnes pour les victimes patriotes, temples de l’égalité, justices de paix, prisons, mais aussi fontaines, halles, greniers publics. Rarement l’idéologie et l’art auront nourri autant d’affinités, dans une logique civique et égalitaire qui concilie un moment le projet politique et social avec l’utopie.

23 Les fêtes de l’an II symbolisent le projet républicain, son apogée, ses limites et son échec. Destructrices et régénératrices, elles marquent la volonté (utopique) d’un transfert de sacralité dans des cultes révolutionnaires [109] si dépendants des tensions politiques et des luttes de faction. Élisabeth Liris a analysé, en 1984 [110], les liens entre l’utopie, le symbolisme révolutionnaire et la régénération républicaine, par le costume, les fêtes, la rénovation urbaine, et le calendrier. Mais le rêve de la Cité idéale est sans cesse confronté à des réalités politiques et sociales qui condamnent à terme les aspects les plus utopiques de la régénération de l’an II.

24 Les conflits sociaux et politiques, les réactions ont fossoyé à terme les tentatives de transformation des mentalités, de la culture et de la société, les promesses des droits sociaux (instruction, assistance, travail) de la Constitution de l’an I. Les échecs décalés dans tous les domaines de la régénération (école, théâtre, calendrier, fêtes, économie dirigée, égalitarisme) semblent sonner le glas des utopies républicaines.

Le triomphe du libéralisme sur l’égalitarisme ?

26La culture économique d’élites dirigeantes, plus ou moins influencées par le modèle britannique (ou américain) se traduit par une succession d’ouvrages, de 1792 (Le Mercier de la Rivière) [111] à 1800 (Olbie de Jean Baptiste Say) [112]. La plupart conservent intacts les dogmes des libertés fondamentales (entreprendre, échanger, commercer), tout en cherchant à équilibrer par des institutions (école, administration, finances) les excès liés aux déséquilibres sociaux générés par l’application de ces dogmes. Il s’agit d’assurer l’abondance et le bien-être des populations (une « honnête aisance » selon Say) par l’amélioration des mœurs (éloge de la médiocrité) et des mécanismes compensatoires comme des caisses de prévoyance… Jean-Baptiste Say a retenu l’essentiel des conclusions d’Adam Smith dans son Enquête sur la richesse des nations. La justice, la bienveillance et la vertu doivent moraliser un « ordre autorégulé de la société et du marché » [113], selon un idéal politique et moral condamnant les inégalités choquantes. Il est vrai que les rêves populistes des constituants ne peuvent résister à l’épreuve des réalités des politiques de terrain, ce qui tarit à la source la veine de telles utopies, qui ne peuvent coïncider avec les logiques des politiques mises en place par les Directoriaux. Elles génèrent par contrecoup d’autres utopies, bâties sur leur critique.

27Certains ouvrages construisent la société idéale contre le régime de Terreur de l’an II, dépassant le paradoxe apparent de la critique de l’égalitarisme jacobin, par les fins espérées de la fuite dans le « nouveau monde ». L’ancien commissaire Cambry, l’auteur d’un Voyage dans le Finistère, imagine en l’an V le dernier voyage de La Pérouse, loin d’une France terroriste, dans une île préservée du Pacifique [114]. Dans Le Voyage à la nouvelle Philadelphie, Joseph Saige (en 1803) recherche l’idéal de communauté et d’égalité hors d’une Europe gangrenée par les conflits révolutionnaires [115].

Une utopie « communiste » ? De Morelly et Mably à Babeuf et aux Égaux

28Entre utopie et engagement, des penseurs choqués par les abus des politiques libérales, introduisent dans leurs œuvres des critiques plus ou moins virulentes de la propriété, au nom de l’égalité. Une évolution graduelle, héritée des écrits de Meslier ou Morelly à Babeuf, peut être caractérisée.

29Gracchus Babeuf occupe une place particulière dans l’histoire des utopies sociales. Son Manifeste des Plébéiens [116] du 9 frimaire an IV (30 novembre 1795), publié dans le Tribun du peuple, est l’aboutissement (plus que le Manifeste des Egaux [117] de Sylvain Maréchal) d’une vie d’engagements et d’écrits. Les luttes successives (contre les droits féodaux, contre la gabelle, pour les biens des communautés picardes, contre les grandes fermes, pour le maximum des prix) lui ont coûté six prisons, avant que le tribun ne tire les leçons d’une « révolution blanche » [118] au moment de la mise en place du Directoire [119]. Contre les « lois grossières » et les gouvernements qui ont opprimé le peuple et aggravé les inégalités, il franchit une étape en dénonçant l’utilisation par la classe des profiteurs des inégalités par les salaires, l’héritage, l’instruction. Tout ce qui excède les besoins de l’individu est un vol fait aux co-associés. Il dénonce le « fameux droit de propriété » : « Tu conviens avec moi de l’illégitimité de ce droit. Tu affirmes que c’est une des plus déplorables créations de l’erreur humaine. Tu reconnais aussi que c’est de là que découlent tous nos vices, toutes nos passions, nos crimes, nos maux de toutes espèces » [120]. Il décrit alors une cité idéale, communautaire, où la terre « n’est à personne » [121], mais cultivée par les usufruitiers, dans le cadre d’un communisme de répartition : « les fruits sont à tout le monde », mais à chacun « selon les mêmes besoins » (homme ou femme) si la spécialisation de chacun est acceptable. L’utopie se marque également dans la moralisation attendue d’une société régénérée par la table rase : « Venons après mille ans changer ces lois grossières » [122]. Certes l’utopie est également présente dans la distance entre la théorie et les voies de passages pour la prise de pouvoir. Les forces politiques et sociales soutenant les Égaux sont dans l’ensemble attachées à la petite propriété. Mais, si le babouvisme est dénoncé comme un danger « mortel » par les dirigeants, c’est qu’il fait le lien entre un programme « communiste » (même grossier selon Marx) et un embryon d’organisation pour la prise du pouvoir. Le communisme, condition ultime du bonheur [123] ? Isolé peut-être dans sa radicalité, le babouvisme est une utopie, mais totalement ancrée dans les pratiques révolutionnaires. Il s’appuie sur une critique radicale de la société présente en envisageant une refonte tout aussi radicale des rapports sociaux pour la société de demain. L’exécution de Gracchus Babeuf, le 26 mars 1797, est aussi celle du dernier des utopistes sociaux à condamner la propriété privée face aux utopies libérales dominant cette fin du Directoire et cette sortie de la Révolution. Les analyses de Stéphanie Roza permettent de faire le lien entre les « romans » utopiques de Mably et de Morelly [124], dont Babeuf se réclame clairement, et le programme politique des Égaux, par étapes successives où le Tribun du peuple précise sa pensée et tire les leçons de ses échecs et de ses prisons.