1 L’essai de Christian Grataloup est une réflexion épistémologique sur un sujet de géohistoire. Constatant, comme chacun, que le récit de l’histoire du monde disponible est un récit de la mondialisation vue de l’Europe, l’auteur se demande quel autre récit offrirait des bases meilleures pour comprendre l’interdépendance généralisée des sociétés à laquelle nous sommes parvenus. Il commence par observer un besoin de géohistoire, la pluralité des trajectoires humaines sur terre, le caractère suspect des espaces-temps dont on dispose pour organiser la matière, la fin du roman national et la nécessité d’élaborer un nouveau récit. Ces constats établis, l’essai se poursuit par la recherche des paradigmes qui permettraient de mieux engager ce nouveau récit.

2 Reprenant la distinction entre international et mondialisé, et tenant compte de la difficulté à établir un récit identitaire au niveau mondial (puisqu’il n’y a pas d’« autre », par opposition auquel on pourrait forger une identité), C. Grataloup s’engage dans une réflexion sur la dynamique de l’échelle. Il approfondit la distinction de Fernand Braudel et d’Immanuel Wallerstein entre empire-monde et économie-monde, rebaptisant cette dernière « monde polycentrique ». Il l’applique à diverses situations mondiales historiques afin d’éprouver la pertinence du modèle, cherchant les combinaisons historiques entre l’une et l’autre forme. Cela lui permet de poser cette question fondamentale : « Pourquoi le polycentrisme a-t-il pu perdurer dans un coin de l’Eurasie et produire ainsi le lieu originel d’une mondialisation originale ? » (p. 174).

3 C. Grataloup développe une réflexion sur la difficulté d’associer la connaissance et l’identité, le patrimoine mondial étant une espèce de test épistémologique de la validité des concepts employés. Il observe qu’il existe bien un noyau dur de l’histoire mondiale, à savoir la présence, depuis plus de deux mille ans, d’un niveau social pertinent, fondateur d’une histoire commune entre les plus gros noyaux de peuplement humain, la Chine, l’Inde et l’Euro-Méditerranée, triade à laquelle on peut adjoindre l’Indonésie et l’Iran. Le programme de cette histoire mondiale pourrait être de rechercher ce que la mise en avant de la différence entre les civilisations a jusqu’ici caché : des similitudes, des outils communs, des interrelations. Cela ruine la distinction initiale entre connaissance et identité, et dessine la forme de cette mémoire du monde : un processus global de métissage. En conclusion, C. Grataloup se demande qui écrira l’histoire du monde. La question soulevée est essentielle : va-t-on vers un simple renversement du récit, c’est-à-dire une histoire vue cette fois d’un autre lieu que l’Europe, et qui ferait des sociétés occidentales le « Moyen Âge » des sociétés aujourd’hui gagnantes comme la Chine, ou bien verra-t-on émerger une véritable histoire mondiale ?

4 L’un des intérêts de l’essai, et même sa justification, est d’envisager les questions épistémologiques que ce genre de défi ne manque pas de poser. Précisant son ancrage théorique, C. Grataloup développe d’abord l’analyse, classique, de la contradiction existant entre une posture moderne, idéologique et globalisante, et la posture postmoderne, déconstructrice, locale, qui favorise les approches dites « micro ». Il explique que le danger serait d’aller vers un relativisme généralisé qui mettrait en péril l’ensemble du projet scientifique. C’est ce qui le conduit à envisager un dépassement, et à dire que son essai peut être qualifié de « néomoderne » ou de « post-post », faisant ainsi allusion à cette épistémologie autrement moderne, dite « réflexive », formalisée par des chercheurs comme Ulrich Beck, Bruno Latour ou Dominique Boullier. Elle est celle qui, tout en conservant l’horizon relativiste qui nous garantit contre le retour des catholicités ou des idéologies englobantes de l’ancien récit, nous propose les réattachements successifs que nous sommes en train de connaître, de gré et, plus souvent encore, de force.

5 Il manque, selon moi, un approfondissement de l’épistémologie de cette néomodernité. La réflexivité est la voie de connaissance qui, justement, permet de prendre en compte les différences sans tomber dans la forgerie d’un récit de substitution fonctionnant sur l’exclusion. L’histoire du monde pourrait-elle être écrite sans considérer les onto-épistémologies majeures qu’ont été et que sont encore, par exemple, l’analogisme de nombreuses sociétés non modernes ou même l’animisme de quelques autres ? De l’avis des plus compétents sur ces matières, la recherche se dirige peut-être vers un analogisme renouvelé [1], justement en raison du fait que, pour la première fois dans l’histoire du monde, société et cosmos pourraient être en passe de devenir coextensifs. Parce que le nombre des entités à faire tenir ensemble dans cette future histoire du monde paraît considérable, et parce qu’on ne peut pas exclure des entités, que sera l’épistémologie de ce collectif sinon une forme d’analogisme ? À moins de rester dans le naturalisme scientifique, qui permet d’unifier sous le monde des lois de la Nature puisqu’on s’était détaché des cultures.

6 Le second point important de l’essai de C. Grataloup est la réflexion sur les cadres organisateurs de la connaissance, espaces et périodes de référence. Après avoir dit combien ils étaient suspects, en des termes d’une rare force, l’auteur note que la critique ne nous libère pas pour autant de la difficulté. On ne peut changer de façon radicale. Poussée jusqu’au bout, la logique d’historicisation systématisée, comme la nécessité de modifier nos cadres de référence, espaces et périodes, nous interdirait bien vite de pouvoir parler des choses. Le nominalisme a des limites. Alors serions-nous condamnés au constat de l’aporie définitive : savoir qu’on a tort mais ne pas pouvoir changer ? Pas complètement, puisque C. Grataloup invite à ne pas prendre ces catégories pour des faits mais pour des manières de penser. Il les nomme « domaines de validité », et précise qu’il faut prendre garde à ne pas essentialiser. Or les conditions de leur production historique sont différentes selon qu’on entend nommer et stabiliser des « boîtes mentales » (ce qui revient à se situer dans la posture « impériale ») ou, au contraire, prendre en compte la complexité au point de rendre imprévisible le jeu des acteurs, c’est-à-dire postuler le conflit permanent (ce qui est autodestructeur et nous place dans une autre logique).

7 Il reste malgré tout une insatisfaction à la lecture de cet essai brillant et stimulant. Nous risquons fort, en effet, de constater que l’histoire du monde qui va être écrite sera plus celle de la rationalité néolibérale émergente que celle de la diversité des peuples. Car si, comme le postulent Pierre Dardot et Christian Laval [2], se généralise une nouvelle raison du monde de type entrepreneurial – une « raison-monde », écrivent-ils en écho aux empires-monde et à l’économie-monde –, ses acteurs réclameront rapidement un récit adapté. La nouvelle histoire du monde que suggère C. Grataloup ne devrait-elle pas être un projet contribuant à éviter que cette nouvelle raison-monde ne devienne un rouleau compresseur ?