1 Ce volume est issu d’un colloque célébrant le 150^e anniversaire de la naissance d’Émile Durkheim, organisé par cette même Académie des sciences morales et politiques qui lui refusa la place de membre titulaire en 1908 – comme le rappelle dans son avant-propos l’ancien secrétaire de cette institution, Michel Albert. Il rassemble des interventions de sociologues, de juristes, d’historiens, de philosophes et de politologues qui, pour certaines, proposent une vision renouvelée de l’œuvre du maître. S’agissant de dégager la cohérence interne d’un livre qui ne prétend pas en avoir, étant dépourvu d’une introduction rattachant les différentes contributions à une intention commune et structurée, il faut s’en remettre à Raymond Boudon et à son essai conclusif qui peut à bon droit être tenu, par le fait de donner son titre à l’ouvrage, pour une postface programmatique rétrospective.

2 « Durkheim fut-il durkheimien ? » En posant cette question provocatrice [1], R. Boudon entendait critiquer une fois de plus l’image convenue d’une pensée, celle du fondateur de l’École française de sociologie, que l’on considère trop souvent comme résolument hostile à toute forme d’individualisme. Or R. Boudon a raison de dire que le débat est stérile tant que l’on n’a pas précisé l’enjeu ni étudié les textes de près. Le problème de l’individualisme en sociologie peut être abordé au moins à trois niveaux d’analyse : ontologique, épistémologique et normatif, selon que l’on s’interroge sur le constituant ultime de la réalité sociale, sur la meilleure manière d’y accéder ou sur son fondement axiologique. Les différentes contributions peuvent ainsi être envisagées comme autant de tentatives pour élaborer une relecture individualiste de la sociologie durkheimienne dans l’une de ces trois perspectives.

3 Un premier groupe de textes revient sur l’individualisme politique défendu par É. Durkheim et sur sa franche critique de l’individualisme utilitariste, une opposition développée grâce à la distinction, fondamentale dans sa sociologie, entre l’individu, support corporel d’intérêts matériels profanes, et la personne, objet d’une sacralisation collective au sein des sociétés modernes (Hans Joas) et vecteur d’un idéal d’autonomie qui donne vie à des exigences progressives de justice (Steven Lukes et Devyani Prabhat). Une place centrale est accordée, dans ce cadre, à l’intervention d’É. Durkheim lors de l’affaire Dreyfus et à son analyse sociologique de l’antisémitisme (Pierre Birnbaum). L’envisageant comme le symptôme d’une crise sociale, le sociologue français a cherché l’issue de cette dernière dans une réorientation de l’éducation morale fondée sur la valeur de la personne (Philippe Raynaud) et dans une régulation étatique s’inscrivant dans un horizon européen marqué par la progression de la division du travail (Jean Baechler). S’ils prolongent les lectures républicaines dominantes, avec les limites qu’elles comportent, ces textes invitent néanmoins à poser le problème des effets du regard sociologique lorsqu’il traverse l’écran idéologique des valeurs individualistes pour dévoiler leur fondement social. Afin de mieux comprendre le sens des engagements politiques de la sociologie durkheimienne, il faut remonter à ses présupposés épistémologiques et ontologiques.

4 Au-delà d’une appréciation générale de la portée contemporaine des Règles de la méthode sociologique (François Chazel), l’effort d’une relecture individualiste se focalise, au plan épistémologique, sur une redéfinition des rapports entre sociologie et psychologie. Alors que certains textes affrontent ce problème d’un point de vue historique, soulignant les hésitations et les ambiguïtés d’É. Durkheim dans sa conception de la sociologie comme psychologie sociale (Massimo Borlandi), d’autres s’aventurent sur un terrain plus librement théorique, en analysant les différentes modalités d’interaction entre les niveaux micro et macrosociologiques (Mohamed Cherkaoui).

5 Toutefois, seul R. Boudon explicite l’enjeu d’une remise en question décidée de la frontière entre les deux disciplines. Libérer la pensée d’É. Durkheim du durkheimisme, c’est l’affranchir de l’interprétation répandue qui la voit fondée sur « une vision causaliste du comportement » comme résultat de « forces agissant dans le dos de l’acteur » (p. 229). Selon R. Boudon, É. Durkheim n’a pas souscrit à cette perspective et ne pouvait le faire puisqu’il lui manquait le langage pour l’élaborer, le marxisme et la psychanalyse n’étant pas encore tout à fait installés en France au moment où il écrivait. L’affirmation, sans doute excessive, a au moins le mérite d’être claire. Elle impose de réinterpréter des expressions malencontreuses, comme « courants suicidogènes », à la lumière de la « psychologie rationnelle » de Max Weber, d’après laquelle les comportements de l’agent reposent sur des « motivations compréhensibles : celles qu’on évoque normalement dans la vie de tous les jours » (p.229).

6 Ayant remis en cause la rupture épistémologique qui constitue la base de la démarche durkheimienne, R. Boudon va jusqu’au bout de sa relecture individualiste et affronte le problème ontologique du fondement ultime des valeurs. Reconnaissant le rôle accordé par la sociologie durkheimienne au sacré dans les sociétés modernes, R. Boudon est obligé de se confronter à l’explication générale élaborée dans Les formes élémentaires de la vie religieuse. Or, s’il approuve le rationalisme intransigeant d’É. Durkheim, qui impose de rechercher les raisons de la croyance religieuse, à l’encontre de la perspective critique et démystifiante propre aux philosophes éclairés, R. Boudon s’oppose à un « point particulier » de l’explication durkheimienne de la religion. « Mais pourquoi faut-il que ce soit la société qui, s’avançant masquée, postule au titre d’unique corrélat du sentiment religieux ? La conjecture que je défendrais, c’est que le corrélat du sentiment du sacré n’est pas autre chose que ce que nous appelons communément aujourd’hui les valeurs. Plus précisément, il est le corrélat du fait que toutes sortes d’objets [...] éveillent spontanément dans l’esprit de tout être humain une évaluation positive ou négative » (p. 151).

7 Pour É. Durkheim, la société représentait le niveau de réalité capable de fonder l’opposition structurale entre sacré et profane : il s’agissait par là d’expliquer l’origine et la validité de toute distinction de valeur, sans se borner à la postuler comme une donnée de la raison individuelle. D’après R. Boudon, la société n’est qu’une illusion de plus, la dernière, dont il faut se débarrasser pour atteindre la seule véritable réalité, les individus, l’existence d’une hiérarchie de valeurs étant un mystère qui se dissipe à la lumière de l’activité psychologique d’évaluation. En somme, si le Durkheim proposé par la relecture individualiste élaborée dans ce livre est très peu durkheimien, c’est parce qu’il ne s’agit pas d’É. Durkheim, mais de R. Boudon.

8 Afin de retrouver un Durkheim durkheimien, au-delà de l’opposition artificielle fabriquée par R. Boudon pour réfuter Pierre Bourdieu, il faut s’engager dans l’angle mort de son dispositif schématique et concevoir la société non comme une force causale mécanique contraire aux raisons conscientes de l’acteur, mais comme une force morale, source des normes et des idéaux qui permettent de comprendre la raison complète des actions individuelles.