1 Le livre de Jay Rubenstein est un remarquable récit de la première croisade qui prend le risque de la narration historique et satisfaisait à de nombreux égards au double contrat à la fois scientifique et littéraire que celle-ci impose : l’écriture procède en portant la voix des témoins (directs ou indirects) tout en ne cessant pas d’exercer un regard critique (les notes sont renvoyées en fin d’ouvrage, et donnent à l’ensemble sa pertinence scientifique en élargissant sensiblement la bibliographie). J. Rubenstein est sans doute un excellent conteur ; son récit est enlevé, son style riche et précis, sa parole se veut proche, souvent amusée.

2 Après un premier chapitre qui confère à la Jérusalem des chrétiens occidentaux de la fin du XI^e siècle toute sa consistance à la fois très spirituelle et très concrète – perception éprouvée et renforcée d’après l’auteur dans les prodromes de la croisade que furent notamment la fièvre millénariste des pèlerins de 1064 et les tournées de prédication enflammées de Pierre l’Ermite en 1095/1096 –, le lecteur est plongé dans l’atmosphère exaltée voire « extatique » (p. 233) d’une expédition que J. Rubenstein entend rendre à sa dimension « apocalyptique ». De l’appel vibrant d’Urbain II au concile de Clermont jusqu’à Ascalon, la « sixième bataille » de l’Apocalypse selon le chroniqueur Raymond d’Aguilers, en passant par la prise sanglante de Jérusalem, ombilic du monde et de toute vie chrétienne, l’auteur passe en revue chacun des grands épisodes de la croisade au cours de vingt chapitres qui sont autant de paliers pour la conscience prophétique des croisés. Dans cette dramatique escalade, la prise d’Antioche et sa défense désespérée par un groupe exsangue de guerriers morts-vivants, galvanisés par la découverte de la Sainte-Lance, auraient agi comme un catalyseur surpuissant des grandes émotions millénaristes. Pour J. Rubenstein, les milites de ces « armées du ciel » étaient convaincus de se battre contre l’Antéchrist et de marcher dans le monde de la fin. Telle est la thèse que défend ce formidable récit d’aventure qui, si l’on en croit son auteur, viendrait combler un vide dans l’historiographie moderne des croisades, pourtant soucieuse d’idéologie depuis le livre fondateur de Carl Erdmann sur la guerre sainte : « L’histoire des faits militaires, dit J. Rubenstein, a souvent été écrite, et bien. Mais elle n’a pas été racontée d’une manière qui prenne en compte les grandes idées derrière la première croisade – les croyances qui en furent à l’origine, et qui contribuèrent à guider les armées vers leur objectif » (p. XII-XIII). Telle fut donc la force de cette « apocalypse », à la fois cause première et efficiente d’une entreprise hors du temps.

3 Ce parti pris inscrit de fait J. Rubenstein dans une double filiation : celle dite des « traditionalistes » qui font de Jérusalem la raison d’être et l’élément central de la définition de la croisade, par opposition aux « pluralistes » qui entendent élargir cette définition à d’autres expéditions sanctionnées par l’autorité pontificale (en Espagne, dans l’Europe du Nord ou contre les hérétiques) ; et celle dite des « populistes », attachés à dégager la puissance intérieure, collective et spontanée d’un mouvement de masse  [1]. C’est notamment dans la lignée des historiens français des religions férus de psychologie historique comme Paul Alphandéry, Alphonse Dupront et Étienne Delaruelle que l’auteur déploie son intuition d’une espèce de « numineux » gouvernant les esprits et les émotions. Cela lui a valu d’être très sévèrement critiqué par Jonathan Riley-Smith et John France, deux représentants d’une historiographie soucieuse de replacer les motivations individuelles des croisés dans un environnement culturel et social large, qu’il s’agisse de la piété et des enjeux spirituels pour le premier, ou bien des préoccupations matérielles et stratégiques pour le second. Il est vrai que la thèse de l’auteur est souvent assénée sans référence (notamment à chaque fin de chapitre), ce qui confère à l’ensemble une appréciable unité de ton, mais se révèle finalement peu probant sur le plan scientifique.

4 Surtout, cette thèse prospère sur une définition pour le moins vague de cette notion d’« apocalyptique ». On est en droit de s’étonner de la rareté des références explicites au livre de l’Apocalypse. Pour installer son récit dans le grand frémissement des attentes et des angoisses liées à la fin des temps, J. Rubenstein appuie son argumentation, comme P. Alphandéry avant lui, sur des épisodes antérieurs à la croisade et les indices d’une culture « apocalyptique » partagée. Une lune couleur de sang, des cavaliers célestes : il s’agit bien de la réalisation des signes décrits dans le livre de l’Apocalypse de Jean (« Ces phénomènes étaient ‘apocalyptiques’ au sens le plus technique : ils accomplissaient des événements prophétisés dans le livre de l’Apocalypse », p.45). Mais à l’épreuve de la croisade, et lorsque J. Rubenstein prend à bras-le-corps les chroniques, le concept perd en précision et J. Riley-Smith a justement pointé son manque de définition. En fait d’apocalypse, il s’agirait plutôt de tout le « merveilleux » de ces récits, qui escorte souvent la relation des événements les plus marquants, ou les plus brutaux, de la première croisade ; c’est-à-dire aussi bien les apparitions et les prophéties qui émaillent les différentes étapes de l’expédition que l’apparition resplendissante des saints guerriers sur les champs de bataille ou les interventions de Dieu contre les « infidèles » : autant de « révélations » de Dieu dans l’histoire...

5 Comme nombre d’historiens avant lui, J. Rubenstein a été frappé par l’atmosphère biblique dont sont imprégnées les chroniques et qui, selon lui, n’a pas suffisamment retenu l’attention, voire a été volontairement négligée en tant qu’enrobage rhétorique et artificiel. Le recours fréquent des chroniqueurs à l’Ancien Testament pour « justifier » la croisade (les livres prophétiques, notamment Isaïe) ou pour en narrer les épisodes guerriers dans leur atrocité (les livres historiques, notamment le Deutéronome, auraient fourni aux croisés leurs « lois de la guerre », p. 199) lui paraît suffisant pour affirmer que les croisés prétendaient s’accaparer l’héritage d’Israël pour mieux le dépasser et ainsi accomplir le temps des nations (au milieu d’un foisonnement de références, J. Rubenstein en a peut-être omis une : l’aveuglement des troupes égyptiennes lors de la bataille d’Ascalon semble être une réminiscence de la cécité fatale infligée par Dieu aux ennemis d’Israël en II R 6, 18 ou encore Zach. 12, 4). L’« apocalypse » devient donc le nom d’une théorie générale permettant à la fois de rendre compte, dans le corps du texte et d’une façon métaphorique, du caractère « extraordinaire » des faits – la bataille d’Antioche est si brutale qu’elle est « pratiquement apocalyptique » (p. 178) – et de la signification qui leur était prétendument donnée par tous.

6 Encore faudrait-il que l’auteur établisse une distinction entre cette signification vécue par les contemporains et celle, postérieure, établie par les historiens. L’« apocalyptique » de J. Rubenstein écrase de fait les différences entre le millénarisme – la conviction éventuelle des croisés eux-mêmes qu’ils accomplissaient alors dans l’ordre temporel les signes de la fin des temps, étayée par de trop rares documents – et l’eschatologie, c’est-à-dire l’explication des événements à la lumière des fins dernières, qui fait entrer le récit dans la logique de l’accomplissement sans cesser de n’apercevoir la fin qu’« à travers un miroir ». Cette correspondance des réalités temporelles et mystiques est particulièrement sensible chez Raymond d’Aguilers, dont les croisés éprouvent, en nouvel Israël ou nouveaux Maccabées, la justice immanente de Dieu. Cette confusion entre un millénarisme des croisés et l’imprégnation eschatologique des récits de la croisade qui font des chrétiens le vrai peuple élu trouve peut-être son origine dans l’écriture de l’histoire de nos chroniqueurs, plus particulièrement dans un phénomène identifié par P. Alphandéry dans un article aussi fondamental que peu cité, où il remarquait l’interprétation historique des livres saints : « Or, cela est une nouveauté, d’une importance indéniable pour l’histoire de l’exégèse allégorique au Moyen Âge. Dans l’interprétation des textes bibliques, la littérature originale de la première croisade, historiographie ou documents diplomatiques, décèle une transformation profonde du principe même de l’interprétation spirituelle : l’objet de l’allégorie n’est plus le Christ, mais les chrétiens, et même une classe de chrétiens, une heure précise de l’histoire de l’Église : les croisés, l’expédition entreprise en 1096  [2]. »

7 La geste des croisés devient donc le point culminant de l’histoire sainte, et eux-mêmes les instruments de l’accomplissement des Écritures. Il s’en faut pourtant que leur sens réaliste soit rendu aux Écritures. L’allégorie demeure : la croisade est bien très charnelle et très spirituelle. Sans doute la démarche spirituelle du pèlerinage mené sur les lieux mêmes qu’avait foulés le Christ explique-t-elle cette sorte de saturation du sens. « Tout a existé au Moyen Âge, en matière de spiritualisation à l’extrême », ajoutait P. Alphandéry. Encore faut-il préciser que, d’après le grand historien de l’idée de croisade, des émotions populaires et des forces presque occultes de la religion des masses, cette saturation était moins le fait des croisés eux-mêmes que des historiens des croisades, qui, dans leur volonté de théorisation postérieure, et d’une façon assez peu surprenante, ont cherché – et trouvé – dans la Bible les explications dont ils s’étaient mis en quête (et telle est peut-être la seule et unique quest de ces récits). Peut-on en dire autant des participants ? Les lettres des contemporains (Anselme de Ribemont, Bohémond, Manassès de Reims...) puisent davantage, quand elles se réfèrent à la Bible, au Nouveau Testament, et en particulier aux épîtres pauliniens, de même que les chartes de départ étudiées par Giles Constable ou J. Riley-Smith.

8 Il apparaît donc pour le moins audacieux de faire de cette « apocalyptique », notion vague qui recouvre les motivations individuelles des participants et le travail théorique des historiens, l’énergie intérieure de la première croisade. La thèse est d’autant plus brutale qu’elle écrase l’impression, donnée par J. Rubenstein lui-même, qu’il exista bel et bien, non pas une conviction unanimement partagée par les croisés qu’ils parachevaient l’histoire sainte, mais plutôt un genre de « parti de l’apocalypse », gravitant dans l’entourage provençal du comte Raymond de Saint-Gilles, qui a pu jouer un rôle dans la progression de l’armée croisée jusqu’à Jérusalem.

9 ALEXANDRE ROMAIN-DESFOSSÉS