1 On ne peut que se louer de voir paraître, huit ans après sa publication italienne  [1], la traduction anglaise de l’ouvrage de Marina Caffiero sur le baptême forcé des juifs à Rome entre le XVI^e et le XIX^e siècle, et souhaiter qu’elle renouvelle l’intérêt suscité par cette entreprise pionnière à maints égards. L’exploration d’une documentation inédite, issue en majeure partie des archives de la congrégation romaine du Saint-Office, ouvertes à la consultation en 1998, révèle l’importance des conversions forcées pendant toute l’époque moderne et le processus de légitimation de pratiques jusqu’alors condamnées ou tout au moins limitées (« offrandes » de conjoints ou d’enfants par des convertis, dénonciations de juifs qui auraient exprimé la volonté de se convertir, baptêmes clandestins, rapts). Les conséquences sociales, juridiques et psychologiques de ces pratiques excèdent le champ de l’histoire de la répression antijuive ou des systèmes inquisitoriaux de contrôle des consciences : les questions relatives aux droits des parents, à la fonction et à la signification du baptême, à l’intégration des convertis et à la construction d’identités individuelles et sociales nouvelles impliquent aussi bien le monde chrétien que le monde juif. La Rome des papes se situe au cœur de cette évolution sensible des normes et des pratiques catholiques dont elle constitue un véritable laboratoire, du fait de l’ancienneté et de l’importance de la communauté juive romaine et de la nature particulière des rapports que cette dernière y entretient avec la papauté.

2 Les nouveaux éclairages sur le pontificat de Benoît XIV (1740-1758), dont les décrets fondent une législation définitive qui met au premier plan les stratégies de conversion des enfants, et surtout des femmes, ne constituent d’ailleurs pas le moindre des apports historiographiques de l’ouvrage de M. Caffiero. La mise en valeur des évolutions, qui contribue notamment à rendre leur dimension historique à la persécution et aux stéréotypes antijuifs comme à la doctrine et au fonctionnement institutionnel de l’Église, intègre la prise en compte des débats et des positions minoritaires, toujours finement mis en contexte. L’analyse de cas concrets, marquant des inflexions significatives dans l’interprétation et l’application du droit, manifeste en outre l’attention portée aux destins singuliers, et en particulier féminins – comme en témoigne par ailleurs la réédition récente du Diario di Anna del Monte  [2], dont des citations figurent en exergue de chacun des sept chapitres de l’ouvrage –, et entrecroise fructueusement la narration biographique et l’examen des questions juridiques, doctrinales, sociales et politiques.

3 Les deux premiers chapitres, portant d’une part sur les « relations négociées » entre les juifs et les institutions impliquées dans leur conversion, d’autre part sur les innovations juridiques de Benoît XIV, opèrent des révisions historiographiques importantes. Si toutes les questions litigieuses sont soumises à l’instance centrale et supranationale du Saint-Office de l’Inquisition, la « chasse aux juifs » incombe normalement aux structures diocésaines locales, c’est-à-dire au cardinal-vicaire de Rome (auquel est subordonné le recteur de la Maison des catéchumènes) et à son coadjuteur, le vice-régent. Fondée par Paul III en 1543, la Maison des catéchumènes constitue le lieu du « confinement en vue de la conversion » (p. 11), en contrepoint au confinement dans le ghetto institué par Paul IV en 1555. Or le Saint-Office intervient à plusieurs reprises, au tournant des XVII^e et XVIII^e siècles, pour corriger les abus du recteur de la Maison des catéchumènes et réviser les décisions du tribunal du cardinal-vicaire. Le paradigme de la papauté protectrice est également battu en brèche : les positions du Saint-Office, souvent plus modérées qu’on aurait pu le penser (y compris en matière de meurtre rituel, alors même que la bulle Beatus Andreas, promulguée par Benoît XIV en 1755, en admet la véracité), se sont graduellement adaptées aux inflexions de la politique pontificale.

4 Les juifs n’ont pas subi passivement ces évolutions : les conflits internes à la structure ecclésiastique ont ménagé un espace de négociation et de protestation aux juifs dont la visibilité était assurée par l’Università, organisation communautaire autonome dotée de ses propres officiers. Le dialogue, s’il existe – il est notamment illustré par la réponse du rabbin Corcos, chef de la communauté romaine, aux accusations diffusées par le prédicateur néophyte Paolo Sebastiano Medici –, tourne court au XVIII^e siècle. Face à la résurgence de l’accusation de meurtre rituel, la position du consultore Ganganelli (futur Clément XIV), qui dénonce en 1759 des « préjugés » et des « calomnies », est à la fois isolée et contradictoire.

5 Les innovations législatives de Benoît XIV font l’objet du deuxième chapitre. Les lettres Postremo mense (adressée au vice-régent en 1747 à propos d’un cas de baptême clandestin) et Probate te meminisse (adressée au Saint-Office en 1751 à propos de l’« offrande » d’enfants âgés de deux et quatre ans par leur grand-mère convertie, Giuliana Falconieri, contre la volonté de leur mère) introduisent des exceptions et entérinent des pratiques qui réduisent drastiquement la nécessité et la valeur du consentement des parents. La seule validité du sacrement justifiait en outre que les enfants soient séparés de leur famille. Dans tous les cas, l’argument extra-juridique de la favor fidei prime. La lettre de 1751 illustre de façon éclatante cette sorte d’application radicalisée de la notion médiévale de plenitudo potestatis : la grand-mère n’avait certes aucune patria potestas sur les enfants qu’elle avait « offerts », mais « en faveur de la foi, on [pouvait] dire que la femme [devenait] un homme, et la mère un père » (p. 70). En 1762, une affaire similaire est l’occasion de rappeler que le pape a le pouvoir de modifier et de créer la loi, surtout au bénéfice spirituel des enfants juifs, et donc d’étendre ou de limiter la patria potestas dont ils sont l’objet.

6 Les trois chapitres centraux traitent des formes spécifiques de conversions forcées induites par la pratique de l’« offrande » – la plus représentée dans les archives du Saint-Office après le XVII^e siècle – et de la dénonciation. Fondée sur une déclaration formelle, faite devant un notaire du tribunal du vice-régent, l’« offrande » est assimilée à la donation et au vœu et réputée irrévocable. Les enfants « offerts » sont immédiatement baptisés, les adultes, soumis à un séjour de quarante jours à la Maison des catéchumènes.

7 Les réponses des autorités ecclésiastiques aux pétitions de l’Università des juifs témoignent d’un souci constant de fonder juridiquement les décisions prises, mais aussi de la manipulation du droit et de l’invocation en dernier ressort de la favor fidei (combinée avec l’argument de la volonté ou de l’intérêt spirituel de l’enfant), soit pour accepter l’« offrande », soit pour différer la décision finale – auquel cas les enfants sont confiés à des chrétiens en attendant qu’ils puissent déclarer leur volonté de recevoir le baptême. En 1703, le recteur Cozzi peut ainsi se prévaloir d’avoir obtenu non seulement la conversion d’une enfant de trois ans et demi qui, « offerte » par le frère de son beau-père, avait réclamé le baptême après un séjour de trois mois à la Maison des catéchumènes, mais aussi celle de sa mère, déboutée malgré les divergences internes au Saint-Office.

8 Les questions de l’émancipation des fils adultes et du statut des enfants à naître sont abordées dans le chapitre complémentaire sur les « offrandes » faites par des « grands-parents cruels ». Les cas exposés rendent compte de l’élargissement progressif du droit d’« offrande » aux oncles paternels, grand-mères, parents d’adultes, beaux-parents, frères, fils, cousins, fiancés. L’extension du droit de baptiser par tous les moyens, même contre la volonté des parents vivants et quel que soit l’âge des enfants, traduit la productivité juridique des cas.

9 Les chapitres six et sept traitent enfin des modalités rituelles et sociales d’intégration des convertis. La question des enfants morts sans baptême est réactivée dans le contexte d’extrême dramatisation de la question du salut après la Réforme. Médecine et théologie évoluent conjointement – notablement au XVIII^e siècle et nonobstant la défense, de plus en plus minoritaire, des positions traditionnelles sur la fusion entre le fœtus et la mère et sur les droits maternels garantis par de telles conceptions – vers la thèse de l’autonomie (et de l’animation immédiate) du fœtus.

10 Les aspects rituels et symboliques des conversions sont envisagés en particulier à travers un récit du baptême conféré à la famille Vesino le 12 mars 1704 par Clément XI, à Saint-Pierre. Le prestige des parrains et la scénographie grandiose de la cérémonie démontrent l’efficacité immédiate des privilèges matériels accordés aux convertis. La conversion apparaît ainsi comme une « ressource économique » (p. 221) et ipso facto, comme le montre le dernier chapitre, comme un « capital social », spécialement pour les femmes, recherchées en mariage par des chrétiens qui présentent leur demande à la Maison des catéchumènes. Pleinement intégrateur, le mariage englobe toutefois les « couples mixtes » dans une suspicion commune. En contrepartie des privilèges dont ils jouissent par mariage, les époux de néophytes, mais aussi leurs fils et les maris de leurs filles doivent s’inscrire à la confrérie des néophytes, fondée en 1620, dont le rôle décroît néanmoins progressivement.

11 On ne formulera qu’un regret : le phénomène des baptêmes forcés aurait pu être replacé dans une perspective historique plus large, englobant les fondements juridiques et théologiques médiévaux qui constituent des références explicites, parfois littérales, dans nombre des sources analysées, et dont le rappel eût sans doute permis de réinscrire, dans des problématiques et des propositions doctrinales plus anciennes, une législation effective jusqu’au cœur du XX^e siècle, comme l’illustre l’affaire Finaly.

12 ELSA MARMURSZTEJN