1 Explorant les rayons de sa bibliothèque pour trouver des réponses aux questions qu’elle se posait sur les liens entre femmes et littérature, Virginia Woolf déplorait, après avoir feuilleté quelques gros volumes poussiéreux, « qu’on ne sache rien qui concerne les femmes avant le XVIII^e siècle  [1] ». Dans la lignée d’une « histoire des femmes » maintenant établie comme mouvement historiographique, le livre de Sandrine Parageau contribue à combler cette lacune en proposant une étude historico-philosophique de deux figures de la vie intellectuelle anglaise de la seconde moitié du XVII^e siècle, Margaret Cavendish (1623-1673), duchesse de Newcastle, et Anne Finch (1631-1679), vicomtesse Conway.

2 Ce qui fait l’originalité de Cavendish et de Conway, et ce qui rend ce travail particulièrement intéressant, c’est que ces deux auteures ont consacré tout (pour Conway) ou partie (pour Cavendish) de leurs œuvres respectives à des thèmes proprement philosophiques, en s’intéressant plus spécifiquement à des questions de « philosophie naturelle » qui étaient l’apanage d’auteurs masculins. Loin de se cantonner à des réflexions morales ou religieuses, les écrits de Cavendish et Conway entendaient participer aux débats et aux controverses suscités par l’avènement de la « science moderne », aussi bien du point de vue des méthodes (c’est alors l’experimental philosophy de Robert Boyle, John Locke et des gentlemen de la Royal Society qui est en question) que des doctrines (notamment les discussions sur les différentes formes d’explication mécaniste des phénomènes naturels proposées par les atomistes, Thomas Hobbes ou René Descartes). Pourquoi Cavendish et Conway ont-elles toutes deux, bien qu’indépendamment l’une de l’autre, décidé de prendre pied dans un domaine du savoir, la natural philosophy, qui était traditionnellement réservé aux hommes ? Qu’est-ce qui explique qu’elles aient toutes les deux défendues des philo sophies d’inspiration vitaliste pour combattre les théories dualistes alors dominantes ? Telle est la double interrogation qui sert de fil directeur à S. Parageau.

3 Qui étaient donc la duchesse de Newcastle et la vicomtesse Conway ? Le titre de la première évoque son lien de parenté avec Charles Cavendish, ce marquis de Newcastle auquel Descartes avait expliqué pourquoi on ne devait pas s’imaginer que les animaux pensent et qui était le frère du mari de Margaret, William. Quant à la seconde, le lecteur des Nouveaux essais sur l’entendement humain se souvient que Leibniz, annexant à son système « ceux qui ont mis vie et perception en toutes choses », y incluait « feu Madame la Comtesse de Connaway [sic] platonicienne, et notre ami feu M. François Mercure van Helmont [...] avec son ami feu M. Henry Morus  [2] ».

4 Cette double évocation des réseaux familiaux et intellectuels de Cavendish et Conway constitue le point de départ de l’enquête de S. Parageau, à savoir l’analyse des facteurs socio-historiques qui expliqueraient leur prédilection pour la « philosophie naturelle ». On a, en effet, affaire à deux femmes issues de la noblesse qui, même si elles n’ont pas pu bénéficier du ratio studiorum réservé aux garçons des milieux aisés et aux jeunes gens fréquentant l’université, ont néanmoins pu profiter des lumières et des conseils de leurs parents : pour Cavendish, de son mari William et de son beau-frère Charles ; pour Conway, de son frère John Finch et de son beau-père Lord Conway. Elles ont également entretenu des conversations ou des échanges épistolaires avec des figures intellectuelles clefs de l’époque : Cavendish communique notamment avec Joseph Glanvill et Constantin Huygens, tandis que Conway a droit à un « cours par correspondance » de cartésianisme délivré par Henry More. Elle accueille chez elle Van Helmont, le fils de l’alchimiste, pendant près de dix ans. Cet environnement familial et intime propice aux choses de l’esprit se double de cercles de sociabilité intellectuelle réunissant nombre d’acteurs importants de la République des Lettres : ainsi, Conway reçoit à Ragley Hall, outre More et Van Helmont, le philosophe Ralph Cudworth, le guérisseur Valentine Greatrakes ou les quakers George Keith, Robert Barclay et Isaac Penington ; le cercle Cavendish permet à Margaret de côtoyer, au fil des déplacements du couple en Europe, Thomas Hobbes, Kenelm Digby, Walter Charleton, Pierre Gassendi, René Descartes et Thomas Shadwell.

5 En plus de cette exposition prolongée aux débats d’idées contemporains, S. Parageau insiste sur certains aspects structurels qui permettent de mieux saisir pourquoi Cavendish et Conway se sont particulièrement intéressées à des questions de « philosophie naturelle » : alors que la science nouvelle conteste les fondements du monde aristotélico-thomiste, un nouveau rapport à la connaissance s’instaure. De pair avec le développement d’une « culture de la curiosité » (p. 88), celui-ci conduit à une « dé-disciplinarisation » de la philosophie et à son ouverture à un public d’autodidactes, dont les différents réseaux constituent une véritable « université hors les murs », et dont les interventions se trouvent légitimées par les appels à l’expérience et au bon sens que l’on retrouve dans les philosophies de Bacon ou Descartes. Ce contexte particulier donne à des femmes comme Cavendish ou Conway, par ailleurs socialement privilégiées, l’occasion de participer (par ses ouvrages publiés pour Cavendish ; de manière beaucoup plus indirecte pour Conway) à des discussions jusque-là réservées aux hommes.

6 Cette ouverture et cette « dé-disciplinarisation » de la philosophie, couplées à l’éducation fragmentaire reçue par Cavendish et Conway, expliquent en grande partie l’impression déroutante que leurs écrits peuvent donner à un lecteur à tort convaincu qu’avec l’avènement de la « révolution scientifique » du XVII^e siècle, la pensée scientifique et philosophique serait définitivement passée des obscurités de la scolastique médiévale à la clarté de l’ordo et methodus classique. En effet, comme le souligne S. Parageau, les textes de Cavendish et Conway (notamment leurs écrits philosophiques) sont l’œuvre de compilatrices largement autodidactes, dont le « bricolage » intellectuel éclectique vise à réconcilier les théories philosophiques ou théologiques les plus diverses (atomisme, hylozoïsme, scepticisme, corpuscularisme, néoplatonisme, cartésianisme, empirisme, cabale lurianique, etc.), dans l’espoir de retrouver l’unité intellectuelle perdue avec la disparition du cosmos traditionnel. Cette tentative de synthèse, dont la deuxième partie de l’ouvrage analyse finement les modalités discursives, tant au niveau des techniques d’écriture et de pensée que des sources utilisées par Cavendish et Conway, S. Parageau en situe l’origine dans une volonté de préserver l’ordre naturel, religieux et politique de l’acide dissolvant d’une science nouvelle qui, en mécanisant le monde et en rendant son fonctionnement de plus en plus indépendant de son créateur, aboutirait à en ruiner l’unité : « c’est essentiellement la peur du désordre naturel, politique et religieux qui guide l’écriture de ces textes et l’élaboration des doctrines qu’ils proposent ; les traités de Cavendish et Conway se définissent en effet par la recherche de l’unité et par l’élaboration de doctrines qui justifient et illustrent l’harmonie » (p. 19).

7 Comme le montre la dernière partie de l’ouvrage, Cavendish et Conway défendent toutes deux des philosophies monistes de la nature (à tendance matérialiste pour la première ; d’obédience spiritualiste pour la seconde), qui récusent l’idée d’une matière inerte telle que défendue par l’atomisme, le mécanisme ou le corpuscularisme, et qui insistent sur sa spontanéité et son dynamisme. Or, cette insistance sur l’activité de la nature et ce parti pris vitaliste, que l’on retrouve chez Cavendish et, en moindre mesure, chez Conway, ont servi d’arguments (notamment à Carolyn Merchant  [3]) pour affirmer que leurs philosophies avaient bien un « sexe ». Ce serait avant tout en leur qualité de femmes qu’elles s’opposeraient au « viol de la nature » préconisé par Francis Bacon, et perpétré par les gentlemen de la Royal Society. Comme le montre S. Parageau, même si ce thème de la féminité outragée de la nature – absent des écrits de Conway – est exploité par Cavendish dans quelques textes, cette dernière en vient finalement, pour des raisons théologiques et politiques, à « se conformer à une conception qui réaffirme la puissance de Dieu, au détriment de la nature » (p. 264). De surcroît, « la féminisation de la nature est habituelle au XVII^e siècle, de même que les réponses vitalistes au mécanisme, qui ne constituent donc pas une réponse spécifiquement féminine » (p. 302). Ce ne serait alors pas dans leur genre qu’il faudrait chercher « la raison essentielle de l’intervention des deux femmes » dans le débat philosophique, mais bien plutôt dans « la peur du désordre » que pourraient causer les idées et les opinions associées à la science nouvelle (p. 313-314).

8 Rédigé dans une langue claire et agréable, cet ouvrage fait un usage tout à fait judicieux de la riche littérature de langue anglaise sur Cavendish et Conway ; il constitue à ce titre un point d’entrée tout à fait approprié pour explorer plus en détail la place des femmes dans la vie philosophique anglaise du XVII^e siècle. On émettra néanmoins quelques réserves : la décision de ne pas traduire en français les citations anglaises nuit à la fluidité de la lecture ; quelques analyses philosophiques restent trop superficielles (l’utilisation d’images familières ou de procédés déductifs chez Conway étant référée de manière un peu rapide à une influence cartésienne, alors qu’il s’agit d’éléments communs du canon philosophique) ; le choix de limiter la discussion de l’« éco-féminisme » principalement aux thèses de C. Merchant, sans se confronter à des positions plus récentes, limite parfois l’intérêt du propos de l’auteur. Mais ces quelques remarques n’enlèvent rien au principal mérite du livre : nous faire découvrir ce que pouvait être une « femme de science » dans l’Angleterre du XVII^e siècle.

9 VINCENT GUILLIN