1 Depuis plusieurs années, le champ des études clunisiennes, et plus largement monastiques, a été renouvelé par l’édition critique de coutumiers cénobitiques dans la collection « Corpus consuetudinum monasticarum » entreprise par Kassius Hallinger. Outre les interrogations – soulevées en particulier par les historiens nord-américains  [1] – sur le statut de ces textes, leur richesse ouvre de nombreuses perspectives de recherche, à la croisée des pratiques sociales inhérentes au monde monastique et de l’idéologie qui les sous-tend. Documents normatifs, les coutumiers offrent en effet un éclairage sur la vie quotidienne dans les cloîtres telle qu’elle est, ou plutôt telle qu’elle devrait être, pour promouvoir une image idéalisée des moines et des fonctions qu’ils occupent dans la société.

2 C’est dans cette double perspective que Scott Bruce propose une synthèse sur une dimension méconnue de la culture monastique au Moyen Âge central, forgée au sein de l’abbaye de Cluny dès le X^e siècle : l’attention inédite accordée à la pratique du silence et ses conséquences concrètes sur l’organisation de la vie communautaire. À partir de l’examen de sources essentiellement normatives (coutumes et statuts) et hagiographiques, l’auteur replace le développement du mutisme volontaire dans le contexte de la genèse d’une ecclésiologie propre à Cluny et l’articule avec la nécessité de communiquer. C’est cette dernière qui expliquerait l’élaboration d’un langage de signes faits avec les mains pour suppléer la parole. En suivant un ordre chronologique, l’ouvrage retrace au plus près les processus de valorisation du silence et d’utilisation des gestes monastique, depuis les pratiques ascétiques orientales jusqu’à la diversification du monde cénobitique au XII^e siècle.

3 La démarche originale de S. Bruce aboutit à trois conclusions importantes. Elle rend d’abord toute sa place à la pratique du silence comme moyen d’assimilation des moines aux anges dans l’idéologie eschatologique clunisienne des X^e-XI^e siècles, à côté de la pureté sexuelle et de la psalmodie. La valorisation du mutisme volontaire dès les débuts de Cluny apparaît comme une rupture sans précédent avec la tradition monastique, explorée dans le premier chapitre. À l’époque tardo-antique, le silence était en effet appréhendé comme un simple auxiliaire à l’exercice des vertus, tandis que les réformateurs carolingiens y voyaient une mortification, en tant que refrènement du désir de parler, et un moyen de distinction vis-à-vis des laïcs, qui était pratiqué dans des lieux et à des moments particuliers de la vie communautaire.

4 L’auteur dresse ensuite un tableau original et inédit de la vie à Cluny, plongée dans un silence étendu progressivement à la plupart des espaces et des temps forts monastiques. Il en résulte la mise au point d’un système de communication non verbal, fait de gestes avec les mains, dont la genèse et le contenu sont explorés dans le deuxième chapitre. La nouveauté clunisienne réside dans l’élaboration d’un véritable langage, quoique dépourvu de syntaxe, où chaque geste est porteur d’un sens particulier. Son caractère rudimentaire en serait un trait constitutif afin d’évacuer le risque d’un moyen d’expression alternatif des pensées inutiles. Ce système de communication est mis par écrit dans les années 1080, sous la forme d’un lexique comptant 118 entrées (éditées et traduites en annexes), dans le contexte d’une évolution du recrutement des moines, majoritairement des convertis tardifs, qui ont besoin d’un apprentissage rapide des coutumes monastiques pendant leur noviciat. L’utilisation de ce système de communication fait l’objet du troisième chapitre qui examine successivement les lieux où il était requis, en insistant sur la double fonction injonctive et punitive de ces gestes, pour soumettre les novices à la discipline du cloître. La maîtrise d’un tel système permettait de constituer et d’affirmer, pour reprendre le concept sociologique, une « communauté linguistique » bien distincte du monde laïque, dans laquelle des moines de divers horizons géographiques pouvaient s’intégrer facilement : il s’agissait donc d’un vecteur majeur de l’identité communautaire clunisienne. On peut néanmoins regretter que ne soit pas davantage soulignée la hiérarchisation interne créée par le degré de maîtrise de ce langage entre les oblats, aguerris aux signes dès l’enfance, et les convertis tardifs, précipités à l’âge adulte dans ce monde de gestes, une hiérarchie qui rejoint celle de la pureté sexuelle.

5 S. Bruce explore en dernier lieu la diffusion de la conception du silence et du système de communication non verbal clunisiens dans certains milieux bénédictins au XI^e siècle (chap.4), puis dans tous les modes de vie communautaires un siècle plus tard (chap.5). L’analyse des différents lexiques de signes mis au point par plusieurs institutions montre ainsi une adaptation de certains gestes clunisiens aux cultures monastiques propres, souvent grâce à des ajouts. Au XII^e siècle, c’est surtout la conception du silence qui fait l’objet de nouvelles définitions. Dans le monde canonial, le devoir de prédication débouche ainsi sur une version moins rigoriste du mutisme volontaire, conçu comme une préparation au prêche, tandis que les chartreux étendent les interdits de converser. Malgré ces prises de position différenciées, le système de communication non verbal est progressivement adopté par l’ensemble du monde cénobitique, au point que le système de signes devient un trait distinctif de la vie communautaire au XIII^e siècle.

6 L’auteur apporte ainsi un éclairage inédit sur une pratique cénobitique particulière, qu’il articule constamment à l’évolution sociale et idéologique du monachisme et, plus particulièrement, à celle de Cluny. On peut toute fois regretter que la réflexion ne soit pas plus approfondie sur les sources utilisées et sur les stratégies discursives qui les sous-tendent. L’image d’une vie monastique se déroulant entièrement dans un silence où ne bruissent que quelques gestes et où s’enchâsse la seule psalmodie est sans doute davantage un idéal construit par les documents normatifs et hagiographiques qu’une réalité sociale décrite et répétée par les coutumes, indice de son application aléatoire. Cette question des sources, de leur public, de leurs enjeux et de leur portée historique est problématique. Ainsi, il est difficile de considérer la Vita d’Odon de Cluny, écrite par son disciple romain Jean pour des moines de Salerne vers 943, comme un texte « clunisien » qui serait représentatif de la vie quotidienne et de l’identité liturgique du monastère, peu de temps après sa fondation. De la même manière, l’évocation du langage des signes et du silence dans plusieurs textes rédigés sous l’abbatiat de Pierre le Vénérable (Vie d’Hugues de Semur, De miraculis et statuts) participe probablement d’une défense plus globale du mode de vie clunisien  [2], fragilisé au XII^e siècle, dont le mutisme volontaire est l’un des piliers. Il n’en demeure pas moins que cet ouvrage offre un regard neuf sur les représentations de moines clunisiens anticipant la vie des créatures célestes, par leur purisme sexuel et leur immersion dans la psalmodie et le silence.

7 ISABELLE ROSÉ