1Les retentissants adieux à la théorie textuelle  [1] et le retour aux propos de la philologie [2] ont inauguré dans les sciences du texte un débat sur ce qui sera qualifié de re-philologisation. Deux grands points de repère de ce débat sont les positions prises par Paul de Man et Edward Saïd dans leurs écrits respectifs, parus sous le même titre avec un important décalage de temps : The return to philology [3]. Ce qui lie les prises de position de ces deux penseurs si différents, c’est la revendication d’une compétence philologique qui aurait permis les propos d’objectivation de chacun de leurs travaux. Comprendre leur quête d’« objectivité » comme un simple retour à une méthodologie positiviste du travail sur le langage et la structure des textes serait cependant une erreur. Elle a dans les deux cas une dimension critique et doit servir une pratique du savoir de portée politique : remise en question de l’humanisme européen sous forme d’immanence textuelle linguistique et structurelle pour P. de Man ; chez E. Saïd au contraire, affirmation de ce même humanisme en tant que pratique de lecture démocratique et éclairée qui donne à la connaissance une profonde dimension politique en plaçant les textes dans leur époque et ses structures de profondeur. La philologie devient ici une herméneutique culturelle, dont le grand modèle est l’histoire culturelle de l’Europe, fondée sur l’étude des textes [4], d’Erich Auerbach [5].

Les enjeux politiques du retour à la philologie

2 Dans son article sur le tournant philologique, Geoffrey Harpham a montré que les deux dimensions énoncées ici sont elles-mêmes déjà présentes dans la philologie du XIX^e siècle [6], et que le rigoureux travail sur les structures immanentes au texte a, dès les commencements de la philologie moderne – et ensuite de manière emphatique –, suscité des effets d’interprétation culturelle [7]. Si les projets de re-philologisation veulent être plus qu’un réflexe positiviste à la crise du néo-humanisme classique, ils doivent tenir compte de cette dimension de l’excédent culturel qu’ils ne peuvent faire disparaître de leur tradition.

3 Mais c’est précisément dans la dimension herméneutique de la philologie que réside le danger de production de modèles dirigistes culturels (Leitbilder) qui sous-tend et mine l’exigence de pratique humaniste. Dans un discours – assez pessimiste (kulturpessimistisch) et dont il a rarement été fait cas – sur la situation des sciences humaines en Afrique, le spécialiste de littérature et lauréat sud-africain du prix Nobel John Coetzee conclut que l’idée eurocentriste d’un humanisme philologique universel se serait elle-même privée de sa force, devenant étrangère à la vie [8]. J. Coetzee a passé sous silence, dans ce surprenant discours, le fait que les modèles issus de la philologie n’étaient pas seulement des modèles eurocentristes, au sens d’un élitisme non valable pour l’Afrique, mais ont précisément institué une vision culturelle qui a exclu les peuples non-européens des modèles (« grecs », « aryens », etc.) et les a assujettis. Cela vaut en particulier pour les théories essentialisantes, déterministes et biologisantes des productions humaines symboliques nées de la philologie du XIX^e siècle [9].

4 C’est précisément ce qu’E. Saïd, longtemps avant ses réflexions sur la dimension humaniste séculaire de la philologie comme pratique du savoir, a reconnu et dont il a démontré les mécanismes majeurs dans son livre Orientalism. Western conceptions of the Orient [10]. Le problème de cet ouvrage fondateur est qu’E. Saïd n’a pas, même par la suite, différencié la thèse du caractère hégémonique de la philologie européenne, si bien que la raison de son optimisme démocratique à l’égard de la pratique philologique est exclusivement à rechercher dans son rapport tardif à une « philologie universelle » (Weltphilologie) à la Leo Spitzer et E. Auerbach, dont l’humanisme cosmopolite s’opposerait à une pré-histoire tout à fait empoisonnée [11]. Cette appréhension se fonde sur l’idée d’un étrange hermétisme de la tradition qui ne rend justice ni à l’histoire, ni surtout à ceux des philologues qui, au XIX^e siècle déjà, plaidaient pour une « ouverture » et la reconnaissance d’une différence culturelle. Car ces positions ont bel et bien existé et ce sont elles qui, les premières, donnent au modèle d’E. Auerbach la profondeur historique qu’E. Saïd avait à cœur de mettre en avant. Sur quoi se fonderait la philologie, sinon sur ces traditions d’énoncés résistants au discours décrit par E. Saïd [12] ?

5 Cette question ne saurait être comprise comme un simple retournement positif visant à minimiser les grandes ombres portées par une philologie herméneutique culturelle. Elle devra tenir compte de la judicieuse mise en garde de G. Harpham selon laquelle la recherche des origines a précisément été le principe épistémologique de la philologie qui, au XIX^e siècle, a essentiellement contribué à la construction d’une tradition culturelle aux conséquences fatales [13]. Le débat sur la philologie reste par ailleurs tributaire de cette même tradition lorsqu’il fait l’impasse sur les critiques qui, à la même époque, se sont dressées contre les pratiques qui faisaient de la philologie un instrument de domination culturelle. Négliger ces résistances revient au fond à l’idée qu’il n’existait pas d’alternative à ce qui s’est imposé, ce qui est d’une grande importance pour une réflexion sur toute pratique philologique. Or la question n’est pas de sauver la « grande tradition » de la philologie à travers l’étude de ses « marges », mais de restituer ce qui, dans ces marges, peut éclairer la discussion actuelle sur les méthodes et l’épistémologie des disciplines philologiques. C’est dans cet esprit que nous proposons de revenir sur l’intrication complexe de la philologie, en tant que travail sur les langues et les textes, avec le déterminisme et le racisme du XIX^e siècle.

Philologie et racisme

6 Le concept de race est très discuté jusque dans les dernières décennies du XIX^e siècle. Sa définition reste floue et on ne lui reconnaît aucune vertu heuristique spécifique [14]. Ce constat vaut également pour son usage dans la philologie moderne qui, depuis la fin du XVIII^e siècle, se pose la question, dans un contexte épistémologique et social nouveau, du rapport entre les différents systèmes de langues, d’écriture et de textes, et l’homme et ses différences historiques et biologiques. Wilhelm von Humboldt, par exemple, considère que la notion de « race » ne saurait expliquer le langage et la culture textuelle. Pour lui, elle ne concerne que des critères extérieurs, alors que la différence entre les hommes réside dans le domaine de l’esprit et reste donc soumise au changement historique. La pensée de Humboldt s’écarte par conséquent d’une vision des origines de la nation [15]. Un rejet tout aussi clair de la notion de « race » se retrouve au cœur même du débat sur l’évolution biologique des années 1860. Le naturaliste August Schleicher ne veut également voir dans les « différences de race » que des aspects physiques extérieurs. Dans son cas, il ne s’agit cependant pas, comme pour Humboldt, d’une appréhension de la langue en tant que manifestation historique et culturelle du travail de l’esprit. Il considère au contraire la langue comme l’expression d’un potentiel intellectuel situé dans le cerveau, c’est-à-dire ancrée dans une fonction organique [16]. Paul Broca, de son côté, s’il considère le langage comme une aptitude cérébrale organique, explique cependant son apparition et son évolution sous forme de langues naturelles à travers leur historicité et leurs usages ; c’est pourquoi, à l’inverse de Schleicher, il considère le langage comme un point de départ inadéquat d’une description biologique ou évolutionniste de l’homme [17]. La position de Broca s’oppose aussi à la conception d’Ernest Renan [18], qui réfute un naturalisme à la Schleicher, tout en partageant avec lui l’idée que c’est surtout le langage qui permet d’avancer des hypothèses sur l’histoire des hommes. Ce seraient précisément les langues qui, en tant que conditions formelles historiques de la représentation symbolique et textuelle du monde (au sens de Gestaltungen zur Welt d’Ernst Cassirer), auraient livré des informations sur les différences du genre humain que Renan se permet en conséquence d’articuler en « races linguistiques » construites en tant que formes idéales [19]. Chez Joseph de Gobineau, enfin, se trouve l’idée d’une concordance des « races » physiques supposées avec des « races » linguistiques corrélées [20].

7 Pour résumer, la philologie n’échoue pas seulement en tant que discipline générale intégrant l’analyse scientifique des langues et des textes dans une vaste science historique de la culture. Son échec est également lié à la manière dont elle a considéré la relation entre la différence biologique et historique de l’homme et les formes symboliques que celui-ci produit. À ce titre, cet échec conduit aujourd’hui, rétrospectivement, à soulever des questions sur la façon de situer les différentes conceptions philologiques dans la formation et le développement du discours déterministe et raciste.

Race, peuple et langue dans l’épistémologie de Michel Foucault

8 Michel Foucault a proposé une approche systématique du phénomène du racisme qui est assurément centrale pour la compréhension de la culture européenne. Dans sa série de cours du Collège de France en 1975-1976, qui allait donner naissance au concept de bio-pouvoir [21], M. Foucault a consacré son intervention du 28 janvier 1976 à une généalogie du racisme. Le noyau de cette conférence porte sur l’idée que le discours des XVI^e et XVII^e siècles sur les races en tant que « discours de la lutte des races » était un contre-discours pluralisant opposé à l’« histoire de la souveraineté », c’est-à-dire à l’historiographie officielle du roi [22]. La France est ici naturellement le point de départ paradigmatique de toutes les observations. L’« histoire de la lutte des races », en tant que représentation de l’histoire des communautés marginales, opprimées et non représentées socialement, apparaît pour commencer comme une histoire de la révolution et de la prophétie, qui se serait confondue avec la thématique historique religieuse de l’« Anti-Babel » et de la Réforme et aurait été un instrument de la critique du pouvoir [23]. Cette formation discursive s’est finalement transformée dans la première moitié du XIX^e siècle en un discours de la lutte révolutionnaire, anti-étatique et anti-nationale : sur le fond d’une unité nationale culturelle contrainte et des nouveaux milieux nés de l’économie manufacturière, le concept élargi de « races » se contracte vers celui de « classes » [24]. La lutte des classes a toutefois amené du même coup son propre avatar, à savoir le racisme révolutionnaire qui postule une lutte des « races » et reconduit l’État au centre, contrairement à l’internationalisme socialiste [25]. C’est dans cette formation que M. Foucault repère le « racisme » moderne, parce qu’il ne vise plus une remise en question du pouvoir, mais cherche à s’accaparer entièrement le pouvoir dans le but d’édifier une société « de race pure ». C’est aussi la raison pour laquelle ce discours n’acquiert sa force politique décisive qu’avec le darwinisme, puisque c’est à partir de lui seulement que le postulat de la « lutte pour l’existence » est devenu possible dans toute sa portée [26].

9 Si ce racisme biologique politisé a été post-darwinien, il ne fait cependant aucun doute qu’il s’est considérablement nourri de dispositions épistémologiques et d’idéologèmes introduits dès le premier tiers du XIX^e siècle par l’histoire, l’anthropologie et la philologie. Même si la philologie de Friedrich von Schlegel, par exemple, peut aussi être associée au « discours de la lutte des races », c’est-à-dire de l’histoire des « races » comme une « contre-histoire » et une contre-société s’opposant à l’Aufklärung et à l’universalisme français [27], son idéologie déterministe de la flexion et des langues indo-européennes est d’une importance considérable pour le racisme moderne d’un Schleicher, car elle engendre l’essentialisme culturel qui connaîtra plus tard un durcissement biologique [28]. La même remarque pourrait naturellement s’appliquer à Gobineau.

10 Le simple fait que M. Foucault voie dans la formation du racisme moderne de la première moitié du XIX^e siècle un jumelage avec le marxisme ne l’a cependant pas conduit à s’interroger explicitement sur l’importance des sciences dans le développement de la pensée raciste. Hormis le marxisme, qui représente naturellement aussi l’économie moderne, il reste ici dans le domaine du discours social au sens strict du terme.

11 Or l’histoire des épistèmes, et avec elle celle des sciences, avait été le noyau même de l’intérêt de connaissance (au sens d’Habermas) de M. Foucault. Les considérations sur la philologie qu’il exposait déjà dans son Archéologie des sciences humaines en 1966 sont à cet égard révélatrices. M. Foucault y fait un parallèle entre la lutte pour la liberté des peuples, de la nation allemande en particulier, et la création de la philologie. À l’instar des nations qui se seraient exprimées politiquement, la philologie aurait représenté les langues comme l’expression historique de la vie des peuples dans laquelle l’unité organique deviendrait manifeste. Bref, l’idée de peuple serait enracinée dans l’idée d’un langage commun, si bien que la langue et la liberté seraient inséparablement liées dans la pensée du mouvement romantique. La philologie apparaît ici comme le récit d’une unité sur laquelle devrait se fonder la liberté. En tant que récit d’indépendance par rapport à un universalisme hégémonique français, elle est par conséquent d’abord encore une « contre-histoire ».

12 Mais cette tendance de M. Foucault à privilégier le concept de peuple au détriment de celui de nation montre la dimension historique à laquelle il fait appel lorsque, sur cet arrière-plan, il mentionne les implications politiques profondes de la philologie au XIX^e siècle. Dans un passage de Les mots et les choses consacré à ce sujet, il écrit :

13

Tout comme l’organisme vivant manifeste par sa cohérence les fonctions qui le maintiennent en vie, le langage, et dans toute l’architecture de sa grammaire, rend visible la volonté fondamentale qui maintient un peuple en vie et lui donne le pouvoir de parler un langage n’appartenant qu’à lui. Du coup, les conditions de l’historicité du langage sont changées ; les mutations ne viennent plus d’en haut (de l’élite des savants, du petit groupe des marchands et des voyageurs, des armées victorieuses, de l’aristocratie d’invasion), mais elles naissent obscurément d’en bas, car le langage n’est pas un instrument, ou un produit – un ergon comme disait Humboldt –, mais une incessante activité – une energeïa. Dans une langue, celui qui parle, et qui ne cesse de parler dans un murmure qu’on n’entend pas mais d’où vient pourtant tout l’éclat, c’est le peuple. Un tel murmure, Grimm pensait le surprendre en écoutant le altdeutsche Meistergesang, et Raynouard en transcrivant les Poésies originales des troubadours. Le langage est lié non plus à la connaissance des choses, mais à la liberté des hommes : « Le langage est humain : il doit à notre pleine liberté son origine et ses progrès ; il est notre histoire, notre héritage. » [note de bas de page : J. Grimm, L’origine des langues, p. 50] Au moment où on définit les lois internes de la grammaire, on noue une profonde parenté entre le langage et le libre destin des hommes. Tout au long du XIX^e siècle la philologie aura de profondes résonances politiques [29].

14 La dernière phrase est incontestablement vraie – et il est tout aussi indubitable que M. Foucault pense déjà ici au renversement de l’idée de liberté dans l’idéologie du peuple, c’est-à-dire à cette fin de la contre-histoire dans laquelle prend forme le racisme moderne. Dans le retour aux racines indo-européennes comme movens de liberté somnole déjà la tendance à l’« indomanie [30] » – et tout ce qui allait triompher en Europe sous la forme de l’idéologie aryenne [31]. Ou, pour le dire autrement, la nouvelle conception théorique de la philologie et de ses objets, les langues et les cultures de textes, correspond à un discours socio-politique lourd de conséquences.

15 Il serait, certes, difficile de contredire M. Foucault sur ce point. Mais la référence qu’il donne pour illustrer la construction du nouveau discours historique est particulièrement instructive. Il choisit précisément la pensée linguistique de Humboldt comme point culminant théorique et comme expression paradigmatique de ce qu’il décrit : l’unification de la libre expression des peuples et de la connaissance de leur généalogie linguistique et de leur origine. Le concept auquel M. Foucault a recours est le terme en effet central pour l’anthropologie linguistique de Humboldt, l’energeia.

À propos de l’historicité dans la philologie : une erreur d’interprétation instructive

16 La dimension théorique du terme energeia chez Humboldt présente certes des éléments dont rend compte la description de M. Foucault, en particulier ceux relatifs à la reconnaissance de l’historicité et de l’individualité de la langue. Mais situer Humboldt dans le courant de la linguistique historique comparée, avec toutes ses implications historiques jusqu’au discours völkisch sur la liberté, est une erreur [32], et c’est aussi historiquement fatal. Car ce rapprochement se fonde en premier lieu sur une mauvaise compréhension du terme energeia et a contrario des prémisses de la philologie historique comparée ; en second lieu – sur le plan épistémologique – sur le procédé homogénéisant de l’analyse du discours.

17 Dans la linguistique historique comparée, le langage des peuples, salué par M. Foucault comme le nouveau principe de connaissance, est en réalité un système abstrait de sons différenciés, puisqu’il s’agit pour l’essentiel de règles phonétiques et de déplacements grammaticaux structurels. À travers l’étude de ces règles, il est possible que se manifeste le cours de l’histoire [33] ou de la nature [34], mais non le langage en tant qu’activité intellectuelle et culturelle de l’homme [35]. L’homme et sa sémantique linguistique disparaissent des arbres généalogiques des langues construits par le comparatisme historique, qui fait silence sur l’acte même de parler. Sans qu’il soit nécessaire de développer plus amplement ce point, il doit être clair que la conception synchronistique humboldtienne de la langue en tant qu’energeia, en tant que « parole reprise » (jedesmaliges Sprechen), est diamétralement opposée à ce rude règne de l’histoire (de la nature) [36] : pour Humboldt, il s’agit de la manifestation de l’esprit humain dans la langue, qui ne saurait se réduire à des différences phonétiques, mais renvoie à une « vision du monde » (Weltansicht), une différence de la pensée dans laquelle l’esprit respectif des nations s’exprime en tant qu’activité vivante, et non sous la forme d’une conception du monde (« indo-européenne » par exemple) figée [37].

18 Ce rapport de la langue à l’esprit signifie une autre conception de la relativité historique que celle qui a cours dans la recherche généalogique linguistique [38], et cette différence a des implications importantes. La conception culturelle de la langue chez Humboldt, qui privilégie l’usage et non l’origine [39], représente un projet de diversité et liberté humaines.

19 Il en va différemment de la recherche généalogique qui est avant tout une recherche des origines, une recherche de l’essence. Dès les premières études de Schlegel, elle insiste sur des relations de dépendance. La question de la « race » s’annonce dans le caractère schismatique de la polygenèse, dans l’éclatement des familles linguistiques et des qualités culturelles qui leur sont attribuées [40]. L’idée de langage des peuples au sens démocratique et éclairé (aufklärerisch), qui est encore celle de Humboldt, s’abîme dans le susurrement généalogique de l’ontologie et de l’appartenance nationales : le concept de l’« Inde » imaginaire de Schlegel relève d’un nationalisme spirituel anti-français et anti-universaliste, Schlegel témoignant d’une impulsion de liberté chauvine et d’une rancune d’exclusion à l’endroit du monde non indo-européen. Humboldt a reconnu tout cela et a clairement argumenté contre les frères Schlegel [41]. Le différend ne se situe donc non pas dans le danger émanant des réceptions tardives dans la pensée völkisch, et qui a concerné Humboldt aussi bien que Schlegel [42], mais au niveau de la manifestation langagière elle-même – qui formule ce qui est dicible.

20 La question est donc de savoir quel est le nouveau mode de pensée historique dans la philologie, et quelles en sont les conséquences culturelles. La voie claire montrée par M. Foucault dans l’histoire des sciences du début du XIX^e siècle, où la découverte de l’historicité sonore de la langue, la philologie en tant que recherche de la généalogie phonétique, la « parole » des peuples et du nationalisme völkisch se confondent, ne peut manifestement rester ainsi admise sans réserve [43]. L’exemple de Humboldt, requis par M. Foucault lui-même, diffère car sa voix témoigne d’une autre pensée linguistique et d’une autre pensée de la relativité historique – même si elle est naturellement l’expression d’une conception nouvelle de l’histoire, qui se distingue nettement de la « pensée supra-historique [44] » de l’Aufklärung.

21 La présence du terme energeia humboldtien dans le discours reconstruit par M. Foucault n’est ni un hasard ni un détail singulier. Elle est bien plutôt paradigmatique du regard qui vise une homogénéisation de l’analyse du discours. Dans un travail archéologique, celle-ci reconstruit les règles du parler dans un domaine du savoir et fait ressortir comme y afférant tous les aspects d’un événement du parler – ou encore, dans les concepts herméneutiques, d’un livre ou d’une « œuvre » – qui relèvent de ces règles [45]. Le reste du texte n’est plus qu’un fade excédent ou résidu de cet événement du parler. Le processus n’explique donc pas seulement comment les discours se sont formés – celui de la recherche linguistique historique comparée au XIX^e siècle par exemple – mais surtout comment ils se sont imposés. La multiplicité des possibilités de modélisation du discours, les écarts et les résistances sont alors largement relégués à l’arrière-plan.

22 Chez M. Foucault, c’est intentionnel. Après avoir dû – en raison de la critique systématique de Jacques Derrida notamment – convenir de l’échec de sa tentative d’expliquer la folie comme représentation d’une raison autre, extérieure au discours rationnel [46], sa pensée fut profondément marquée par un pessimisme du pouvoir [47]. Il s’intéressa alors à l’hégémonique et aux constellations des pouvoirs qui s’imposaient [48].

23 M. Foucault a naturellement vu le problème inhérent à cette position de l’élimination des excédents, voire de l’autre-parler, de même que l’irréparable du processus historique qui s’ensuivit. Ainsi, à la question qui lui fut posée en 1979 de savoir si, par conséquent, tout soulèvement du sujet serait sans importance, il répondit que la diversité des expressions soustrairait précisément le mode d’existence humain à l’Évolution, c’est-à-dire à une force formatrice universellement valable, pour en faire l’Histoire [49] :

24

On se soulève, c’est un fait ; et c’est par là que la subjectivité (pas celle des grands hommes, mais celle de n’importe qui) s’introduit dans l’histoire et lui donne son souffle. Un délinquant met sa vie en balance contre des châtiments abusifs ; un fou n’en peut plus d’être enfermé et déchu ; un peuple refuse le régime qui l’opprime. Cela ne rend pas innocent le premier, ne guérit pas l’autre, et n’assure pas au troisième les lendemains promis. Nul, d’ailleurs, n’est tenu de leur être solidaire. Nul n’est tenu de trouver que ces voix confuses chantent mieux que les autres et disent le fin fond du vrai. Il suffit qu’elles existent et qu’elles aient contre elles tout ce qui s’acharne à les faire taire, pour qu’il y ait un sens à les écouter et à chercher ce qu’elles veulent dire. Question de morale ? Peut-être. Question de réalité, sûrement. Tous les désenchantements de l’histoire n’y feront rien : c’est parce qu’il y a de telles voix que le temps des hommes n’a pas la forme de l’évolution, mais celle de l’« histoire », justement  [50].

25 Son projet d’une herméneutique du sujet [51] et le tournant vers le « souci de soi » dans les deuxième et troisième volumes de son Histoire de la sexualité sont assurément une réaction à ce constat [52]. Mais l’histoire des sciences de M. Foucault est restée une histoire étrangement homogène et sans résistances intérieures [53]. Dans sa célèbre Réponse à une question, son résumé laconique de l’analyse du discours se termine par la formule de Samuel Beckett : « Qu’importe qui parle ; quelqu’un a dit : qu’importe qui parle » [54].

26 Or c’est précisément là où le discours hégémonique n’est pas caractérisé comme tel mais apparaît comme une tradition d’expression universelle, que survient le danger d’une « téléologie inversée », telle qu’elle a été commentée par Wulf Oesterreicher :

27

Lorsque, au contraire, on s’empresse d’identifier le « Nouveau » au « changement » qui s’impose, on méconnaît les possibilités concrètes inhérentes aux situations historiques et qui constituent des formes d’innovation variées et concurrentes – la connaissance historique est alors rendue impossible  [55].

28 Mais une pensée téléologique inversée est rarement aussi problématique que dans le contexte de l’histoire de la pensée raciale évoquée par M. Foucault. C’est ce que montre, plus clairement encore que la représentation de M. Foucault, le livre d’E. Saïd qui traite de domaines centraux de la culture européenne moderne ayant incontestablement joué un rôle idéologique déterminant dans l’impérialisme et le racisme [56]. Pour E. Saïd, le racisme est en cela « seulement » le noyau biologique, le renforcement d’un discours déterministe qui ramène les cultures à des essences incontournables et immuables et que l’on pourrait qualifier de « racisme culturel » [57]. Ce point de vue est, sur le plan historique, tout à fait instructif. Car, même si le concept de racisme, dans sa signification moderne de fixation biologique des caractéristiques, ne doit pas être banalisé, il reste néanmoins vrai que le critère biologique seul ne livre aucune hiérarchisation de variétés (« races »). Celle-ci survient à travers la contextualisation de la différence biologique :

29

Le terme de racisme est évidemment inadéquat pour un mécanisme aussi général. [...] À strictement parler, il signifierait une théorie de la différence biologique. Les nazis, après les idéologues de la traite de Noirs et de la colonisation, y ont inclus une hiérarchisation politique, morale et culturelle des groupes humains d’après leurs différences biologiques. [...] En fait, l’accusation raciste s’appuie tantôt sur une différence biologique, tantôt sur une différence culturelle. Tantôt elle part de la biologie, tantôt de la culture, pour généraliser ensuite à l’ensemble de la personnalité, de la vie et du groupe de l’accusé. Quelquefois, le trait biologique est hésitant ou même absent [58].

30 Les théories racistes ne fonctionnent que si l’on attribue à la biologie les qualités typiques supposées essentielles [59]. D’où la formule forgée par Pierre Bourdieu selon laquelle le racisme serait toujours aussi un essentialisme [60]. La contribution de la philologie au racisme moderne se situe, précisément et dans une large mesure, dans le fait d’avoir essentialisé des caractéristiques culturelles (supposées) pour les faire rentrer dans des théories organicistes. La philologie a ainsi livré au penser de la race l’argument de la détermination de la pensée. Que l’on songe à l’exemple de Schlegel qui, s’il se situe dans un discours pré-biologique, répartit néanmoins les langues pour certaines en « lumineuse circonspection » (lichte Besonnenheit) et d’autres en « torpeur animale » (thierische Dumpfheit), les plaçant ainsi dans une relation tautologique et irréfutable par rapport à leurs locuteurs [61]. Il semble par conséquent indiqué de considérer le problème du racisme dans la philologie à partir de ces dimensions déterministes et essentialisantes avant d’aborder leur ancrage dans le biologique.

Dans la tradition de M. Foucault : E. Saïd et l’orientalisme

31 La thèse avancée par E. Saïd a eu, on le sait, un effet très retentissant dans tous les domaines scientifiques d’analyse des cultures qui se fondent sur les textes [62]. E. Saïd a cherché à mettre en lumière l’arpentage intellectuel subtil des cultures « orientales » à partir de critères eurocentristes, y voyant une approche conceptuelle préliminaire et un fondement idéologique à l’arpentage cartographique du monde « oriental » et de sa colonisation [63]. Il s’agit pour lui, dans le sens de l’épistémologie esquissée par M. Foucault, du problème de la représentation du pouvoir de description de la science moderne dans le noyau de la culture européenne qui se considère comme éclairé (aufgeklärt). Son analyse du discours visait les implications épistémologiques (idéologiques) ainsi que la représentation et reproduction auto-référentielles de textes, et non pas leur intentionnalité politique. Dans sa praxis de l’analyse du pouvoir, Orientalism s’inscrit clairement dans le sillon de M. Foucault et non d’Antonio Gramsci – lequel n’avait cessé de souligner l’importance de l’abondance du matériau individuel [64] – et ceci en dépit du fait qu’E. Saïd accordait dans ses considérations théoriques une place centrale à la position d’A. Gramsci [65].

32 E. Saïd a très certainement eu raison de démontrer la part qui revient à la philologie, discipline scientifique incontestablement la plus prestigieuse de la première moitié du XIX^e siècle, dans la formation et l’énonciation du discours eurocentriste, voire racial. Il a même vraisemblablement encore raison lorsqu’il voit dans ce qu’il qualifie d’orientalisme le discours hégémonique de l’Europe sur les « autres » et l’Autre. Cette évidence historique ne saurait être contredite. Le problème est seulement qu’E. Saïd n’a pas suffisamment souligné le caractère en soi hégémonique de ce discours, qui permet d’identifier « l’orientalisme », c’est-à-dire l’essentialisme culturel et racial, dans tout discours européen sur d’autres individus, langues, cultures et textes dès le XIX^e siècle – ce qui revient à soumettre ce discours à une « téléologie inversée », dans laquelle tout est emporté sans nuance dans le processus discursif dominant [66]. « L’impulsion totalisante de l’argument présenté [67] » d’E. Saïd accorde trop peu de place à des résistances et des hétérogénéités. Au fond, les épisodes individuels restent des sortes de jeux, variantes et prolongements des caractéristiques du discours orientaliste, dans la mesure où l’objectif d’E. Saïd est de révéler, bien au-delà de « la position de certains sujets par rapport à l’étranger [...] le comportement de toute une civilisation, de la civilisation européenne moderne, face à ce qu’elle appréhende comme son contraire [68] ». Ceci a été vu par la recherche – mais presque exclusivement dans les imaginaires culturels plus larges que proposent la littérature, la poésie et les récits de voyages, dont la fonction critique par rapport au discours politique sur l’Orient a été soulignée. Au centre de l’observation, il conviendrait cependant de poser la question de la représentation scientifique, et plus particulièrement de la représentation philologique [69]. La lacune de la recherche reste cependant ici encore considérable [70], même si l’attention avait déjà été attirée sur le problème épistémologique de la position des auteurs à l’égard des formations discursives dans la recension de James Clifford [71]. E. Saïd s’est lui-même référé à cette recension dans son propos visant à fonder un humanisme séculier sur une pratique philologique, lorsqu’il s’agissait de relever le défi de la dimension anti-humaniste de la théorie de M. Foucault [72]. Sa réflexion ne l’a cependant pas conduit à une relecture historique de l’épistémologie et de la pratique de la philologie du XIX^e siècle. Il n’a pas complété sa lecture de l’histoire de la philologie, mais lui a au contraire opposé – comme il a été mentionné au début – une « autre » philologie sous forme de rupture :

33

I believed then, and still believe, that it is possible to be critical of humanism in the name of humanism and that, schooled in its abuses by the experience of Eurocentrism and empire, one could fashion a different kind of humanism that was cosmopolitan and text-and-language-bound in ways that absorbed the great lessons of the past from, say, Erich Auerbach and Leo Spitzer and more recently from Richard Poirier [...]  [73].

34 Cette citation montre clairement que le point de vue d’E. Saïd résulte d’une appréhension réflexive intériorisée des expériences des traumatismes de l’impérialisme et du totalitarisme, qui cherche dans l’histoire les raisons de l’échec de la civilisation. Or c’est précisément en regard de ces expériences désastreuses que les alternatives à cette réflexion sur les cultures étrangères et sur l’altérité devraient attirer l’attention. La première moitié du XIX^e siècle peut ici tout à fait servir de référence en raison de la création du système philologique de la représentation en tant que science des langues, des textes et des cultures. L’hégémonie du discours décrit par E. Saïd était-elle incontournable ? Cette question remet l’individuel au centre de la problématique et invite à mettre en lumière d’autres modèles de pensée, tels qu’on en trouve non seulement dans une conception herméneutique des textes, mais aussi dans les close readings et l’analyse des pratiques textuelles [74].

Histoire critique de la discipline

35 Dans les grandes histoires d’idées du racisme moderne, qui éclairent la « scientifisation » du concept de race au XIX^e siècle – chez Hannah Arendt [75], George Mosse [76] ou Léon Poliakov [77] par exemple –, la philologie, si elle n’est pas sans jouer un certain rôle, reste néanmoins tributaire du champ de l’anthropologie. Ainsi n’existe-t-il que très peu de travaux approfondis sur ce thème au-delà de quelques études éparses [78]. C’est pourquoi l’étude d’E. Saïd sur l’orientalisme reste une référence centrale. L’enjeu consiste donc à révéler la faiblesse et la contradiction interne du discours philologique. Non pour réfuter la thèse d’E. Saïd – la part qui revient à la philologie dans le racisme est indéniable et reste le douloureux « péché originel » des disciplines philologiques –, mais pour montrer qu’à l’époque même de cette intrication de l’étude des langues, des textes et des cultures avec une pensée eurocentriste, voire raciologique, différentes propositions de recherche et des critiques ouvertes de la pratique philologique ont été formulées.

36 Cette approche vise donc un autre intérêt de la connaissance que la thèse récemment proposée par Suzanne Marchand sur l’orientalisme : à la suite des grands travaux de Sabine Mangold [79] et de Pascale Rabault-Feuerhahn [80], il s’agit pour S. Marchand de placer l’orientalisme allemand, mis de côté par E. Saïd, dans une tradition d’érudition philologico-théologique remontant à l’humanisme, laquelle aurait au XIX^e siècle conduit la philologie orientale allemande à aborder autrement les questions que ses collègues occidentaux [81]. Cette thèse ne peut être sérieusement discutée ici. Nous proposons simplement de prendre en compte deux réflexions qui nous paraissent centrales et peuvent permettre de dégager clairement le point en question : si la mise en perspective des « cadres » nationaux met en relief certaines singularités culturelles qui peuvent être des arguments de poids contre la tradition d’expression généralisante avancée par E. Saïd, il semble toutefois problématique, en raison des échanges personnels étroits dans la philologie du XIX^e siècle, de distinguer un espace de discours spécifique à l’orientalisme germanophone qui serait opposé à la tradition d’Europe occidentale, et française en particulier, ou qui du moins en serait distinct. Cela d’autant plus que l’orientation humaniste de l’orientalisme germanophone ne met en rien celui-ci à l’abri de la tendance à développer une autorité hégémonique [82]. Le meilleur exemple est encore ici le projet « indien » de Schlegel qui, tout en se présentant comme une contribution visant une érudition et une spiritualité européennes néo-humanistes, ne peut se construire qu’à partir du postulat déterministe d’un schisme des familles linguistiques centré autour de l’indo-européen. Maurice Olender a judicieusement montré que la dimension chrétienne-humaniste de la philologie a trouvé ici une postérité obscure [83]. Le néo-humanisme romantique de Schlegel ne peut tout simplement pas être séparé d’une tendance culturelle hiérarchisante qu’E. Saïd a raison de mentionner aussi en référence aux penseurs de l’espace germanophone. L’examen de la (l’in-) dépendance des positions individuelles des conditions épistémiques de la philologie européenne – qu’E. Saïd tient pour incontournables – apparaît au moins aussi central que la mise en évidence des champs et des traditions scientifiques.

37 Il ne s’agit donc pas de revenir sur la position fondatrice de M. Foucault, visant à appréhender l’impact social des formations discursives – et une histoire de la philologie sous l’aspect critique-idéologique ne peut être entreprise que dans le sillon d’E. Saïd. Mais il convient de relativiser l’impression d’homogénéité induite par le pessimisme de pouvoir, afin que des événements de langage individuels particuliers, et donc des alternatives historiques qui ont existé, soient aussi envisagés et étudiés. En tant que variantes concurrentielles à l’intérieur du discours hégémonique, ils en déplacent le lieu et la force sociale. Ceci peut même être compris en référence au concept de discours foucaldien :

38

Il s’agit ici de montrer le discours comme un champ stratégique, où les éléments, les tactiques, les armes ne cessent de passer d’un camp à l’autre, de s’échanger entre les adversaires et de se retourner contre ceux-là mêmes qui les utilisent. C’est dans la mesure où il est commun que le discours peut devenir à la fois un lieu et un instrument d’affrontement  [84].

39 Dans ce sens, une mise à jour historique du texte d’E. Saïd s’impose, étant entendu qu’elle inclut aussi une dimension systématique d’importance : la question centrale étant de savoir si les divergences individuelles du discours décrit par E. Saïd ne recèlent pas les prémisses de contre-discours philologiques.

Pluralité et description linguistique

40 La question de la représentation des formes symboliques des cultures étrangères, en particulier de leurs langues, ne date pas du XIX^e siècle. Elle allait pourtant gagner une nouvelle pertinence au tournant des XVIII^e et XIX^e siècles. Dans le contexte d’une pensée historique nouvelle s’élabore à cette époque une culture du savoir positiviste qui prend la forme d’une ethnographie empirique, d’une science des textes et d’une linguistique historique comparée, et s’institutionnalise en tant que science philologique [85]. Elle se drape d’une méthode nouvelle et prétend à une explication inédite du monde [86]. La philologie (science des langues et des textes) devient dès lors à l’intérieur de nombreuses sociétés européennes un « lieu » de l’explication des dispositions et productions humaines d’une éminente autorité [87]. Des domaines scientifiques entiers sont abordés « philologiquement », analysés sous l’aspect linguistique et textuel. Ceci vaut notamment aussi pour les disciplines orientales [88]. Ainsi le choix d’E. Saïd de commencer son livre sur l’orientalisme par le tournant du XIX^e siècle s’explique-t-il tout à fait.

41 La philologie scientifique moderne se fonde, tout de même, pour une large mesure encore sur les vieux matériaux linguistiques transmis d’outre-mer. Plus une langue et une culture sont éloignées de l’Europe, plus fort et plus durable est le rôle des recueils lexicaux et grammaticaux des missionnaires [89]. Or l’examen et l’évaluation des autres langues ne sont-ils pas, en raison même des matériaux provenant du contexte de la mission, hautement problématiques, c’est-à-dire eurocentristes ? D’autant que pour la philologie moderne, l’intégration de la différence culturelle dans une histoire humaine unifiée telle que la figuraient idéalement le modèle chrétien catholique et l’histoire universelle de l’Aufklärung ne paraît plus plausible [90]. Le danger est ici dans le désenchantement du regard posé sur les systèmes symboliques qui, alors qu’ils avaient été considérés jusque-là comme uniques, peuvent dès lors être scientifiquement dissociés de la généalogie indo-européenne et qualifiés de muets, inorganiques, statiques, etc., en un mot, fondamentalement « autres ».

42 Dans la perspective eurocentriste, au fond raciste, de classification scientifique des langues étrangères, E. Saïd a, comme l’on sait, repéré le noyau de ce phénomène qu’il a nommé l’« orientalisme » : le discours de la prise de pouvoir intellectuel de l’Occident et de la légitimation culturelle du colonialisme aurait pour une large part reposé sur l’autorité de la philologie moderne. À cet endroit, E. Saïd oublie cependant cette tradition, ou peut-être conviendrait-il plus prudemment de dire ici ces « penseurs » qui, dans un assentiment emphatique à l’individualité historique, ne voulaient pas renoncer à l’idée d’universalité de l’homme comprise comme une équivalence théorique de ses productions intellectuelles. Certains chercheurs avaient parfaitement conscience du problème posé par les matériaux sur lesquels ils étaient amenés à travailler. Vers 1830 déjà, à l’époque de l’institutionnalisation et du retentissement social de la philologie, les matériaux disponibles faisaient l’objet d’observations critiques.

Autocritique : une autre tradition de la philologie européenne

71 Cette exigence « philologique » de recherche critique historique partagée par Jacquet et Humboldt était naturellement dans l’air du temps. Mais loin d’être simplement un écho à cet esprit du temps, la concordance des deux penseurs quant à la nécessité d’une analyse immanente, et en ce sens empathique, des langues y serait au contraire plutôt une réaction. La question de savoir si, dans leur pratique analytique, les deux philologues ont pu satisfaire en tout point à leur exigence théorique, ne peut être approfondie ici [136]. L’œuvre de chacun est en tout cas marquée par l’effort de ne pas séparer la réflexion de la pratique. Ce qui est ici déterminant, c’est qu’ils étaient parfaitement conscients du problème posé par le fait de travailler à partir des matériaux linguistiques disponibles et de la nécessité de trouver des solutions nouvelles de description et de représentation pour les structures inhérentes aux langues étrangères, écritures et textes, qui placeraient ces structures elles-mêmes au centre de l’étude. Ainsi, des penseurs comme Abel-Rémusat, Jacquet et Humboldt sont-ils, non seulement en raison des intentions ou programmes de leurs travaux écrits, mais en raison de leur pratique scientifique, et, par là, également du point de vue de l’analyse du discours, les représentants d’une autre tradition de la philologie européenne, qui a reconnu, dès les débuts, la problématique de l’hégémonie intellectuelle et de la prééminence discursive de modèles eurocentristes de représentation et l’a mise en lumière au plan épistémologique. Dans le discours orientaliste, leurs textes sont des énoncés hétérogènes qui sont restés ignorés par E. Saïd dans son analyse. C’est pourtant précisément à de tels textes que devrait se référer une philologie moderne dans l’examen de ces questions après la nécessaire et douloureuse polémique soulevée par E. Saïd.