1 Ce volume réunit les interventions les plus importantes de deux colloques internationaux, tenus à Bucarest en 2000, auxquelles s’ajoutent quelques contributions extérieures. Quatorze communications sont ainsi regroupées autour de trois grands thèmes, dans l’ordre chronologique : le modèle byzantin, les réalités post-byzantines, le modèle post-byzantin (suivi de varia). Le fil conducteur de ces contributions diverses, tant par les espaces choisis que par les sources utilisées, prend place dans la continuité des études récentes de Bernard Flusin et de Gilbert Dagron, et articule plus particulièrement ici les rapports entre l’empereur et le culte des saints, leur instrumentalisation au bénéfice du prince, ainsi que le rôle de ce dernier dans les translations de reliques.

2 Le premier des quatre articles relatifs au modèle byzantin donne son titre à l’ouvrage; B. Flusin y analyse la politique des premiers empereurs macédoniens à l’égard du culte des saints. Il montre que les empereurs affirment leur rôle religieux d’intercesseurs privilégiés auprès des saints et mettent en valeur le modèle davidique auquel ils se réfèrent par le choix des fondations pour Basile I^er, dans la composition d’homélies pour Léon VII et avec la compilation du synaxaire  [1] de Constantinople pour Constantin VII. L’introduction du synaxaire montre que Constantin VII agit comme le véritable commanditaire de « cet instrument si important pour le culte des saints », « véritable ménologe  [2] impérial » (p. 47). Dumitru Nastase centre quant à lui son analyse sur Jean l’Ibère, le fondateur du couvent géorgien d’Iviron, grand seigneur vassal du roi géorgien David de Tao, et qui, empêché de partir en Espagne, devint un véritable otage de l’Empire. L’auteur replace le récit de son aventure dans un contexte plus large : celui de l’installation des monastères de la Sainte Montagne en une communauté multi-ethnique, véritable image réduite du monde chrétien tel que l’idéologie byzantine la concevait. Bosko Bojovic étudie ensuite la Serbie du XII^e au XV^e siècle afin d’analyser les différences qui s’instaurent à partir du modèle byzantin, le roi devenant à la fois moine et saint, et l’équilibre qui se constitue entre les deux autorités que représentent le chef de l’Église autonome et le roi. P. Guran clôt ce premier ensemble par une étude extrêmement poussée des rapports entre Jean VI Cantacuzène, l’hésychasme et l’Empire. L’auteur éclaire notamment la signification de la miniature qui « juxtapose et oppose » (p. 14) les figures de l’empereur en costume de cour et en moine, et interprète l’absence de nimbe autour de lui (on aurait souhaité que ces images, bien que célèbres, soient reproduites dans l’ouvrage). Selon P. Guran, c’est en référence au mouvement hésychaste et au synode de 1368, dont une claire synthèse est présentée ici, qu’il faut lire ces images : Jean VI voulut, par ce manuscrit, « signifier le glissement de la légitimité eschatologique de l’Empire vers l’Église » (p. 121).

3 La deuxième partie offre trois communications qui traitent de la Roumanie avec, en arrière-plan, la question de l’influence du modèle byzantin. Petre Nasturel analyse « le surnaturel dans les sources médiévales roumaines », à partir des informations contées dans les chroniques roumaines du XV^e siècle, favorables à Étienne le Grand, et soulève le problème de nos propres catégories qui séparent trop nettement chroniques et hagiographie. De plus, il relève des ruptures dans le contenu hagiographique, en particulier la transformation de saint Jean le Nouveau, commerçant martyrisé à Trébizonde, en saint militaire. Les deux communications qui suivent retracent deux récits de translations de reliques. Celle de Matei Cazacu tout d’abord revient également sur la question de l’historiographie et confirme le bien-fondé des travaux récents sur le lieu du martyre, en nuance la date et en redéfinit le sens en le replaçant dans le contexte politique du moment. Paul Cernovodeanu retrace ensuite, à partir de tous les manuscrits disponibles, « la double histoire de sainte Philothée d’Arges et ses miracles », pour revenir à la légende première. Dans les deux cas, ces translations de reliques ne semblent pas être le résultat d’une volonté du pouvoir.

4 Les cinq autres communications suivent toujours l’ordre chronologique mais élargissent le champ géographique. Ovidus Cristea et Radu Paun s’attachent à analyser les rapports entre le roi et le saint moine vivant, ainsi que le thème du prince vaincu et pénitent. O. Cristea étudie plus particulièrement le récit de la rencontre, à Voronet, du saint et du prince, après la défaite de ce dernier face au sultan Mehmet II – à Razboieni, le 26 juillet 1476, et en décrypte les topoi : l’attente du prince, le rôle prophétique du moine et enfin la victoire regagnée après les gestes d’humiliation du prince. Parallèlement, R. Paun offre une lecture politique de l’homélie de Neagoe Basarab, prince bâtard, « né sans père », à la recherche d’une légitimation de sa famille par le culte rendu à la mère du Christ qu’il associe à sa propre mère, inhumée dans une église de la Dormition, et à son maître spirituel saint Niphon, seul cas connu, selon l’auteur, du culte d’un directeur spirituel dans les principautés roumaines. L’arrière-plan de cet épisode, le conflit du vivant de Niphon, alors patriarche, avec un prince valaque et leur réconciliation par dépouilles mortelles interposées, est tout aussi intéressant. En effet, le corps du prince se décompose très vite et ne retrouve une odeur parfumée qu’au contact des reliques de saint Niphon. Puis, D. Barbu réfléchit sur les rapports politiques entre le prince valaque, la loi vivante, et le patriarche, lui-même bon spécialiste du droit, tous deux en cela dignes successeurs de Byzance. Dimitru Muresan remonte à la genèse du culte, promu en Moldavie par Basile Lupu (1634-1653) mais associé au prince Pierre Rares (1527-1538, 1541-1546) venu chercher cette relique au patriarcat de Constantinople au moment de sa seconde accession au pouvoir. Enfin, Andrei Pippidi conclut sur l’« Homélie prononcée par Étienne Cantacuzène, prince de Valachie » (1716) devant ses sujets au moment de la perte de son pouvoir; il montre que Cantacuzène avait bien lu le sermon de Neagoe, ce qui permet de les voir l’un et l’autre comme des princes hagiographes, dans la tradition de Léon VI.

5 Les deux dernières communications, l’une de Jean-Michel Cantacuzène et M. Cazacu sur « Généalogie et empire. Les Cantacuzène de l’époque byzantine à l’époque ottomane », l’autre d’André Godin sur « Érasme et la critique du pèlerinage » tiennent lieu de conclusion, notamment celle de A. Godin qui, dans la lignée d’Alphonse Dupront, apporte un élément de comparaison en constatant pour la même époque le début d’une « désacralisation » des pèlerinages en Occident.

6 Cet ouvrage contient un ensemble d’annexes extrêmement utiles : une présentation des auteurs, un index des noms propres, des lieux géographiques et des mots-clés, quelques illustrations et surtout une bibliographie des références données dans les articles et, plus largement de l’hagiographie post-byzantine. Au total, même si, comme le reconnaît lui-même P. Guran, l’ensemble des articles est hétérogène, certaines des communications se répondent, en particulier celles portant sur les translations de reliques comme fondatrices du pouvoir, et de nouveaux questionnements sont posés : celui du roi vaincu, du roi pénitent, des rapports du roi aux saints, du roi au moine. On regrette l’absence des discussions à la fin de chaque communication, ce qui aurait lié plus sûrement les articles entre eux. Et on aurait souhaité davantage de précisions sur ce que les différents auteurs entendent par « le modèle byzantin », qui a lui-même évolué au cours du millénaire du même nom. Cet ensemble a le mérite de contribuer à intégrer l’histoire et l’historiographie roumaine dans le champ des recherches actuelles et d’élargir des thèmes et des problématiques propres aux byzantinistes aux États de l’Europe centrale.

7 SANDRINE LEROU