1Au VII^e siècle, la carte géopolitique de l’Empire byzantin change radicalement. Bien que Heraklios réussisse à regagner toutes les provinces orientales conquises par l’Empire sassanide au début du siècle, cette victoire s’avère éphémère avec l’arrivée des Arabes et la conquête, définitive cette fois, de la Palestine, la Syrie, l’Égypte, la Mésopotamie et finalement, au tournant du siècle, de l’Afrique. Byzance se trouve au début du VIII^e siècle réduite à un tiers de son territoire et doit ainsi s’adapter à un nouvel adversaire politique qui le menaçait d’une défaite totale – une éventualité très réelle, comme le montrent les sièges arabes de Constantinople. Certes, après cette période, Byzance n’est plus confrontée à une menace arabe qui mette en jeu son existence, même si les guerres entre les deux États ne cessent pas et marquent ainsi la scène géopolitique orientale tout au long de l’époque considérée.

2Dans cette étude, nous voudrions examiner les effets de cette nouvelle réalité politique sur les populations byzantines, que les sources internes tendent souvent à présenter comme des victimes abandonnées à la menace des Arabes, passant sous silence les actions de l’État byzantin. Or, il importe d’envisager le rapport entre l’individu et l’État en la matière. Aujourd’hui, on parlerait de citoyenneté, mais, depuis le III^e siècle, ce terme n’a plus le sens qu’il recouvrait auparavant. La Constitutio Antoniniana promulguée par Caracalla, qui accorda la citoyenneté romaine à tous les habitants libres de l’Empire, ne les constituait pas comme Romains, mais, bien au contraire, dépouilla le terme de « Romains » de tout sens politique [1]. Et peut-on parler de « citoyenneté » dans les sociétés médiévales ? Quoi qu’il en soit, nous voudrions montrer comment le rapport entre l’État et ses sujets change dans le monde byzantin à cause de l’arrivée d’un nouvel adversaire : l’islam arabe. L’étude des captifs, des réfugiés et des prisonniers de guerre offre la possibilité d’examiner ce changement. Dans ce cas, le rapport entre l’individu et l’État est particulier, parce que l’individu sort des limites de son État et passe sous l’autorité de l’adversaire politique. En fait, pour qui cherche à mettre en relief les changements de l’Empire byzantin face à l’islam, les échanges de prisonniers de guerre constituent un thème idéal. Et cela parce qu’il s’agit d’une innovation diplomatique de Byzance, et que cet usage fonde le sentiment d’une responsabilité de l’État envers l’individu.

L’évolution du statut du captif

3Si les échanges des prisonniers de guerre étaient habituels dans le monde grec antique, ils sont complètement inconnus de la civilisation romaine [2]. L’usage est réintroduit pour la première fois sur la scène médiévale en 769, lorsque les Byzantins et les Arabes échangent leurs prisonniers, inaugurant le premier d’une série d’échanges entre les deux États destinée à se poursuivre jusqu’au X^e siècle. Ce sujet, qui a peu attiré l’attention [3], soulève trois questions : pourquoi l’échange des prisonniers de guerre est-il absent du monde romain ? Comment cet usage s’imposa-t-il sur la scène byzantine ? Et, enfin, pourquoi s’interrompt-il au X^e siècle ? Nous reviendrons plus loin sur ce dernier point. En ce qui concerne les deux premières questions, on ne peut expliquer l’une sans répondre à l’autre, et toutes deux ont une seule et même raison : le passage de l’époque romaine à l’époque byzantine voit un changement dans la définition du statut de prisonnier.

4Par prisonniers de guerre, on entend à la fois ceux qui ont été pris à l’ennemi et ceux qui ont été pris par lui. Mais cette distinction est, en fait, moderne. Elle n’existait pas à l’époque romaine classique puis impériale : la loi romaine attribuait aux uns comme aux autres le statut d’esclave [4]. Le citoyen romain qui sortait de l’Empire sortait aussi des bornes de la loi romaine. C’est seulement par le développement du ius postliminii qu’il conservait son statut de « Romain » dans les limites de l’Empire même s’il les avait franchies [5]. Cette institution réglait le cas des citoyens romains qui n’étaient pas de facto sous la potestas de l’État romain en déterminant que celui-ci leur garantissait la conservation de leur statut. En ce qui concerne les prisonniers de guerre, l’État qui les capturait avait, selon le droit romain, la potestas sur eux; c’est pourquoi le statut d’esclave leur était attribué [6]. La qualité de citoyen romain était ainsi définie selon un raisonnement politique international qui reconnaissait à chaque État sa propre potestas, désignée par le terme ius gentium – le droit des peuples. La loi romaine était ainsi circonscrite aux bornes de l’Empire. La potestas d’un citoyen sur ses propres biens, sa famille et son corps lui venait de la potestas de la loi romaine. Une fois sous la potestas d’un autre ius civile, le statut que lui avait assigné la potestas de l’État romain n’était plus en vigueur [7].

5Ces définitions juridiques valent aussi dans le cas du captif romain. Le fait que des échanges de prisonniers ne soient pas mentionnés par les historiens romains n’est pas suffisant pour prouver leur absence. Les spécialistes du droit romain qui traitent du ius postliminii mentionnent deux cas célèbres : celui d’Attilius Regulus et celui des captifs romains d’Hannibal à Canne [8]. Le premier était un captif romain que les Carthaginois envoyèrent à Rome proposer une trêve. Les Romains refusèrent les conditions et renvoyèrent Attilius Regulus à Carthage, où il fut exécuté. Dans le cas des captifs de Cannes, les Romains se refusèrent à leur rachat, dont les Carthaginois leur offraient la possibilité. Ces deux exemples, qui s’accordent avec la perspective du droit romain, demeurent isolés. Ils révèlent cependant un motif moral : la défaite est perçue comme honteuse [9]. Un soldat romain prisonnier de guerre n’a pas combattu jusqu’à la mort, il a préféré la vie à la liberté. Du point de vue romain, il a aussi préféré sa vie à la liberté de son État [10].

6La redemptio ab hostibus – le rachat à l’ennemi – existe toutefois dans le monde romain, mais presque exclusivement en tant qu’acte privé [11]. Ainsi, Dion Cassius raconte comment les Romains capturés par les Germains furent rachetés par leurs familles – sans pour autant être autorisés à entrer en territoire romain [12]. En fait, un Romain capturé par l’ennemi étant considéré comme esclave, il perdait tous ses droits de personne libre dans l’Empire. Son mariage était annulé et sa capacité de disposer de ses biens suspendue [13]. S’il revenait dans l’Empire, son statut d’origine lui était restitué par le ius postliminii dans sa version du III^e siècle. Mais s’il était racheté par un autre Romain et rentrait dans l’Empire en tant que marchandise, il ne pouvait bénéficier du ius postliminii avant de rembourser son acheteur [14]. Puisqu’il n’avait pas la possibilité de vendre ses biens, il ne lui restait plus qu’une seule option pour regagner son statut d’homme libre, être racheté à nouveau, par un membre de sa famille [15]. L’unité qui préserve le statut de l’individu est donc la famille paternelle (et non le mariage). Ce n’est pas non plus l’État. Ammien Marcellin relate bien la demande adressée par Julien l’Apostat aux Alamans en 359 de restituer les soldats romains capturés à la guerre, mais cette mention d’un acte public demeure isolée [16]. À la même époque, le rachat des captifs prend un sens nouveau : la rançon comme acte de charité, changement qui, au cours des IV^e - VI^e siècles, accompagne le développement de l’identité religieuse de l’individu. Ce nouveau sens surgit pour la première fois, comme l’a fait remarquer William Klingshirn, dans les écrits de Cyprien, au milieu du III^e siècle [17]. L’idée est développée par Ambroise de Milan à la fin du IV^e siècle dans son De officiis. Ambroise présente le rachat des chrétiens aux Barbares comme un devoir religieux de l’Église qui, afin de le financer, doit briser et fondre des vases d’or, à condition qu’ils ne soient pas liturgiques [18]. Ce devoir revient à l’évêque en tant que responsable de la propriété de son Église. Le texte d’Ambroise trouve un écho dans la législation impériale : une constitution d’Honorius, datée de 409, autorise le Romain capturé et racheté par autrui à se racheter à ce dernier. S’il n’en a pas les moyens, il doit travailler pendant cinq ans afin de regagner sa liberté [19]. Le fait que Honorius mentionne les évêques avec les curiales comme les responsables de l’application de la nouvelle constitution renvoie aux consignes d’Ambroise. Ainsi, apparaît une responsabilité conditionnée par la religion de l’individu, ce dernier étant défini comme membre d’une communauté chrétienne. Autrement dit, ce sont uniquement les chrétiens qui sont rachetés par l’Église. Bien que le christianisme fût à cette époque la religion de l’Empire, cette responsabilité n’incombait pas à l’État, mais demeurait dans le domaine privé [20]. Comme le montre W. Klingshirn pour Arles [21], elle est utilisée par les évêques pour accroître leur propriété et leur influence.

7Au VI^e siècle, la législation de Justinien favorisa cette nouvelle responsabilité épiscopale envers les chrétiens capturés par l’ennemi. Il s’agit de deux Novelles : la première, de 544, autorise l’Église à vendre des terres inaliénables pour racheter des captives; la seconde, de 545, délègue à l’évêque la responsabilité du rachat prévu dans le testament d’un membre de sa communauté [22]. Les papyri de la même époque témoignent de cette dernière pratique. Ainsi un Flauïos Theodôros consacre-t-il par voie testamentaire une partie de sa propriété au rachat des captifs chrétiens [23]. Un autre cas est relaté par Procope, où l’on voit l’évêque Kandidos organiser le rachat de douze mille habitants de Soura [24]. L’État romain ne se considérait donc pas à cette époque comme le responsable des captifs pris aux mains de l’ennemi; il préférait déléguer cette responsabilité aux évêques. Par ailleurs, la législation de Justinien introduisit un changement dans le statut du captif, en abolissant l’annulation de son mariage [25]. Cette démarche était, en fait, le résultat de l’institutionnalisation du mariage chrétien. Contrairement au mariage romain, le mariage chrétien, indissoluble par définition (sauf dans certains cas), obligeait au maintien du statut libre d’un des deux époux même s’il était réduit en esclavage à la suite d’une guerre. Ainsi, la qualité chrétienne du captif l’autorise à conserver son statut matrimonial et sa position de membre de la communauté religieuse. Mais le rachat ne devient pas pour autant un acte public effectué par l’État. Cela se produit pour la première fois avec l’arrivée des Arabes sur la scène politique byzantine.

8Jusqu’au VII^e siècle, l’adversaire principal des Romains est l’Empire sassanide. Les régions orientales de l’Empire romain sont souvent éprouvées par la guerre et les civils conquis par l’adversaire. Cette situation entraîne l’évacuation de villes et de régions, parfois aussi la captivité. Dans un article consacré aux captifs romains, Samuel Lieu montre que ceux-ci n’étaient pas réduits en esclavage par les Perses, mais qu’ils se voyaient plutôt utilisés dans leurs projets de déplacements de population [26]. Les Perses amènent par exemple les habitants d’Antioche dans l’arrière-pays perse pour créer « une nouvelle Antioche » [27]. Dans le cas mentionné plus haut du rachat des habitants chrétiens de Soura, l’initiative revint à Chosroes qui n’avait pas l’emploi de ses captifs [28]. Ainsi, si l’usage d’un rachat public ne se développa pas chez les Romains, c’est que les Perses ne réduisaient pas leurs captifs en esclavage. Cette situation changea quand les Arabes remplacèrent les Perses comme adversaire principal de Byzance.

9Contrairement aux Perses, la réduction en esclavage des prisonniers de guerre est la règle générale dans le monde arabe. Tandis que les habitants chrétiens et juifs des régions conquises par les Arabes au VII^e siècle deviennent dhimm?-s, le destin des captifs de guerre est différent : ils sont réduits en esclavage et vendus. Toutefois, aucun échange n’est mentionné pendant cette période. À partir du premier échange de 769, qui a lieu sous le règne de Constantin V (741-775) [29], plus de vingt opérations de cette nature sont conduites, qui marquent l’activité diplomatique arabo-byzantine entre le VIII^e et le X^e siècle. Or, à cette époque, un autre changement se produit quant au statut du captif. L’Ekloga, publiée en 741 par Léon III et Constantin V, déclare qu’une personne libre, capturée à la guerre, rachetée et par la suite réintroduite dans l’Empire comme marchandise, ne sera plus considérée comme esclave et ne perdra pas son statut d’homme libre [30]; elle devait toutefois rembourser son acheteur si elle en avait les moyens. Dans le cas contraire, elle devait travailler chez lui jusqu’à l’accumulation de la somme nécessaire, qui n’était pas le prix de l’achat, mais celui qui aurait été fixé par les « auditeurs ». En d’autres termes, la loi byzantine ne reconnaissait plus la réduction en esclavage d’un Byzantin de statut libre par un autre État. Cette législation semble être la continuation de la Novelle de Justinien, qui maintenait le mariage pour le Byzantin en captivité. Pour ce qui est du statut du prisonnier, cette législation ouvrait la voie à son rachat public. Concernant les captifs pris à l’ennemi, la « loi militaire », un recueil de règles de discipline militaire qui remonte à l’époque de l’Ekloga, montre un changement dans leur situation [31]. La deuxième version de cette collection, éditée par E. Korzenszky, contient un paragraphe qui traite du butin : les captifs ne sont pas considérés comme tel, et le stratège a l’obligation soit de les garder avec lui, soit de les amener à l’empereur pour un échange potentiel des prisonniers de guerre [32]. Ce processus juridique remonte au IV^e siècle, soit au moment où l’individu devient le membre d’une communauté religieuse. La notion nouvelle de communauté établit la responsabilité de celle-ci, qui se manifeste par le devoir de racheter tout captif à l’ennemi barbare, donc non chrétien. Au VIII^e siècle, cette responsabilité devient celle de son État, qui semble avoir développé une identité fondée sur la communauté religieuse. Or, la définition de l’Empire comme communauté religieuse n’est pas une idée qui allait de soi.

Le développement de l’identité religieuse de l’État

10Fid? est le terme arabe qui désigne la rançon des captifs. Elle peut être effectuée soit par échange de captifs, soit par rachat. Le mot n’est pas utilisé dans le Coran pour les musulmans capturés par l’ennemi, mais pour les prisonniers faits par les musulmans (XLVII, 4-7) [33]. Le Coran suggère une attitude modérée envers les captifs, en recommandant de ne pas les tuer. En ce qui concerne les captifs musulmans, le Coran ne dit rien, peut-être parce qu’il n’y était pas prévu que des musulmans pussent être capturés. En fait, contrairement à la loi romaine, la loi musulmane ne reconnaît pas la réduction en esclavage d’un musulman de statut libre (par force ou par volonté) [34]. Contrairement à la loi romaine, le statut du musulman libre ne dépend pas de sa résidence en terre d’islam. Il appartient à l’umma, l’ensemble des musulmans, par sa religion. L’islam développe ainsi une nouvelle conception de la communauté religieuse qui englobe tous les croyants [35]. Or, ce développement se produit à la même époque que l’organisation de l’islam en tant qu’entité politique, comme on peut le remarquer dans la « Constitution de Médine », rédigée par Mahomet à Médine, qui décrit le traité entre les tribus qui allaient composer le noyau du futur État islamique. Il nous est parvenu dans deux versions, dont la plus ancienne se trouve dans le S?ra d’Ibn Ishg ?kg (première moitié du VIII^e siècle) [36]. D’après Robert Serjeant, le texte donné par Ibn Ishg ?kg est composé de huit documents distincts. Le premier (appelé « A » par R. Serjeant) commence avec la définition de l’umma : « Par le nom de Dieu le très-miséricordieux, le tout-miséricordieux. Voici ce qu’a prescrit le Prophète Muhammad aux mu min?n [croyants] et aux muslim?n [soumis] d’entre les Quraichites et les Yathribites, et à ceux qui les ont suivis, puis se sont joints à eux et ont combattu à leurs côtés : ceux-là forment une seule et même umma séparée de l’humanité [37]. » Bien que ce terme englobe les mu min?n, il ne définit pas clairement la composition de ce groupe. R. Serjeant le traduit par « confédération théocratique », tandis que les historiens lui préfèrent « la communauté des croyants ». Or, même en tant que communauté des croyants, la définition des mu min?n reste imprécise. Selon une autre composante du texte (le « document C » chez Serjeant), les juifs forment une umma « avec » (ma a) les mu min?n, ce qui peut vouloir dire qu’ils constituent une partie de l’umma des croyants ou, plus simplement, qu’ils composent une autre umma [38]. Quoiqu’il en soit, l’umma devient dans le Coran le mot par lequel est désignée la communauté des croyants musulmans [39]. En outre, le sens politique du terme, loin de disparaître, est institué par l’historiographie arabe qui transmet la Constitution de Médine. Suliman Bashear montre qu’au VII^e siècle l’appartenance politique n’était pas encore assimilée à une identification ethnique des Arabes. La fusion de l’appartenance à l’umma et de l’identité ethnique arabe est un processus qui s’est produit aux VII^e - VIII^e siècles [40]. L’umma, ou plutôt la création d’une entité politico-religieuse, s’est formée pendant le califat d’Ab? Bakr. Ses guerres pour l’unification des tribus de l’Arabie sont présentées par l’historiographie arabe comme un combat contre l’apostasie (Ridda), et les rebelles sont automatiquement considérés comme apostats [41]. Le fait que la primauté politique s’affirme par un marqueur d’identité religieuse explique pourquoi à cette époque les Arabes n’étaient pas prêts à partager leur foi avec les peuples qu’ils avaient conquis [42]. L’appartenance politique allait donc de pair avec une appartenance religieuse [43]. Ainsi, dès l’époque de Umar I^er (634-644), le calife se désigne comme « émir des croyants » (am?r al-mu min?n). L’appartenance politique ne dépend pas alors des bornes géographiques, mais de la religion de l’individu. Ce qui constitue cette appartenance est la loi islamique qui, contrairement à la loi byzantine, se cristallise en loi religieuse dès le départ [44]. En fait, dans la « Constitution de Médine », le même mot arabe – d?n – désigne à la fois la religion et la loi [45].

11Quant aux captifs musulmans, la « Constitution de Médine » traite de leur rachat. Les articles 2b-2j répètent, pour chacune des neuf tribus qui constituent l’umma, que la rançon des captifs de chaque tribu sera versée selon la coutume et partagée entre les croyants [46]. Le traité définit la communauté des croyants musulmans en tant qu’entité politique en faisant du rachat tribal des captifs un acte partagé par l’umma, autrement dit un acte public. Bien que le rachat des captifs ne soit pas mentionné dans le Coran, on voit qu’il existait comme coutume tribale au VII^e siècle pour être ensuite assumé par l’umma, quelle que soit sa définition à l’époque [47]. Les captifs musulmans sont alors considérés comme libres, même en captivité. Al-Mas ? d? affirme que, aux temps des Omeyades, les rachats privés existaient bel et bien [48]. Si les échanges de prisonniers de guerre ne commencèrent qu’au VIII^e siècle, dans les deux camps, arabe et byzantin, le rachat privé précéda le rachat public. Comme le dit al-Mas ? d? : « Il n’y a pas eu au temps des Omeyades de rachat important et connu dont nous puissions faire mention [49]. » La coutume de l’échange des captifs se développa donc en parallèle dans les deux camps. En fait, ni les historiographes grecs ni les historiographes arabes ne précisent qui en prit l’initiative dans le cas des échanges décrits à partir de 769. Nous avons indiqué que ce développement est lié, du côté byzantin, au changement de statut du captif, introduit par les empereurs du VIII^e siècle. Côté arabe, avec l’avènement des Abbassides, la défaite totale de Byzance et la guerre sainte n’étaient plus des objectifs politiques. Après la levée du siège arabe de Constantinople au cours de l’hiver 717-718, sous le règne de Léon III, les Arabes semblent renoncer à leur objectif de conquête complète de Byzance [50]. La priorité est de s’imposer à l’intérieur, et de renforcer l’Empire abbasside. Cette nouvelle situation eut un impact sur les affaires étrangères et notamment sur les relations arabo-byzantines. Le rachat des musulmans capturés à la guerre devint partie intégrante de cette nouvelle diplomatie. Dans la seconde moitié du VIII^e siècle, le juriste arabe Shayb?n? formule le droit des peuples musulman, dit Siyar [51]. Son œuvre, sous forme de questions-réponses, règle les affaires entre d?r al-isl?m (les territoire de l’islam) et d?r al-hgarb (tout autre territoire désigné comme « en guerre » en prêtant une grande attention aux traités de paix et aux captifs [52].

12Entre le VIII^e et le X^e siècle, plus de vingt échanges de prisonniers sont mentionnés par les historiens byzantins et arabes. Le nombre des captifs échangés varie de quelques centaines à quelques milliers d’hommes et de femmes. Plusieurs de ces opérations ont été effectuées en Cilicie, sur le pont de la rivière Lamos et les historiographes arabes racontent comment les prisonniers des deux parties traversaient un à un la rivière [53]. Quand le nombre des prisonniers n’était pas équivalent des deux côtés, on compensait parfois la différence par de l’argent ou des esclaves. Ainsi, en 845, le nombre des prisonniers arabes aux mains des Byzantins était très supérieur à celui des Byzantins captifs des Arabes. Alors, pour assurer la parité, le calife al-W?thikg ordonna de racheter les esclaves mamelouks vendus à Bagdad et à Raqqa, et fit sortir lui-même les femmes byzantines de son propre harem [54]. À ces gestes, on doit ajouter les rançons publiques moyennant argent effectuées pour libérer les captifs détenus par le parti adverse. Il faut préciser que ceux-ci n’étaient pas nécessairement des soldats, mais aussi des habitants des régions conquises, hommes et femmes. Il pouvait s’agir de chrétiens résidant dans les territoires arabes. Ainsi, dans l’échange de 855/856, les Arabes récupérèrent jusqu’aux dhimm?-s chrétiens capturés par les Byzantins en échange des « sauvages » (a l?dj) [55], autrement dit des non-Arabes ou des non-musulmans, que Marius Canard traduit par « Barbares ». Maria Campagnolo-Pothitou explique pourtant qu’en dehors de sa signification d’« ânes sauvages » ce mot désigne les renégats [56]. Il est possible que ces captifs aient été des Byzantins convertis à l’islam, puis forcés de retourner à Byzance. Les autorités byzantines et arabes semblent ainsi développer une nouvelle identité politique pour leurs sujets. Toutefois, ce dernier cas montre que cette identité n’était pas irréversible. Se pose donc la question des réfugiés.

13Le phénomène des réfugiés n’était pas nouveau sur la scène internationale médiévale. Dans les traités entre Perses et Romains, contrairement à la question des prisonniers de guerre, celle des réfugiés est très développée. Un article particulier leur permet de rentrer dans la contrée d’où ils ont fui [57], ce qui montre à quel point le problème des réfugiés était important, surtout dans les régions frontalières. En fait, les réfugiés étaient considérés comme des déserteurs du point de vue de l’État d’où ils provenaient. Par conséquent, ils pouvaient être châtiés s’ils y retournaient. Ces articles garantissaient leur sécurité tout en assurant à l’État le retour, probablement obligatoire, de ses sujets redevables d’impôts. Lors des guerres arabo-byzantines, la situation des réfugiés prit une forme nouvelle en raison justement du facteur religieux : la désertion était alors suivie d’une conversion. Un exemple caractéristique est l’épopée de Digénis Akritas [58]. Le père du héros était un émir arabe qui s’éprit d’une captive byzantine issue d’une famille aristocratique. Pour l’épouser, il déserta le camp arabe et se convertit au christianisme. Cette histoire, qui n’est pas unique, est révélatrice de la politique byzantine du X^e siècle. Dans le De cerimoniis aulae byzantinae, Constantin VII atteste l’usage des captifs arabes prisonniers de l’État à des fins de peuplement [59]. Selon ce récit, ceux-ci ont la possibilité d’être affranchis s’ils sont prêts à se convertir, à épouser des femmes byzantines et à s’installer dans les territoires byzantins. Les trois actes, la conversion au christianisme, le mariage et la libération, transforment les captifs arabes en sujets byzantins [60]. Ainsi, au X^e siècle, entre dix et douze mille personnes de la tribu des Ban? Hg ab?b trouvèrent refuge en territoire byzantin et devinrent chrétiens [61]. Comme l’a noté M. Canard, de tels cas sont avérés aussi côté arabe [62]. Parmi les autres renégats parvenus à de hautes fonctions dans la société arabe, souvent grâce à une carrière militaire, se trouvent Léon de Tripoli et Damien, gouverneur de Tarse [63].

Byzance entre l’islam arabe et les païens des Balkans

14Si Byzance usa de la christianisation pour transformer les Arabes, réfugiés ou captifs, en Byzantins libres, il n’en alla pas de même sur le front des Balkans. En fait, les guerres dans les Balkans, qui continuent pendant toute la période considérée, ne procurent pas moins de captifs que celles contre les Arabes : Bulgares, Russes et autres Slaves fournissent quantité de captifs aux Byzantins. De leur côté, ces derniers se sont souvent trouvés en captivité. Toutefois, contrairement à ce qui se passe sur la scène orientale, des échanges de prisonniers ne sont ici quasiment jamais mentionnés entre les Byzantins et leur adversaires. Un seul document témoigne d’un échange effectué en 816 entre les Byzantins et les Bulgares : une inscription grecque, aujourd’hui conservée au musée archéologique de Sofia [64]. Cet échange, postérieur aux premiers qui s’étaient déroulés entre les Arabes et les Byzantins, demeure un cas isolé. Bien que ceux-ci demandent parfois la restitution des leurs par la voie diplomatique, l’échange ne se faisait pas contre des prisonniers ou de l’argent [65]. Contrairement au sort réservé aux captifs arabes (ou des territoires arabes), les Byzantins ne conservaient pas leurs prisonniers slaves ou bulgares en vue d’un futur échange; ils étaient parfois employés à des fins militaires. Ainsi Justinien II établit-il des captifs slaves en Asie Mineure comme soldats [66]. Toute-fois, la plupart des Slaves capturés étaient réduits en esclavage, comme l’attestent l’hagiographie, l’historiographie et les sources juridiques [67]. Bulgares, Serbes ou Russes étaient vendus comme esclaves dans l’Empire byzantin, et le nom qui leur était assigné est celui de « Scythes » [68].

15Ainsi, la politique byzantine dans les Balkans est différente de celle qui était pratiquée à l’égard des Arabes. Dans ce dernier cas, la conversion est l’acte qui transforme les captifs ou les réfugiés en Byzantins libres, tandis que, pour les captifs slaves, l’acquisition d’une « nationalité » byzantine par la conversion du mariage et la libération n’est pas attestée. En fait, leur conversion ne les rendait pas libres, mais les gardait esclaves [69]. Cette divergence dans l’attitude de Byzance à l’égard de ses deux adversaires tient à une différence entre Slaves et Arabes eux-mêmes. L’assimilation des identités politique et religieuse que les Arabes instituent aux VII^e - VIII^e siècles fait que pour changer l’une, on devait changer l’autre. Autrement dit, alors que la conversion des païens était chose aisée – l’Église byzantine ayant de surcroît beaucoup d’expérience dans ce domaine –, pour convertir un Arabe il fallait lui proposer plus qu’une vérité religieuse qu’il connaissait déjà : il fallait lui offrir un statut d’homme libre. Ce sont ces deux actes qui faisaient de lui un Byzantin.

16Byzance ne traitait donc pas de la même manière les prisonniers de guerre arabes et slaves. Les premiers étaient soit gardés pour un échange, soit convertis et affranchis, non les seconds. Cette politique répondait aussi au traitement des captifs byzantins par l’ennemi. Et c’est ici que l’on perçoit une grande différence dans le comportement des Arabes, comparés aux autres adversaires politiques de Byzance, les premiers étant prêts à convertir leurs prisonniers à leur foi. Les Byzantins étaient donc confrontés pour la première fois à un rival politique qui menaçait non seulement de conquérir des territoires, mais aussi de convertir les captifs et les réfugiés. Certes, il ne s’agissait pas de les transformer en Arabes : ils devenaient esclaves ou étaient libérés mais, dans les deux cas, ils s’intégraient à la société arabe tout en étant socialement inférieurs. Selon l’institution arabe dite wal? , l’acte de conversion nécessite la participation d’un musulman, qui reçoit le converti dans la communauté des croyants [70]. Ce processus intègre automatiquement le converti dans l’umma, tout en le plaçant dans un rapport de dépendance sociale à l’égard de la personne qui le convertit. Du point de vue de Byzance, dont le marqueur d’identité est la religion chrétienne, cela signifie que pour garder en captivité leur qualité de Byzantin, les captifs devaient aussi garder leur religion chrétienne. Dans l’échange de 855/856, par exemple, Byzance récupéra notamment des Byzantins convertis à l’islam, qui durent peut-être revenir à l’Empire contre leur gré [71]. De plus, Byzance rendait aussi ses prisonniers arabes en échange de reliques et d’icônes chrétiennes. Ces actes la présentaient comme protectrice de la foi chrétienne vis-à-vis de ses adversaires politiques, mais aussi de ses propres habitants [72]. Quant au captif, reconnaître qu’il restait Byzantin était lié au fait qu’il demeurât chrétien. Son rachat était donc essentiel, ce qui n’est pas le cas pour les prisonniers des Bulgares ou des Slaves, surtout après la christianisation de ces peuples.

17Il faut ici prêter attention à la terminologie. Tandis que l’on peut utiliser les termes « Arabes », « Slaves », « Bulgares », pour désigner un groupe ethnique, on ne trouve pas de désignation équivalente pour les Byzantins. Celui de « Romains », par lequel les Byzantins se nommaient, désigne une entité politique. Et celui de « Grecs » n’avait pas de valeur ethnique à cette époque [73]. Ainsi, tandis que les voisins de Byzance se constituaient politiquement en groupes ethniques, Byzance conservait les structures de l’Empire romain tardif. Pour développer un marqueur d’identité, elle eut recours à la religion, phénomène déjà sensible aux IV^e - VI^e siècles. Dans le discours de Chosroes cité par Ménandre le Protecteur, l’envoyé du roi sassanide explique que les Byzantins ne peuvent pas mener une guerre à l’intérieur de son Empire parce qu’ils y trouveraient une population chrétienne qu’ils ne sauraient combattre [74]. Pour autant, la présence d’une population chrétienne dans l’Empire sassanide n’a pas empêché les attaques des Byzantins. Or, quand Bélisaire captura la ville perse de Sisauranon, en 541, il relâcha tous les habitants qui étaient chrétiens et auparavant « Romains » (« Christianoi te kai Rômaioi to anekathen »), mais envoya les « Perses » à Constantinople [75]. Les Byzantins étaient perçus ici comme des chrétiens, tandis que les Perses étaient les non-chrétiens, ce qui reflète au VI^e siècle un point de vue uniquement byzantin.

18Le cas de la population chrétienne de l’Empire sassanide est très significatif. Sebastian Brock montre que même si elle connut des persécutions, elle n’était pas perçue par les autorités sassanides comme ennemie [76]. De plus, les empereurs byzantins ne développèrent pas une stratégie politique ou religieuse pour intégrer cette population à l’Empire. Le marqueur identitaire de l’individu l’attache ainsi à sa communauté religieuse et non à une entité politique. Ce fait explique aussi pourquoi le rachat des captifs était alors mené par les chefs des communautés religieuses et non par le pouvoir public. Autrement dit, la citoyenneté romaine, qui perdit son sens aux III^e - IV^e siècles, ne fut pas remplacée par une identité qui définirait le rapport entre l’individu et son État. Si les Byzantins s’identifiaient comme chrétiens – le christianisme devenu religion de l’État –, cela ne fit pas de tous les chrétiens des Byzantins. Comme le montre S. Brock, l’identité religieuse ne fut pas le support d’une identité « nationale ». Elle devint une identité politique avec l’arrivée des Arabes.

19Peut-on avancer l’idée opposée, à savoir que les Arabes développèrent une identité religieuse pour marquer une identité politique indépendante face aux Byzantins chrétiens et aux Sassanides zoroastriens ? Mais, aux VI^e - VII^e siècles, ni le christianisme ni le zoroastrisme ne constituent une identité politique [77]. En tout état de cause, l’avènement des Arabes introduisit une innovation sur la scène politique médiévale. Ils réussirent, dans les premiers siècles de leur existence, à créer à la fois une religion et une entité politique, et à leur attacher une identité ethnique. Leur messianisme s’ajoutait ainsi à leur attachement à Abraham en tant que peuple [78]. C’est exactement ce que nous entendons par l’islam arabe. Malgré la diversité religieuse, politique et ethnique existant à l’intérieur du monde arabe, vu de Byzance – et pas seulement de Byzance – tous les Arabes étaient musulmans et tous les musulmans étaient Arabes [79]. Contrairement à l’Empire sassanide, les Arabes étaient perçus non seulement comme l’ennemi de Byzance, mais aussi comme celui du christianisme.

20Par ailleurs, la conquête arabe a privé Byzance de toutes ses provinces où la majorité des chrétiens restait opposée au credo du concile de Chalcédoine de 451. Si, avant le VII^e siècle, la notion d’une unité religieuse chrétienne n’existait pas, même à l’intérieur de l’Empire, la conquête arabe entraîna paradoxalement une unification de l’Église et de l’État byzantins. Byzance pouvait se présenter désormais non seulement comme État chrétien, mais comme État d’une foi chrétienne unique. La crise iconoclaste, en tant que combat entre l’autorité religieuse de l’État et celle de l’Église, changea le rapport interne entre État, religion et Église. Son achèvement amena une harmonisation de ces deux autorités religieuses. À l’issue de cette crise, Byzance commença à utiliser son image d’État chrétien dans sa politique balkanique. La conversion au christianisme s’avéra dans ce cas un instrument politique dont l’Église byzantine fut le médium. Byzance insista sur l’obédience au patriarcat de Constantinople des peuples convertis, ce qui n’était pas le cas pendant l’Antiquité tardive [80]. La dépendance religieuse se traduisit aussi par une soumission politique qui permit à Byzance d’organiser son « commonwealth », selon le mot de Dimitri Obolenski. Or, cette soumission politique que Byzance envisagea n’alla pas sans résistance, comme celle des rois bulgares, Syméon puis Boris II et Samuel, qui menaient alors un combat militaire [81].

21À ce sujet, il est intéressant d’examiner les traités du X^e siècle entre les Byzantins et les Russes. Ceux de 911,914 et 944 sont rapportés en détails par la Chronique Laurentienne (chronique dite de Nestor) [82]. Tous trois sont signés à une époque où la christianisation de la Russie n’était pas encore achevée. Photios, patriarche de Constantinople (858-867 et 877-886) agit déjà au IX^e siècle pour la christianisation des Russes, une politique qui ne porta ses fruits qu’au siècle suivant : en 957, la princesse russe Olga fait son voyage à Constantinople, et 988 est la date officielle de la christianisation de Vladimir [83]. Les trois traités du X^e siècle, révélateurs de l’émergence d’un pacte politique, témoignent d’une christianisation graduelle qui alla de pair, la conversion au christianisme étant au cœur de l’influence culturelle de l’Empire byzantin sur ses voisins dans les Balkans et en Europe de l’Est [84]. Toutefois, le fait qu’une telle influence ne se développa pas avant le IX^e siècle est significatif, même si l’évangélisation des païens est antérieure. Il est vrai aussi que, dans les Balkans, Byzance se trouve en compétition avec l’Occident latin [85]. Ceci dit, Byzance développe cette politique après que sa religion fut devenue le marqueur de son identité politique sur son front oriental. Byzance joua dès lors le même jeu face à l’islam arabe et à l’Occident latin. Désormais, pour prétendre à la qualité d’empire, il lui fallait avoir le monopole d’une religion : c’est grâce au développement du christianisme orthodoxe que Byzance réussit à s’établir comme empire médiéval. Le fait que le patriarche remplisse à Byzance une fonction d’État fut utilisé alors par les empereurs afin que la soumission religieuse des peuples convertis s’accompagnât aussi d’une soumission politique.

22Que Byzance ait cherché à être le représentant politique du christianisme sur la scène géopolitique s’exprime dans les traités passés avec les Arabes et les Russes [86]. Ainsi en est-il dans le traité d’Alep de 969, dont aucune version grecque n’a malheureusement survécu. Ce traité est conclu après la victoire de Nicéphore II Phocas (963-969) qui reconquiert pour l’Empire byzantin la Crète, le sud de l’Asie Mineure, Chypre et le nord de la Syrie. La version arabe est rapportée par Ibn al- Ad?m [87]. Les clauses établissent la primauté byzantine dans les régions concernées, liée à une soumission politique et militaire de l’« émir des musulmans ». Elles traitent entre autres « des chrétiens » (nasg?r?), les habitants chrétiens des régions arabes. Le traité interdit de lever une taxe de capitation sur eux mais autorise des prélèvements sur la propriété foncière [88]. Les Byzantins sont désignés par le mot r?m, tandis que les Arabes sont appelés « les musulmans ». Dans les traités russo-byzantins du X^e siècle, en revanche, les Byzantins sont désignés comme Grecs et chrétiens alternativement par les Russes, baptisés ou non, comme dans le traité de 941. En outre, ces accords révèlent un vrai pacte international. Les Russes doivent fournir une aide militaire aux Byzantins et, en échange, ils reçoivent des privilèges commerciaux – par exemple, le droit de commercer librement sur les marchés byzantins [89]. De plus, des articles spécifiques traitent de ceux qui transgressent la loi (meurtriers ou voleurs), qui ne peuvent plus trouver refuge dans le camp adverse [90]. De même, chaque partie s’engage à racheter des habitants du camp adverse qui se trouvent captifs ou esclaves dans un troisième pays [91]. Cet article est lié à l’usage nouveau du rachat des captifs. Ce qui est en passe de devenir une responsabilité de Byzance devient aussi un devoir pour ses alliés. Le traité d’Alep n’a pas mis un terme à la période de conflits entre les Byzantins et les Arabes. De même, les traités avec les Russes n’ont pas davantage empêché ces derniers d’envahir les territoires byzantins. Cependant, ils laissent entendre que Byzance a réussi à se donner une nouvelle identité à la fois politique et religieuse vis-à-vis du monde qui l’environne. Il n’en est que plus étonnant de voir que les échanges des prisonniers de guerre s’arrêtent justement à ce siècle.

L’image de soi des Byzantins face aux Arabes

23La guerre entre les Arabes et les Byzantins prit une autre forme aux IX^e - X^e siècles quand la piraterie s’imposa plus que jamais en Méditerranée orientale, comme le montrent les sources littéraires, notamment l’historiographie et l’hagiographie. Les razzias perturbèrent la population byzantine du littoral, surtout à partir de 826, date à laquelle des forces arabes réussirent à occuper la Crète, qui devint ensuite une base de la piraterie contre les Byzantins jusqu’en 963-969, quand Nicéphore II Phocas reprit l’île [92]. Cependant, les forces arabes expulsées d’Espagne qui occupèrent la Crète paraissent indépendantes de celles d’Égypte, de Syrie et d’Afrique [93]. Leur stratégie le démontre : le but n’était pas de conquérir le monde byzantin avec Constantinople comme objectif final, mais précisément d’enlever des ressortissants byzantins pour leur valeur marchande. Ainsi l’esclavage devint-il, aux IX^e - X^e siècles, un des faits les plus marquants sur la scène méditerranéenne arabobyzantine, et le souci majeur des Byzantins. Il n’eut pas pour seuls acteurs les Arabes de Crète : le sac de Thessalonique, en 904, fut commis par une force égyptienne [94].

24Le fait que la guerre changea de forme et que les raids pirates, menés dans un but privé, remplacèrent les attaques militaires agit aussi sur le destin des captifs byzantins. Il est alors beaucoup plus difficile de retrouver la trace des Byzantins enlevés puis vendus comme esclaves dans les pays arabes, surtout parce que ces razzias apparaissent indépendantes des autorités arabes [95]. C’est ainsi qu’à partir du X^e siècle la forme du rachat privé se répandit et remplaça les échanges publics. Dans l’Éloge de Nicolas de Myre par Méthode, l’auteur raconte l’attaque de Lesbos par les Arabes de Crète. Ceux-ci capturent un prêtre de Mytilène et ses trois disciples; Nicolas se rend alors en Crète et les libère [96]. Une autre source de la vie du même saint – Trois miracles de Nicolas de Myre – relate comment le fils d’un paysan fut capturé par les Arabes de Crète; le saint le rendit à son père [97]. De même, dans les Récits édifiants de Paul de Monembasie et la Vie de Nil de Rossano, un évêque, un métropolite ou un moine partent dans les pays arabes à la recherche des personnes capturées – qui sont dans tous ces cas sous leur responsabilité spirituelle – afin de les racheter [98]. Un autre exemple caractéristique est celui d’une veuve qui vendit au monastère d’Iviron un terrain pour 15 nomismata afin de racheter son fils capturé par les Arabes [99]. Le rachat se présente ici en tant que recours individuel; il s’accorde avec l’objectif commercial des pirates et diffère des échanges organisés par le pouvoir impérial. La question se pose alors de savoir comment ces personnes purent entrer dans les territoires arabes sans risquer de devenir eux-mêmes captifs. La réponse se trouve dans la logique politique du ius gentium musulman, les Siyar. Les razzias des Arabes étaient légitimement exercées dans les territoires de l’ennemi, désignés comme d?r al-harb (territoires « en guerre »). Cependant, un habitant de ces territoires pouvait entrer dans le d?r al-isl?m (les territoires de l’islam) sous l’am?n, un sauf-conduit qu’il pouvait obtenir d’un musulman [100].

25Dans les sources hagiographiques byzantines, la piraterie arabe est la seule qui soit signalée. Pourtant, des razzias organisées par les Byzantins existaient bel et bien. Ainsi, la marine byzantine lança des raids en Syrie, en Palestine et même en Égypte. Ibn Hg awkg al relate, dans sa description de la Méditerranée, que « à notre époque, les Byzantins se sont acharnés à tenter des descentes sur le littoral de la Syrie et les plages de l’Égypte. Ils pourchassent les navires des riverains sur toutes les côtes et les capturent partout. Aucun secours, aucune aide n’est procurée aux musulmans, et personne n’en a cure [101] ». L’objectif des assauts byzantins, exactement comme celui des Arabes, était le rapt des civils, ensuite amenés à Constantinople où ils étaient vendus, ou gardés dans l’attente d’un échange. La description à la première personne de H?r? n ibn Yahg y?, qui raconte comment il est arrivé à la cour byzantine en tant que captif enlevé à Ascalon, témoigne de cette pratique [102]. Bien que ce type de récit laisse entendre que les captifs de guerre parvenaient jusqu’à la cour du calife ou à celle de l’empereur, tel n’était pas toujours le cas. Al-Mukg addas? décrit comment, au X^e siècle, les navires byzantins amenaient en Palestine des prisonniers arabes qui étaient ensuite échangés ou rachetés. Il nomme les postes (rib?t) où se déroulèrent de tels échanges : Gaza, Mimas, Ascalon, le port de Mahuz Ashdod, Mahuz Yubna, Jaffa et Arsuf (l’ancienne Apollonia) [103]. Dans le miracle du dragon de saint Théodore Tiron, celui-ci est le chef d’une expédition militaire dont le but est d’enlever des ressortissants arabes et de les amener à l’empereur [104]. Théodore arrive en Syrie où il capture quarante hommes, quatre-vingts femmes et cent enfants. Au retour, les hommes sont jetés en prison et les femmes réduites en esclavage. La mention de telles razzias fait figure d’exception [105]. Mais pourquoi les sources byzantines font-elles silence sur leurs razzias ? Cette question s’éclaircit à l’examen de l’image nouvelle du Byzantin capturé par les pirates.

26Des rapts fréquents découle en effet un nouveau type de sainteté. Théoctiste de Lesbos, par exemple, dont la Vie date du début du X^e siècle, fut capturée par les Arabes de Crète, mais réussit à s’échapper lors d’une escale à Paros [106]. Sa sainteté est surtout due à son enlèvement, comme celle de Joseph l’Hymnographe, dont la Vie (fin du IX^e siècle) décrit la captivité et l’emprisonnement en Crète, où il devint le chef spirituel des captifs chrétiens [107]. Dans ces cas, la sainteté est liée soit à l’évasion, soit à la capture par les Arabes. Or, les deux motifs, la souffrance comme destin et les malheurs causés par les infidèles musulmans, se mêlent. Ainsi, dans la Vie d’Élie le Jeune, la vocation de celui-ci se manifeste à travers ses enlèvements par les infidèles, la perte de sa liberté, sa vente comme esclave, qui l’amèneront à remplir le rôle de missionnaire dans les pays musulmans [108]. Ce thème du chrétien dévoué en pays arabe que développent les hagiographes a une finalité morale. Un des dangers pour les Byzantins était non seulement le rapt de leurs habitants libres, mais aussi leur conversion à l’islam. Ainsi, Nikon Métanoeite (i.e. « Repentez-vous ») fit une expédition en Crète pour ramener des renégats à la foi chrétienne [109]. Les hagiographes fournissent aux Byzantins chrétiens capturés un modèle exemplaire destiné à les convaincre que leur malheur, notamment leur état imprévu d’esclavage, a un but spirituel. L’exemple des saints pouvait les aider à résister à la conversion à l’islam. Ainsi la sainteté s’adapte-t-elle à la situation extrêmement difficile de cette population byzantine. En outre, les auteurs byzantins, historiographes et hagiographes, ne distinguent pas entre les razzias menées par une armée et celles que lancent les pirates dans un but privé. Dans les deux cas, les agresseurs sont des Arabes, désignés comme « Arabes », « Sarrasins » ou « Agarènes ». Les victimes des assauts arabes, politiques ou privés, sont présentés par les Byzantins comme des chrétiens victimes des Arabes, sous la menace de l’islam.

27Sur l’autre front, les Byzantins affrontaient la même menace de razzias exercées cette fois par des forces bulgares ou slaves qui pillaient les régions de Byzance dans les Balkans [110]. Mais là, les Byzantins ne se présentent pas comme les seules victimes et ils ne font pas de leurs malheurs politiques un signe divin, comme sur le front arabe. L’hagiographie du temps, dans les contrées méditerranéennes, montre précisément qu’être victime en raison de son appartenance religieuse est moralement rémunérateur. Cette image de soi procède d’une présentation politique.

28La transformation du monde antique en monde médiéval apporte une dimension nouvelle aux définitions de la communauté et de l’individu. La pierre angulaire de cette évolution est le facteur religieux, qui devient un élément politique. Exemplaire est le cas des captifs – prisonniers de guerre, soldats ou habitants civils – rachetés, échangés et rendus à leur État d’origine, ou réfugiés chez l’ennemi. Dans tous ces cas, le nouveau concept de la communauté change la manière dont ils sont perçus et traités. Ce changement débute au IV^e siècle. D’abord, l’individu acquiert une identité religieuse qui le fait membre d’une communauté. Ensuite, la communauté religieuse devient responsable de ses membres. Cette responsabilité perdure même en captivité et ne dépend pas de bornes géographiques. Quand la communauté religieuse est identifiée à l’État et que l’adversaire politique est aussi, et pour la première fois, le rival religieux, l’État se considère comme responsable de la religion et de la liberté de ses sujets. C’est ce qui se produit avec la fondation de l’État arabe. Cette confrontation avec l’Islam obligea Byzance à faire du christianisme son marqueur d’identité. Elle en usa alors davantage sur la scène européenne, pour s’y imposer comme Empire. L’identité religieuse byzantine relevait d’une stratégie politique. Les changements sur la scène médiévale montrent ainsi que même une communauté aussi bien définie politiquement que Byzance en avait besoin.