1L’étrange destin de Sal?r Mas ? d Gh ?z?, saint guerrier musulman mort le 10 juin 1033, désigné comme le neveu du sultan Mahg m? d de Ghazn?, ne figure dans aucune chronique [1]. Il s’inscrit néanmoins dans l’histoire proprement dite. Le récit de sa Vie a connu de si nombreux remaniements qu’il invite à revisiter l’historiographie de la conquête de l’Inde du Nord par les Turcs, autour de 1000-1200 : on s’accorde à ne pas le juger contemporain de l’époque de ses exploits légendaires. Les travaux des médiévistes ne reposent en effet que sur les événements mentionnés dans les chroniques, ce qui a privé la réflexion d’une approche plus nuancée des modes de mémorisation, de relation et de réélaboration de cette conquête par les hagiographes, les chanteurs et les historiens en langue courante, au cours du dernier millénaire. À rebours de la démarche traditionnelle, il s’agit ici de puiser aussi bien dans le folklore et les histoires populaires du XX^e siècle que dans l’hagiographie composée – autour de 1600 – sur ce fils vertueux de la sœur de l’impitoyable conquérant originaire de Ghazn?. L’approche retenue consiste à cerner les interactions entre les données textuelles de l’hagiographie et des éléments populaires non datés, afin d’aborder avec un regard neuf la question de l’articulation entre histoire et mémoire, entre oral et écrit, entre le stéréotype et l’histoire vécue. Ainsi cet essai entend-il contribuer à une nouvelle historiographie de la conquête de l’Inde du Nord par les Turcs, à partir des dix-sept incursions du sultan Mahg m? d de Ghazn?, entre l’an 1000 et 1026.

2Sous les règnes de souverains musulmans des différentes « dynasties d’esclaves », dynasties turques fondées par les esclaves militaires, le sultanat de Delhi connut à partir de l’an 1200 une expansion qui se poursuivit pendant trois siècles pour étendre finalement sa domination sur une grande partie de l’Inde septentrionale et péninsulaire. Annexé dans les années 1520 par Zh ?hir al-D?n B?bar, aventurier venu de la petite principauté de Ferghana dans l’actuel Ouzbékistan, ce royaume de Delhi céda la place au plus prestigieux empire moghol, dont l’expansion se poursuivit jusqu’au début du XVIII^e siècle et qui continua d’exister officiellement jusqu’à l’écrasement de la Grande Rébellion de 1857, quand les Britanniques, vainqueurs, condamnèrent le dernier Moghol à l’exil et à l’oubli dans la lointaine Rangoon. Grâce à la politique hégémonique des Moghols et au pouvoir qu’ils exercèrent sur le sous-continent, l’association Moghols/Mongols avec la pratique du pillage fut gommée. Ce faisant, ils renouvelèrent (en interaction féconde avec l’élément indigène/local/hindou) un vaste pan de l’univers social, culturel et intellectuel de l’Inde.

3Cette longue durée de la domination (et de la conquête) « musulmane » à l’époque médiévale à partir de l’an Mil a fait couler beaucoup d’encre depuis le XIX^e siècle. À juste titre, d’ailleurs, car elle recèle la question de la conquête précoloniale du sous-continent – avec toutes ses conséquences. Quelle différence y a-t-il, en effet, entre cette Inde médiévale et « musulmane » des sultans turcs et pachas moghols et celle conquise et colonisée par la Grande-Bretagne industrielle ? Sur ce point, la plupart des auteurs n’ont pas su s’affranchir de l’alternative entre condamnation et apologie, principalement en raison des liens étroits qui se sont noués entre la formation de la nation et l’écriture de l’histoire.

4Généralement, l’histoire telle que l’écrit l’historien implique une seule forme de communauté – la communauté nationale. L’histoire moderne appelle l’idée d’un peuple historiquement constitué qui, associée au concept de peuple souverain, constitue le fondement de la plupart des histoires nationales. Le triomphe du principe d’autodétermination a voulu que toutes les conquêtes soient considérées comme injustes. Comment, dans ces conditions, l’historien peut-il aborder avec pertinence la question de la conquête – en l’occurrence celle du nord de l’Inde par les Turcs – en des termes nouveaux ? Cet article se propose donc de dépasser les grandes questions (aussi importantes soient-elles) des causes et des conséquences de la conquête, pour explorer l’univers anarchique des multiples reconstitutions du passé, à la fois génératrices de « visions des vaincus » et de fantômes, ceux des figures de colonisateurs [2].

5Quelles furent la nature et l’étendue de l’iconoclasme et du pillage de la part des musulmans et notamment du célèbre sultan, Mahg m? d de Ghazn?, dont les raids dans le nord et l’ouest de l’Inde entraînèrent déprédations et destructions sur une vaste échelle ? Étonnamment, le grand astronome et savant du XI^e siècle, al-B?r? n?, semble avoir eu la prescience, au lendemain de la conquête, des marques que les invasions de Mahg m? d de Ghazn? allaient laisser dans les esprits :

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Mahgm?d a complètement anéanti la prospérité du pays et y a réalisé de merveilleux exploits qui ont réduit les hindous à n’être que des atomes de poussière dispersés à tous vents, et dans la bouche des gens comme une histoire de l’ancien temps. Leurs restes épars nourrissent évidemment l’aversion la plus invétérée pour tous les musulmans [3].

7Il n’existe pas de livre d’histoire de l’Inde qui ne se fasse l’écho de ce sentiment malgré sa portée métaphorique, à commencer par un texte bengali de 1858 : « De toutes les violences des musulmans, ce furent celles de Mahg m? d qui semèrent le désarroi et la dévastation en Inde, et dès lors la liberté des hindous diminua pour finalement s’évanouir comme les phases de la lune [4] ». Le sultan Mahg m? d de Ghazn? incarne donc la figure bien connue de l’odieux conquérant, tandis qu’il devient le grand iconoclaste idéalisé dans les chroniques persanes indo-islamiques, les panégyriques et les traités médiévaux sur l’art de gouverner [5].

8Cette « communalisation de l’histoire » suscita des réactions en cascade. Le terme « communal » implique en effet une stricte allégeance à une vision religieuse ou sectaire qui infléchit, voire interdit la formation d’une histoire correctement contextualisée, et toute conception du passé ou du présent qui soit composite sur le plan culturel et non exclusivement hindoue ou musulmane. Il revint à Mohammad Habib d’avoir émis, dans les années 1920-1950, la critique la plus percutante (et pratiquement la première) à travers une série de longs essais visant à contrer cette communalisation de l’histoire médiévale de l’Inde dans une perspective à dominante marxiste [6]. M. Habib s’attaqua surtout à l’approche politique partisane des orientalistes et administrateurs britanniques, qui n’avaient cessé de forger de l’« Inde musulmane » entre 1000 et 1700 l’image d’un pays victime de l’oppression et du fanatisme, maux dont le gouvernement colonial aurait finalement libéré des autochtones reconnaissants. À cette vision, M. Habib opposa l’argument selon lequel les razzias du début du XI^e siècle, associées au nom de Mahg m? d de Ghazn?, eurent pour principal mobile l’appât des richesses et de l’or : « Les déclarations iconoclastes n’étaient qu’esbrouffe [7] ». En Inde, les musulmans, écrivait-il, étaient moins les descendants des conquérants turcs que des indigènes convertis issus des classes d’artisans et se situant par conséquent, tant géographiquement qu’humainement, en marge de la société hindoue et des premières villes médiévales : « Il était aussi peu probable à un musulman indien de devenir un seigneur de la guerre dans l’empire de Delhi qu’à un hindou ??dra [de basse caste] d’accéder au trône du Rajasthan, réservé aux rajahs hindous ». Et, plus important encore aux yeux de M. Habib, « ce succès limité de l’islam en Inde [sur le plan du prosélytisme] ne fut pas le fait de ses rois ni de ses hommes politiques mais de ses saints [8] ». Selon ce point de vue, « les mystiques indo-musulmans suivirent, peut-être même à leur insu, la voie de leurs grands prédécesseurs hindous [...], et l’hindouisme, dans sa perspective universaliste, intégra les mystiques musulmans parmi ses rsgi (voyants). Un sentiment de proximité donna bientôt naissance à un calendrier des saints commun. Telle était la situation au XIII^e siècle, et elle perdure toujours [9] ».

9Ce syncrétisme faisait partie de « la morale séculière et des traditions spirituelles de notre peuple », et il constitue – notamment pour Habib – un trait essentiel de l’Inde; il est empreint de références culturelles, lié à un bestiaire et à un floraire aux riches connotations émotionnelles. Dans cette optique, le syncrétisme n’est pas perçu comme un processus historique, comme l’aboutissement d’une adaptation aux événements – conquête politique ou défi sur la question de l’audelà lancé par les soufis, qui durent paraître « arrivistes » aux yogis (ascètes/saints hommes) indigènes. Le syncrétisme a germé de lui-même, comme le fruit de cette « terre sacrée où paissent les gazelles noires, où pousse l’herbe (munja), où se mâche la feuille de p?n (bétel) et où le matériel et le spirituel s’entremêlent en profondeur [10] ».

10On sait pourtant que, au Moyen  ge, les soufis durent, en dépit de la prétendue retenue de leur comportement – surtout comparé à celui de leur opposé archétypal, le « saint guerrier » –, se tailler une place sur la scène religieuse au détriment des yogis dont l’autorité était établie. Les hagiographies reviennent inlassablement sur les luttes opposants les soufis à un yogi pour la suprématie spirituelle, joutes à l’issue desquelles celui-ci est invariablement vaincu et doit se convertir avec ses disciples, ou céder au soufi la possession d’un lieu saint et tranquille (souvent au bord d’un lac). Un des soufis les plus vénérables de l’Inde, Mu ?n al-D?n Cišt?, d’Ajmer, n’aurait, dit-on, fondé son établissement qu’après avoir vaincu plusieurs ogres et guerriers qui occupaient préalablement un site tenu par un yogi et ses compagnons [11].

11Ce sont là quelques exemples de la façon dont certains conflits mémorables entre saints hommes de l’islam et de l’hindouisme ont été intégrés dans l’histoire de célèbres sites soufis, pluri-confessionnels. Ces lieux saints attirent des fidèles tant hindous que musulmans. Entendons-nous bien. Il n’est nullement question de nier ici la diversité d’obédience des fidèles des saints soufis de l’Inde, célèbres à juste titre. Mais ce syncrétisme tant vanté n’est pas uniquement le fruit d’un esprit de conciliation immémorial qui serait propre à l’Inde mais le produit d’affrontements et de circonstances parfois favorables, parfois défavorables. En bref, un accommodement n’intervient qu’après le heurt préalable de deux volontés antagonistes. Le cloisonnement parfaitement étanche entre le soufi confit en dévotion et le gh?z? (saint et guerrier) au sabre brandi produit toujours de la mauvaise histoire, même quand l’argumentation sert la cause d’une bonne politique pluraliste. En effet, face à l’autorité de la vision manichéenne d’un choc entre islam et hindouisme dans l’Inde médiévale, il semble urgent d’élaborer de nouvelles approches de cette collision.

12La vénération adressée à des personnages éminents – héros, guerriers, saints –, partagée par un peuple pluri-confessionnel, est présentée à juste titre dans la plupart des écrits comme la marque d’une religiosité des populations indiennes remarquablement éclectique. La plupart des essais sur l’islam en Inde réservent une bonne place à Mu in al-D?n Cišt? d’Ajmer, Nizh?m al-D?n Awliy? de Delhi et Khw?ja Khizgr, le saint patron des bateliers, qui a donné son nom aux docks de Kidderpore à Calcutta [12]. Ces personnages sont toujours honorés dans l’Inde incertaine d’aujourd’hui. Mais à trop insister sur le syncrétisme sans conflit, cela revient à ne considérer qu’une seule facette de la réalité. Même s’il est nécessaire d’appuyer les bonnes volontés et l’harmonie entre les communautés, il convient de ne pas abandonner aux historiens sectaires et communalistes le champ des conflits religieux. Plaidons au contraire en faveur d’une histoire non partisane de la conquête.

13L’histoire est assez simple. Si, en Inde, les lieux du martyre des saints guerriers de l’islam accueillent également des cultes multi-confessionnels et syncrétiques qui perdurent, ce n’est certes pas en raison d’une quelconque amnésie populaire ni du triomphe de la thaumaturgie sur « les faits et l’histoire ». Les vies des saints guerriers musulmans, diffusées par les ménestrels, entretiennent des liens complexes avec les hagiographies plus classiques; elles témoignent d’une refonte des gestes consacrées au conflit religieux, dans le but de créer des communautés dans le passé comme dans le présent. Se concentrer uniquement sur le syncrétisme de ces cultes, en négligeant les remaniements opérés sur le récit de la conquête qu’ils impliquent nécessairement, revient à occulter le processus qui a présidé à la création de la culture composite de l’Inde; c’est aussi lier la mémoire collective au phénomène trivial de la superstition, et ignorer les procédés littéraires, culturels et mnémotechniques qui, par-delà les frontières entre les religions, ont suscité l’adhésion populaire.

Le neveu de Mahg m? d

14Très nombreux sont les saints guerriers musulmans, et l’on rencontre des sanctuaires consacrés à leur mémoire à travers toute l’Inde : modestes tombeaux ou tombes collectives (ganj-i šah?d?n). Le folklore et les généalogies de leurs compagnons d’armes montrent aussi toute l’importance des pratiques commémoratives dédiées aux šah?d et aux gh?z? (martyrs et guerriers), ce dont témoigne encore le nombre de toponymes portant ce dernier préfixe dans le nord comme dans le sud de l’Inde [13]. Nous nous intéresserons ici au saint martyr le plus populaire et le plus fascinant : Sayyid Sal?r Mas ? d Gh ?z?, également connu sous le nom de Gh ?z? Miy?n. Dans une hagiographie persane du XVII^e siècle, souvent traduite et commentée au cours des XIX^e et XX^e siècles, et dans les ballades chantées dans une grande partie de la plaine du Gange, cet ardent et chaste guerrier est considéré comme le fils de la sœur (bh?nj?) de Mahg m? d de Ghazn?, et il usurpe à ce sultan historique le rôle de premier saint-conquérant musulman de l’Inde du Nord. Né le 15 février 1014, il meurt en martyr en 1033, à l’âge de dix-neuf ans, à Bahraich, une ville du nord-est de l’Uttar Pradesh, à la frontière du Népal. Cependant, Gh ?z? Miy?n ne figure dans aucune chronique ni dans aucun récit historique classique consacrés au sultan de Ghazn?. Ce saint guerrier est donc officiellement absent de l’histoire alors que sa popularité est immense. Un culte lui est toujours rendu. Chaque année ses dévots viennent en pèlerinage sur son tombeau à Bahraich, et ce depuis l’époque où Ibn Battuta, le grand voyageur du Moyen  ge, qui y accompagna le sultan de Delhi en 1341, se plaignit d’être incommodé par la foule [14].

15Il est donc impossible de s’appuyer sur une thaumaturgie confirmée, une généalogie authentifiée ou une chronologie crédible de la vie de Sal?r Mas ? d Gh ?z?. C’est la construction du personnage comme le plus grand des saints guerriers du nord de l’Inde qui retient mon attention ici. Nous devons le premier récit consacré à la vie et à l’époque de l’intrépide Gh ?z? à Abd al Rahg m?n Cišt?, éminent cheik soufi originaire du centre de l’Uttar Pradesh, dont la prodigieuse fécondité lui permit de couvrir les règnes de trois empereurs moghols : Jah?ng?r, Š?h Jah?n et Awrangzeb. Dans la deuxième décennie du XVII^e siècle, Abdur Rahman s’établit à Rudawli, petite ville du centre de la plaine du Gange, pour transcrire fidèlement la vie de ce saint guerrier si célèbre, à propos duquel les textes faisaient défaut. Il donna pour titre à son ouvrage Mir ?t-i Mas ?d?, ou « Miroir de la vie de Sayyid Sal?r Mas ? d ». Ce n’est pas le seul reflet de l’histoire de l’Inde du Nord que ce soufi prolifique entreprit de fixer par écrit, ni le plus érudit de ses sept ouvrages. Nous nous intéresserons ici à ses réflexions (et à leurs répercussions) sur son valeureux héros – Sultg?n al-šuh?d, Prince des Martyrs, selon le titre qu’il lui confère – Sal?r Mas ? d, Gh ?z? Miy?n, Bale Miy?n, Bale P?r ou Gajn? Dulh?, ainsi qu’il était et reste encore appelé. Inflation de noms, donc, enchevêtrement d’histoires, intégration dans l’histoire officielle, imbrication d’éléments de la langue courante, de termes mémoriels et populaires, tels sont quelques-uns des fils conducteurs suivis pour aller à la rencontre de ce « Miroir de Mas ? d », afin d’étudier l’image de la conquête du nord de l’Inde par les Turcs autour de 1000-1200 qui y est proposée.

Regard sur l’hagiographie

16Quand Abdur Rahman entreprit, dans les années 1600, d’écrire la vie de son belliqueux héros, il avait conscience de combler un vide. « L’histoire du [... Prince] des Martyrs, les circonstances de sa naissance, de sa venue dans l’Hindustan et de son martyre ont été diversement relatées par différents auteurs, mais aucun de ces récits n’a trouvé place dans quelque ouvrage historique de renom [15]. » Ces textes faisaient état de la dévotion du peuple sur le tombeau du martyr dans l’Uttar Pradesh oriental, de ses exploits au service de la foi, ainsi que des visites et du soutien des sultans de Delhi au XIV^e siècle; ils mentionnaient des anecdotes sur l’intérêt personnel que porta l’empereur moghol Akbar, lui-même, aux contingents de pèlerins qui partaient d’Agra, la capitale, pour la tombe de Sal?r Mas ? d Gh ?z?, « [...], un des martyrs des troupes de [Mahg m? d] de Ghazn? [16] ». Soufi cultivé qui avait ses entrées à la cour moghole, Abdur Rahman ne pouvait manquer de connaître ces textes, et il était au courant des pratiques populaires liées au tombeau et à la ville de Rudawli, où il dirigeait un hospice charitable soufi. Mais il n’existait aucun récit complet et cohérent.

17Abdur Rahman, qui avait « longtemps tenté de vérifier les faits réels », était en quête d’une chronique de l’époque. Il finit par découvrir « un vieux livre », selon l’expression de Mull? Muhg ammad Gh aznav?. Cet habitant de Ghazn? était « un serviteur du sultan Mahg m? d [...] et du Prince des Martyrs auquel il survécut ». Ce livre très volumineux traite abondamment des « guerres du sultan Mahg m? d [...], ne mentionnant qu’incidemment ici ou là le [...] [Prince] des Martyrs, pour s’achever sur un récit de son martyre [17] ». Même si cet ouvrage est insuffisant pour notre propos, il a le mérite d’offrir une première description importante. Car dans l’islam, comme dans le judaïsme, le récit d’un martyre (šah?dat) gagne son authenticité et devient digne d’être raconté quand un témoin – en l’occurrence un šah?d – s’en porte garant [18]. Le récit du témoin M? lla Muhg ammad Gh aznav? remplit donc les conditions requises pour être qualifié de document sans discréditer le rôle d’Abdur Rahman en tant qu’auteur. Car ce dernier ne se fit pas seulement, au XVII^e siècle, le chroniqueur des succès historiques de l’islam dans l’Hindustan : tout son être, sa sensibilité, ses écrits portent la marque d’une propension à privilégier les aspects visionnaires des événements [19] qu’il partageait avec les autres mystiques de l’ordre chishti auquel il appartenait.

18Sa décision de relater les faits lui fut inspirée, par-delà le monde des vivants, par les saints hommes du passé : « Plusieurs de ses amis bien-aimés et des serviteurs du Martyr [... Mas ? d], qui séjournaient au paradis » l’exhortèrent à « la tâche qu’il [avait] entreprise ». Et, « comme personne n’[avait] formulé la même requête au sujet du sultan Mahg m? d », affirme Abdur Rahman d’un ton sardonique, il décida de renoncer à écrire des chroniques et panégyriques sur la vie du célèbre sultan au profit de celle du fils de sa sœur, une vie de sainteté sur laquelle il existait peu de récits [20]. Cependant, même en pareil cas, la présence du martyr restait indispensable : Abdur Rahman eût failli à sa tâche s’il n’avait suivi les « instructions que lui dispensa avec bienveillance l’esprit du défunt ». Ainsi, divers incidents et événements miraculeux relatés dans des livres dignes de foi furent sélectionnés, puis insérés dans l’ouvrage après avoir été confirmés oralement par les esprits venus assister l’auteur [21].

19Le « Miroir de Mas ? d » n’est donc pas une simple chronique de la vie d’un gh?z? mais un ouvrage présenté comme l’œuvre de l’esprit exalté d’un soufi accompli. Abdur Rahman introduit son récit en invoquant la nécessité primordiale d’une nouvelle version, faisant autorité, de l’histoire des dynasties locales dans la région même du martyre de Sal?r Mas ? d. L’hagiographie est authentifiée (tâche toujours difficile) par la référence à deux histoires très différentes, antérieures au travail d’écriture du mu taqid, personne prédisposée à croire fermement aux exploits extraordinaires d’un saint guerrier [22]. Abdur Rahman affirme avoir fondé son ouvrage sur une précédente histoire des Ghaznévides, qui « paraît avoir été écrite à une date ultérieure pour satisfaire la curiosité populaire au sujet de Sal?r Mas ? d ». Mais le fait que cette histoire (le Taw?r?kh de Mull? Muhg ammad Gh aznav?) n’ait été mentionnée par aucun auteur ni avant ni après la rédaction du Mir ?t n’a pas incité les historiens des premiers Ghaznévides à considérer avec faveur l’œuvre d’Abdur Rahman [23].

20Non seulement Abdur Rahman maintint que ses efforts avaient été concrètement soutenus par le précieux concours de son lointain héros, mort depuis longtemps – ce qui est la marque de presque toutes les hagiographies –, mais il prit la peine de dire que « son histoire avait été corroborée par un brahmane hindou érudit de Bahraich, d’après ses propres sources sanscrites [24] ». Ainsi une biographie du Prince des Martyrs rédigée par un savant soufi, suscitée par le zab?n-i xal? iq (litt. la langue courante) et qui repose sur un échange surnaturel avec le héros, est-elle étayée par des « histoires indiennes » composées par des « infidèles », conservées dans la bibliothèque des rajahs des collines (rajas of the hills), descendants en ligne directe du principal adversaire de Mas ? d [25]. Fort de ces références, Abdur Rahman s’autorisa à penser que « son ouvrage était une authentique biographie de Sal?r Mas ? d [26] ».

21Le Mir ?t-i Mas ?d? est un texte difficile à cerner car il oscille entre plusieurs registres. Il diffère des autres récits sur le Glaive de l’islam en Inde par trois points importants : la référence à des histoires locales venant de ses adversaires, ses imbrications avec un syncrétisme populaire et sa biographie d’un personnage historiquement ambigu, Mahg m? d de Ghazn? n’ayant eu aucun bh?nj? (fils d’une sœur) appelé Mas ? d. Le Mir ?t-i Mas ?d? est le seul texte disponible sur sa vie, et le Taw?r?kh de Mull? Muhg ammad sur lequel il se fonde ostensiblement est à jamais perdu pour l’histoire.

22Ce texte est donc difficile à interroger d’un point de vue historique : sa rédaction fut inspirée par l’esprit d’un héros islamique, mort en martyr plusieurs siècles auparavant, suscitée par l’existence de biographies rivales des adversaires de Mas ? d, et repose sur un témoignage contemporain, disparu. Ses éditeurs anglais du milieu du XIX^e siècle parlèrent à son sujet de « roman historique [...] dans [lequel] la réalité et la fiction se mêlent avec désinvolture et où les grandes actions et les exploits d’autres hommes sont attribués sans scrupule au héros de la geste » [27]. C’est néanmoins un texte remarquable qui mérite d’être approfondi. Nous analyserons la construction de cette hagiographie, les règles de narration qui opèrent à l’intérieur du récit, et les contraintes intrinsèques qui ont imposé de les subvertir pour relater l’histoire du saint guerrier dans sa totalité.

La trame du récit

23L’histoire commence en l’an 1011 de notre ère. Le sultan Mahg m? d le Conquérant décida d’envoyer des renforts, depuis sa capitale de Ghazn?, au commandant Muzhaffar Kh?n, assiégé à Ajmer, dans la région désertique de l’Inde occidentale. Sal?r S?h?, l’époux de la sœur du sultan, fut chargé de cette opération. Ce général défit les « infidèles » et dota Ajmer et la contrée environnante d’une administration opérationnelle. Sa femme le rejoignit, et Mas ? d fut conçu et naquit à Ajmer, cité sainte entre toutes pour les soufis indiens de l’ordre chishti. Au cours des dix années suivantes, alors que Mas ? d passait son enfance à Ajmer, son père « soumit de nombreux pays de l’Inde [28] ».

24Mas ? d grandit en âge et en sagesse à l’instar de Jésus, destiné qu’il était à « prendre possession d’un pays qui n’était jamais tombé aux mains d’aucun musalman [29] ». Dès sa plus tendre enfance, il « excellait dans tous les arts » et il était « pur de corps et d’esprit ». Son corps et son esprit étaient d’une telle pureté qu’il aurait pu, sans encourir de blâme, se dispenser de se laver avant de prier, mais il accomplissait constamment ses ablutions. Il faisait disposer des tapis propres où il avait coutume de venir s’asseoir, portait des vêtements immaculés et se délectait d’essences parfumées et de feuilles de bétel (barg-i tanb?l), une habitude proprement indienne [30]. Mais autant Mas ? d Gh ?z? était pieux et vertueux, autant les rajahs hindous qu’il soumettait étaient perfides. Le rajah de R?wal tenta même de l’empoisonner au moyen de différents plats, mais Mas ? d, « avec une divine perspicacité », soupçonna la vérité et refusa ce qui lui était offert. Un barbier, envoyé par un autre rajah, parvint presque à lui infliger une blessure mortelle avec un coupe-ongle empoisonné, mais il échappa à la trahison de cet homme qui était venu pour se mettre à son service [31].

25Mas ? d accompagnait Mahg m? d lors de sa fameuse attaque du temple de Somn?th, sur la côte occidentale de l’Inde, qui valut au sultan de Ghazn? sa légendaire réputation d’iconoclaste [32]. Il fut témoin du sac du temple, de la destruction de l’idole et de son utilisation dégradante comme marche dans la mosquée centrale de Ghazn?, « afin que les musalman pussent piétiner la poitrine de l’idole sur leur chemin avant ou après leurs dévotions [33] ». De plus, quand le sultan fut tenté de rendre l’idole en échange d’une importante rançon offerte par une délégation d’« infidèles », le jeune Mas ? d échafauda un stratagème éminemment insultant pour les adversaires : pour accueillir les infidèles venus de Somn?th, il mutila le visage de la statue et « mélangea la poussière issue du nez et des oreilles de l’idole [...] avec du bois de santal [en pâte] et avec de la chaux que l’on mange avec de la noix de bétel », le tout roulé dans une feuille de bétel. Selon la coutume, les visiteurs s’enduisirent sans défiance de la pâte de bois de santal et absorbèrent la feuille de bétel qui leur était offerte en signe de bienvenue. Ce fut ainsi que Mas ? d restitua leur idole aux infidèles ! Le comble de l’iconoclasme gratuit – dont la portée sémiotique est évidente [34]. En affirmant que « [...] l’Inde fut conquise grâce à l’action de Sal?r Mas ? d uniquement, et l’idole de Somn?th, démembrée à la seule instigation de celui-ci [35] », Abdur Rahman reportait ainsi sur Sal?r Mas ? d la réputation de l’impitoyable sultan Mahg m? d, célèbre pour son iconoclasme.

26Usant du ton emphatique caractéristique des gestes médiévales, Abdur Rahman souligne le rôle joué par son héros dans la réduction en poussière, au sens littéral du terme, de l’idole de Somn?th. Il présente aussi Mas ? d comme le digne Glaive de l’islam dans toute la partie centrale de la plaine du Gange, « met[tant] les infidèles en fuite [...], dissémin[ant] leurs têtes à tous vents », et ordonnant à ses lieutenants de ne leur laisser d’autre choix que la conversion ou la mort [36]. En revanche, les exploits de Mas ? d dans les contreforts himalayens du nord de l’Inde, en bordure du centre du Népal actuel – lieu de sa mort héroïque en pleine jeunesse – jouent sur un registre différent.

27Ses incursions en pays montagneux – autour de Bahraich – prennent le caractère d’expéditions cynégétiques. Mas ? d y découvrit un s?rajkung dg, bassin destiné au culte du dieu soleil. « Et chaque fois qu’il passait devant le temple des idolâtres », ce qui se produisait fréquemment au cours de ses chasses, « il avait coutume de dire qu’il voulait ce lieu pour s’y établir [37] ». Ce s?rajkung dg est décrit dans un style typiquement hyperbolique comme « un lieu sacré pour tous les infidèles de l’Inde ». Bassin et statue, objets de vénération pour les hindous, se trouvaient au milieu de la jungle : au cœur de la nature, et non dans une villetemple; ils ne bénéficiaient de la présence d’aucun village-satellite ni d’officiants, de serviteurs, de danseuses sacrées [38]. À l’évidence, les fêtes hebdomadaires des idolâtres contrariaient les guerriers islamiques désireux de s’approprier l’endroit pour y construire une mosquée [39]. Mais réduire en poussière les idoles de pierre ne pouvait suffire à anéantir du même coup un lieu sacré en pleine nature. En réalité, cette première évocation de Mas ? d apercevant à plusieurs reprises le bassin consacré au soleil est lourde d’une prémonition funeste : il voulut destiner cet arpent de terre – qui était déjà son terrain de chasse – à une dernière demeure, un lieu soustrait à la nature sauvage pour le repos et à la paix de l’âme d’un guerrier et martyr, en somme pour son tombeau.

28Le martyre de Mas ? d est le dernier acte d’une longue suite de péripéties vouées à aboutir à la conversion du terrain de chasse de Bahraich en site consacré de l’islam. Simon Digby a bien montré que les soufis s’emparaient souvent de lieux occupés par des yogis hindous au moyen de pouvoirs magiques. Un hospice construit sur de tels sites est doublement sanctifié si le soufi y est enterré [40]. Mais, en ce qui concerne la conquête – véritable sujet de l’hagiographie de Mas ? d –, un projet iconoclaste ne pouvait viser qu’à désacraliser un terrain comportant un temple idolâtre. Une victoire militaire ne suffit pas à consacrer ce lieu à l’islam, il y faut la mort prématurée d’un jeune guerrier d’une parfaite droiture. C’est précisément ce vers quoi tend la Vie de Mas ?d à mesure qu’elle précipite son héros, guerrier chaste et vertueux, vers une fin tragique au cours de l’été 1034. C’est à ce prix seulement que la conquête militaire acquiert un caractère sacré, et que Mas ? d peut devenir sultg?n-al-šuhad?, le Prince des Martyrs.

29Le récit de la progression du jeune guerrier vers son martyre se poursuit. Un mois après son arrivée à Bahraich, Mas ? d apprend la mort de son père dans son camp de base au centre de l’actuel Uttar Pradesh. Devenu orphelin à l’âge de dix-neuf ans, il sombre dans la douleur : « Il n’était plus lui-même; il se lamentait à voix haute, se couvrant les vêtements de cendres [41]. » Dix jours de rang, il s’abstient d’aller à la chasse. Puis il commence à se préoccuper de sa situation, disant souvent : « Depuis que nous sommes venus en Inde, pas un jour ne s’est déroulé avec agrément et sans encombre, en particulier dans les contrées arides. Jamais je n’ai joui d’une heure entière de paix. Malgré cela, j’aime ce pays, et cet endroit m’est agréable et doux [42]. »

30Au cours du mois de Muharram, tristement marqué par le martyre du petit-fils du prophète à Kerbala, Mas ? d eut en rêve la prémonition de sa propre fin. « Il crut voir Sal?r Sahu [son père] établi avec des troupes importantes sur les bords du Gange, et il partit le rejoindre. » Il vit son père, à l’intérieur de son pavillon privé, « présider une assemblée festive ». À ses côtés Sitr-i Mu all?, sa mère, morte avant son époux, tenait à la main une couronne de roses. Quand elle aperçut Mas ? d, elle dit : « Hâte-toi de venir mon fils, nous avons préparé cette fête pour toi. Sal?r Mas ? d s’approcha, et elle lui posa sur la tête la couronne de roses [...]. » Interrogés sur le sens de ce rêve, les derviches « furent unanimes à déclarer que le dépositaire d’une pareille vision allait certainement subir le martyre pour la foi [43] ». Dès lors que son père ne contrôlait plus le camp de base, Mas ? d se retrouvait sans appui à Bahraich. Les chefs locaux lui ordonnèrent par un ultimatum de quitter leur territoire, mais il sut temporiser en fin diplomate, alléguant l’instabilité de la région et son goût pour la chasse : « Ayant appris quelle était la nature du pays, je suis venu pour jouir des plaisirs de la chasse. C’est une région sauvage, inculte et désertique. Acceptez-vous que nous convenions d’un accord ? Nous réglerons l’affaire en frères, et je m’établirai dans le pays [44]. »

31Les infidèles avancèrent pour établir leur camp sur les rives de la rivière Kathela. Mas ? d rassembla son armée et marcha toute la nuit pour attaquer à l’aube. Il s’ensuivit une bataille rangée : « Plusieurs milliers d’infidèles périrent, et les soldats de l’islam goûtèrent aussi au calice du martyre [45]. » Mas ? d demeura une semaine sur le champ de bataille, « à enterrer les combattants morts en martyrs, et à réciter la f?tihga pour leur âme pure ». Le huitième jour, sur le chemin du retour à Bahraich, il faisait chaud et il chercha de l’ombre sous un arbre mahu?, à proximité du bassin dédié au soleil. Ainsi donc, Mas ? d n’attaqua pas le s?rajkung dg à son retour d’une première bataille. Il manifesta au contraire un attachement particulier pour le lieu, ainsi que pour l’arbre mahu?, qui n’était pas sacré mais très apprécié pour ses fruits, consommés frais ou utilisés fermentés dans la fabrication d’une liqueur. Mas ? d s’exprima en ces termes : « L’ombre de cet arbre est très rafraîchissante, et l’endroit me plaît. Il conviendrait de créer un jardin ici, comme ceux de notre pays. Je viendrai souvent en ce lieu, jusqu’à ce que la foule des infidèles se soit dispersée et que les ténèbres de l’impiété aient été repoussées [46]. »

32Mas ? d ordonna alors de niveler le terrain et d’en déraciner toute la végétation à l’exception de l’arbre mahu?. En quelques jours, environ quatorze hectares de jungle furent défrichés autour du s?rajkung dg. Mas ? d réunit ensuite « les pionniers qui avaient accompagné ses troupes depuis son pays d’origine, leur donna[nt] l’ordre d’aménager parterres et allées comme il était d’usage chez eux, c’est-à-dire à Ghazn?, dans l’actuel Afghanistan [47] ». Un de ses fidèles serviteurs, Miy?n Rajab, fut chargé d’« envoyer chercher aux quatre points cardinaux toutes sortes d’arbres, un de chaque espèce ». Et Mas ? d fit construire une terrasse en maçonnerie à l’ombre de l’arbre mahu? « pour pouvoir s’y asseoir car, disait-il, il aimait beaucoup cet endroit ».

33Après les combats qu’il livrait contre l’ennemi, Mas ? d pouvait ainsi se retirer dans son jardin et s’asseoir sous l’arbre mahu? à proximité du s?rajkung dg. Au bord du bassin, se trouvait aussi une statue de l’idole B?l?-rukh, et les infidèles avaient coutume de venir s’y baigner avant de pratiquer leur culte. La vue de ce bassin et de l’idole mettait chaque fois Mas ? d en fureur [48]. Miy?n Rajab insinua que, s’il en recevait l’ordre, il démolirait l’idole et le temple : « Votre Seigneurie a réalisé ce jardin, elle en a fait son lieu permanent de culte et de séjour, l’endroit est devenu sacré selon la foi islamique ». Indirectement, Mas ? d prophétisait les bienfaits de son martyre imminent : « Bientôt, sur ordre du Gardien de l’univers, les anges viendront dissiper les ténèbres des infidèles, et répandre sur eux la vraie lumière de l’islam, qui est comme les eaux de la vie [49]. »

34Lors de l’affrontement final, un dimanche, le quatorzième jour du mois de Rajab en l’an 424 de l’hégire (14 juin 1033), la plupart des compagnons d’armes de Mas ? d ayant péri, il décida d’attaquer le s?rajkung dg sans attendre l’intervention divine ou l’action des anges :

35

Il ordonna [à ses hommes] d’apporter les corps des croyants et de les jeter dans le s? rajkung dg, dans l’espoir que les exhalaisons de leur martyre y chassent les ténèbres de l’impiété. Quand le bassin fut plein, il leur demanda de jeter les autres corps dans les cavités et les fossés [50].

36Le rajah Sahar Deo, Har Deo et plusieurs autres chefs, voyant que l’armée de l’islam était anéantie, s’unirent pour attaquer l’escorte du Prince des Martyrs :

37

À l’heure des prières du soir [...], une flèche vint se ficher dans l’artère humérale du bras du Prince des Croyants. Son teint resplendissant prit la pâleur de la nouvelle lune. Il descendit de cheval en récitant les paroles à la gloire du martyr. Sikandar Diwana et d’autres serviteurs de l’élu de Dieu le transportèrent à l’ombre de l’arbre mahu? [...] et l’étendirent sur une couche. Serrant sa tête vénérable contre lui, Sikandar Diwana, le regard tourné vers La Mecque, pleurait amèrement. Le Prince des Martyrs ouvrit un instant les yeux, puis poussa un soupir et rendit son âme à Dieu [...]. Une clameur déchirante s’éleva. Tous pleuraient et se lamentaient et, brandissant leurs épées, ils se ruèrent sur les infidèles, leurs ennemis, pour verser leur sang. [...] À l’heure des prières du soir, plus un n’était encore en vie. Tous les serviteurs de Mas ?d gisaient, épars, comme les étoiles au firmament [51].

38Ce récit est à l’évidence une variation sur le thème du Glaive de l’islam en Inde. La figure du héros s’inscrit aussi dans un cadre de références proprement indiennes : restrictions quant à la consommation de viande cuite et mastication de la feuille de bétel, tant chez le héros que chez ceux qui viennent récupérer leur idole profanée. Si le soin que Mas ? d porte à l’hygiène corporelle et son goût pour « les vêtements impeccables et les essences parfumées » ne surprennent pas chez un soufi, ce sont quasiment des habitudes de brahmane. Est aussi indien son attachement particulier à l’arbre mahu?. Celui-ci n’est ni un arbre sacré pour les autochtones, comme le figuier banian, ni aussi prisé que le santal, mais une essence à laquelle est aujourd’hui encore attribuée une certaine valeur dans une grande partie de l’Inde du Nord. Hagiographie d’un guerrier, le Mir ?t-i Mas ?d? constitue au début du XVII^e siècle, soit sous le règne de l’empereur moghol Jah?ng?r, une évocation convaincante de l’Inde du XI^e siècle. Il conviendra de revenir sur la place cruciale des tropes indiens et sur leur portée narrative, s’agissant de raconter une histoire islamique à un public indien élargi. Pour le moment, convenons de considérer le Mir ?t comme une biographie d’un genre particulier et d’examiner les écueils que l’auteur dut éviter pour lui conserver sa cohérence.

La mort d’un héros

39Le Mir ?t s’organise autour de la seule vie digne d’une narration, celle de Sal?r Mas ? d; les autres personnages sont seulement désignés sous le nom de « serviteurs », d’« esclaves » ou d’officiers chargés d’une tâche particulière. Il n’y a pas de place, dans une hagiographie, pour plusieurs héros. Autre difficulté à laquelle l’hagiographe se heurte : dès lors que Mas ? d a péri d’une mort hautement héroïque, aucun membre de son armée ne saurait demeurer en vie sans porter ombrage à l’existence bénie et à la mort du Prince. Cependant, la nécessité narrative d’une histoire du sanctuaire exige que quelques-uns de ses compagnons d’armes survivent pour poursuivre l’œuvre commencée. À plusieurs reprises, vers la fin du récit, il est dit que tous ont péri. Cependant, après le martyre de Mas ? d, « [ceux] qui n’étaient que blessés » fuirent le champ de bataille pour rejoindre le camp de Bahraich et informer Sayyid Ibr?h?m du malheur survenu. Ibr?h?m enterra Mas ? d sous l’arbre mahu?, selon les directives que son maître lui avait transmises en rêve; il tua Sahar Deo et tomba à son tour en martyr lors d’un dernier et fatal combat : « Des deux côtés, les morts jonchaient le sol, nul n’était resté en vie, à l’exception de quelques compagnons du Prince [...], qui, n’étant que blessés, décidèrent, une fois guéris, de consacrer leur vie à l’entretien du tombeau sacré [52] ». Un lien est ainsi établi entre les batailles décisives du XI^e siècle et le mausolée qui existait certainement au milieu du XIII^e siècle et dont, au XVII^e siècle, les kh?dim-s (serviteurs) étaient les seuls habilités, selon Abdur Rahman, à recevoir les offrandes apportées par une population de dévots de confessions diverses [53].

40Un martyre ne suffit naturellement pas à assurer la victoire de l’islam. Dans le Mir ?t, la conquête est présentée comme un processus et non comme un fait ayant eu des répercussions irréversibles pour la domination de l’islam, la conversion et le pouvoir. Mas ? d a bel et bien vaincu plusieurs rajahs « infidèles » dans la plaine du Gange, mais il est très peu question, dans l’hagiographie, de l’acceptation de la foi islamique par le souverain local, ses courtisans et l’ensemble de la population [54].

41Le temps de la narration veut que le martyre de Sal?r Mas ? d, dans la région sauvage et montagneuse de Bahraich, soit immédiatement suivi de la mort de Muzhaffar Kh?n, le gouverneur militaire d’Ajmer, dont les opérations dans le désert occidental avaient déjà incité le père de Mas ? d à pénétrer en Inde dans le territoire des incroyants. Après ces deux décès, aux deux extrémités de la plaine du Gange, l’une dans le désert du Rajasthan, l’autre dans le Tarai, zone humide au-delà de la rivière Saryu, « l’idolâtrie régna de nouveau en terre indienne pour deux cents ans » jusqu’à ce que le Prophète lui-même apparût à Mu ?n-al D?n Cišt? à la Ka ba et lui parlât en ces termes :

42

Mu ?n-al D?n, tu es l’essence de ma foi et tu dois donc aller dans l’Hindustan. Il s’y trouve un lieu appelé Ajmer où l’un de mes descendants se rendit pour la guerre sainte. Maintenant il est devenu un martyr et l’endroit est retombé entre les mains des infidèles. Par la grâce de tes pas, l’islam va à nouveau briller là-bas, et les infidèles encourront le châtiment de Dieu [55].

43Mu ?n-al D?n se rendit à Ajmer et acquit le terrain pour en faire un site sacré de l’islam à l’issue d’une lutte magique contre les gardiens temporels et spirituels du lieu [56]. Après la fondation de son établissement soufi à Ajmer, Khw?ja Mu ?n-al D?n parvint « avec le secours puissant de ses prières à remettre toute l’Inde entre les mains de Qutgb al-D?n Aibak ». Qutgb al-D?n, qui a donné son nom à la remarquable tour de la Victoire (Victory Tower), à Delhi, permit l’établissement d’un État turc dans le nord de l’Inde dès le XIII^e siècle. « Ici et là, lit-on dans le Mir ?t-i Mas ?d?, Aibak implanta des colonies de musalman, chassa les incroyants et nomma M?r Sayyid Hg usain Mašahad? gouverneur d’Ajmer. » « Le M?r était un fidèle et vertueux serviteur du Khw?ja [Mu ?n-al D?n] et grâce à sa persuasion, beaucoup d’incroyants des alentours d’Ajmer se convertirent au saint Khwaj?. [...] Depuis cette époque, plus aucun infidèle n’a dominé le pays indien [57]. »

44En dernière analyse, la mort héroïque de Mas ? d ne pouvait pas constituer un moment inaugural de l’histoire de l’islam en Inde – en relation avec le succès de l’ordre soufi chishti et avec l’établissement du sultanat de Delhi. Le Mir ?t, pourtant centré sur la vie de Sal?r Mas ? d, doit attribuer l’implantation de l’islam dans l’Hindustan à l’autorité spirituelle de Khwaj? Mu ?n-al D?n Cišt? d’Ajmer. La mort de Mas ? d, antérieure de deux siècles au voyage du Khwaj? inspiré par le Prophète, de la Ka ba jusqu’à la ville sainte d’Ajmer au Rajasthan, constitue un hiatus entre la préhistoire et l’histoire de l’islam dans le nord de l’Inde. La portée narrative et le caractère mémorable du martyre de Mas ? d tiennent moins aux conséquences de l’événement qu’à l’émotion qu’il suscite. Mort honorable mais survenue trop tôt (sur le plan biologique mais aussi chronologique), ce martyre se situe à la jonction de l’histoire et de la « tradition populaire ». On s’en convaincra en lisant l’hagiographie soufie d’Abdur Rahman.

Hagiographie et tradition vernaculaire

45C’est en comparant l’important corpus de chansons de geste consacrées aux exploits du saint guerrier et le Mir ?t que nous pouvons commencer à dresser un tableau des liens complexes qui existent entre la tradition vernaculaire et les textes hagiographiques. Il est difficile de dater l’apparition des premières gestes, mais on rencontre des références à la fête du saint dès le milieu du XIV^e siècle, parallèlement à une liberté de mœurs et à une exubérante rusticité qui la caractérisent. Vilipendées au XV^e siècle par le roi de Delhi, elles mirent très probablement en péril l’empereur moghol Akbar lorsqu’il résolut, à la sixième année de son règne, de se mêler à la foule de la capitale, Agra [58].

46L’importance des dg af?l? (musiciens musulmans issus d’une caste de chanteurs/ joueurs de tambour), qui conduisaient de petits groupes de fidèles à la fête annuelle de Bahraich tous les étés, est attestée à partir de la fin du XVIII^e siècle, et il est vraisemblable que les nombreux présents apportés à cette occasion au tombeau du saint guerrier s’accompagnaient de poèmes narratifs. Il paraît peu probable qu’il n’ait existé aucune épopée populaire consacrée à Sal?r Mas ? d avant le Mir ?t-i Mas ?d? (ca. 1600), car le grand voyageur marocain Ibn Battuta mentionnait déjà, après sa visite du mausolée en 1341, les « nombreuses histoires merveilleuses [qui] sont racontées à son sujet [59] ». En outre, deux cent soixante ans plus tard, Abdur Rahman émet explicitement le souhait de contrôler en les englobant la multiplicité des traditions populaires au sein d’un récit historique/hagiographique [60].

47Il existe de notables similitudes mais aussi des divergences entre le texte d’Abdur Rahman et ces chansons de geste. Les musiciens désignent eux aussi Mas ? d comme le fils de la sœur de Mahg m? d de Ghazn?, nommant cette ville Gargh Gajan (litt. place forte des Gh az?); ils désignent plus familièrement la mère de Mas ? d sous l’appellation de Sitr-i Mu all?, B?b? M?m? l?; Sikandar D?w?na, le fidèle lieutenant qui périt en portant le corps du Prince des Martyrs sous l’arbre mahu?, est assimilé à B?b? Birahn?, un fakir du XI^e siècle qui vivait nu; il suit le prince en portant un marteau et une chaîne et se montre capable, à la demande, d’engendrer un grand nombre de combattants en dénouant simplement son langotg – un cache-sexe – et en le déroulant dans les airs [61] !

48La naissance de Mas ? d est également associée à la ville et au mausolée d’Ajmer, mais d’une manière à la fois plus indirecte et plus radicale. Dans le Mir ?t, c’est le saint Khw?ja Khizgr que l’on voit offrir un fruit aux effets puissants aux époux, qui se le partagent équitablement, et, par la grâce du Dieu Tout-puissant, « Mas ? d quitte les reins de son père pour entrer dans la matrice de sa mère », la nuit même où Sitr-i Mu all? rejoint son mari à Ajmer [62]. Dans les ballades, en revanche, la naissance de Mas ? d répond très souvent au souhait d’une femme stérile voulant désespérément mettre au monde un garçon. Une M?m? l? inféconde (b?jh), cible de sarcasmes même de la part de femmes des plus basses castes en raison de sa stérilité, se rend à Ajmer pour demander l’intercession du saint chishti. Dans le Mir ?t, au contraire, le cheikh chishti Mu ?n-al D?n apparaît à Ajmer deux cents ans après la mort de Mas ? d; il ne peut donc jouer un rôle dans la naissance du saint guerrier, que l’on s’accorde à situer dans la (future) ville sainte.

49Aucun souci d’historicité n’intervient dans les ballades : le saint d’Ajmer conduit M?m? l? au mausolée de Š?h Mad?r à M?k?npur. Elle le supplie, mais Š?h Mad?r rejette sa requête, disant qu’il ne peut modifier les voies du destin. M?m? l? poursuit inlassablement ses dévotions et ses prières et, finalement, le saint, touché, accepte d’intercéder en sa faveur à une condition cependant : si M?m? l? la stérile enfante, elle devra présenter l’enfant au sanctuaire avec son cordon ombilical – exigence impossible à respecter car, après une naissance, sont pratiqués des rituels de purification très élaborés, et il convient d’enfouir le cordon ombilical à l’emplacement même de l’accouchement pour marquer l’enracinement du nouveau-né [63]. M?m? l?, ravie, donne naissance à un garçon. La sage-femme, de basse caste – Non? Cam?rin, sorcière et jeteuse de sort célèbre dans l’Uttar Pradesh oriental –, déconseille à la mère d’offrir « le cordon ombilical souillé » au saint de Makanpur et le coupe avec un khurp? (petit outil agricole) pour l’enterrer dans la cour [64]. Les festivités post-natales passées, M?m? l? va remercier le saint sans le cordon desséché. Dans sa colère, le p?r, son maître spirituel, lui annonce que son fils mourra le jour même de son mariage. Le glas sonne avant même que la naissance n’ait été célébrée.

50En somme, la vie et la mort de l’intrépide héros du Mir ?t s’inscrit dans une tradition n’excluant aucune des habituelles préoccupations d’une femme quant à sa fécondité et au mariage d’un fils. Ainsi, la conquête racontée dans le Mir ?t – le traitement des affaires publiques sur le plan religieux et militaire – s’ancre dans un contexte local particulier. Le guerrier venu du haut-pays (mulk-i b?l? dast), que les chefs locaux désirent chasser de leurs basses terres où il est entrée abusivement, naît donc – tragiquement, selon les gestes – au sein d’un environnement domestique typique de l’Inde du Nord et meurt, tout aussi tragiquement, le jour de ses noces.

51Il est difficile de déterminer la date à laquelle ces ballades furent composées. Les importantes compilations réalisées par les ethnographes coloniaux de la fin du XIX^e siècle ne diffèrent pas foncièrement du matériel que j’ai pu recueillir sur place au cours de ces dix dernières années [65]. « L’histoire de Gh ?z? Miy?n » – nom communément donné à la geste de Sal?r Mas ? d – comporte différents épisodes, parmi lesquels celui de son mariage est commun à des localités aussi éloignées qu’Ambala, près de Delhi, B?lr?mpur, près de Bahraich, à la frontière du Népal, et Bénarès, dans l’Uttar Pradesh oriental. Dans cette ballade, il est dit que Gh ?z? Miy?n accomplissait les ablutions rituelles en vue de son mariage quand survint Jaso R?n? (ou la reine Ja?od?, nom qui est également celui de la nourrice de Krishna). Elle n’apportait pas ses habituels laitages, mais des seaux remplis du sang de Nand, son mari, et de ses sujets, les vachers qui avaient perdu leurs bêtes et périrent par la main du perfide rajah Sahar Deo. Gh ?z? Miy?n répond : « Sauvegardez les vaches ! » (Gau goh?r). Il renonce à son mariage et meurt en martyr pour la cause des « vaches de l’islam ». Le caractère si poignant de son sacrifice réside précisément dans ce tragique renversement noces/mort.

52Chaque année, en mai/juin (mois de Jeth), les fidèles forment des cortèges nuptiaux et s’acheminent vers Bahraich pour achever d’accomplir l’importante cérémonie interrompue en ce premier dimanche fatal du mois de Jeth de l’an 1034, soit le 14^e jour du mois de Rajab de l’an 424 de l’hégire. Mais, en raison de quelque circonstance défavorable – tempête de neige, averse de pluie, éclairs dans le ciel –, le mariage n’a pas lieu, conformément à la prédiction. Ainsi, le dimanche 12 mai 1996, ce fut un vent exceptionnellement violent qui justifia l’impossibilité de poursuivre la cérémonie. Et la satisfaction du désir de voir le jeune fiancé Gh ?z? Miy?n marié – appelé Bale Dulh? – est repoussée au premier dimanche du mois de Jeth du calendrier agricole de l’année suivante, « quand les premières mangues mûrissent comme prévu et qu’elles tombent de l’arbre ». Le rituel s’est ainsi perpétué au moins depuis l’année 1341, quand le grand voyageur marocain Ibn Battuta se rendit au mausolée et y fut incommodé par la foule. Dans une société fragmentée comme celle de l’Inde, où la division en castes et sous-castes est encadrée par les règles matrimoniales, la participation à la procession nuptiale (bar?t) de Gh ?z? Miy?n représente une subversion des barrières habituelles au profit de la formation d’une communauté. Et cette joyeuse communauté de fidèles du Bale Dulh? est rendue possible par les récits populaires qui ont intégré la notion islamique de šah?dat (martyre) au sein d’une histoire.

53Pour en revenir au récit de la bataille contre la confédération de rajahs à Bahraich, Sal?r Mas ? d reçut un ultimatum lui intimant l’ordre d’évacuer son terrain de chasse et de se retirer dans le haut pays (mulk-i b?l?-dast). Il en conféra avec ses officiers et ils convinrent de prendre l’offensive plutôt que de permettre aux infidèles de les attaquer, afin qu’« avec l’aide de Dieu, ils pussent espérer remporter la victoire ». Le lendemain, alors qu’ils se préparaient au combat, ils reçurent la nouvelle que l’ennemi volait le bétail (maw?š?). Le Prince bondit comme un lion furieux et appela aux armes. Il revêtit son armure et, à cheval, disposa lui-même ses troupes en ordre de bataille et les mena au combat [66].

54Ce passage du Mir ?t, d’un style peu caractéristique, témoigne vraisemblablement des difficultés qu’a rencontrées son auteur pour intégrer le trope populaire de l’appel aux vachers et ce qu’il signifie. Dans les écrits persans du XVII^e siècle et les textes ourdous du XIX^e, la catégorie « vache », dont la connotation est bien spécifique, a été remplacée par le terme générique de « bétail ». Mais au regard de la logique épique de l’hagiographie, que des rajahs locaux se préparent au combat final contre les troupes du Prince des Martyrs en s’emparant du (supposé) bétail de Mas ? d a de quoi surprendre. Faire dériver ce trope du Mir ?t revient à privilégier une singulière articulation au XVII^e siècle sur une tradition « populaire » préétablie, mais non datée.

55Dans la tradition et les histoires locales, en effet, Gh ?z? Miy?n apparaît comme le protecteur de « ses innombrables » vaches et bouviers. Comme l’a rappelé Zainall?h, dg af?l? du district de Gonda, en mai 1996 : « [Gh ?z? Miy?n] possédait 125 000 vaches et 1 600 vachers Ahir. Il laissait ceux-ci agir à leur gré, ne leur demandant que le don (šagun) du lait en fin de semaine. Le rajah Sahar Deo s’en irrita. Il dit : “Un Turc comme lui recevrait le šagun de lait et à moi, un Kshatriya, on ne donnerait rien !” [67] » Et Sahar Deo interdit la pratique de pareils dons à l’intrus. Cependant, les femmes des vachers désobéirent; elles apportèrent le lait au mariage de Gh ?z? Miy?n, et Nand, le chef des vachers, fut attaqué avec ses compagnons par Sahar Deo. C’est pourquoi R?n? Jaso se précipita auprès de Gh ?z? Miy?n au cri d’appel à sauver les vaches.

56Dans un recueil de la fin du XIX^e siècle, Gh ?z? Miy?n prie sa mère de lui pardonner la brutale interruption des festivités de mariage pour venger la mort de ses vachers (gov?l?) :

57

Ô écoutez-moi, mère, dit-il,
Le roi [Sahar] a commis un grand forfait.
Il s’est emparé de nos vaches comme un brigand
Et a tué tous nos vachers
Jaso est accourue vers moi : l’air résonne de cris de vengeance
Ô, Saif al-d?n, prête l’oreille; écoute le récit
Que m’a fait Jaso;
Celui qui tue mon vacher et vole mes bêtes Celui-là je le tiens pour un roi traître [68].

58Sal?r Mas ? d/Gh ?z? Miy?n/Bale Dulh? partit au combat; B?b? M?m? l?, éperdue, s’arrachait les cheveux de désespoir : son fils Gh ?z?, qu’elle avait mis au monde après tant d’attente, voilà qu’il devait livrer bataille le jour même de son mariage. Mais, face à ce curieux amalgame des gh?z? entre la défense de l’islam et celle des vaches, elle s’en remit au Tout-Puissant. La bataille s’engagea. B?b? Birahn? mit en pièces les rangs de l’ennemi. Gh ?z? Miy?n fut frappé d’une flèche – invisible, selon l’une des versions – alors qu’il cherchait à s’abriter de l’ardeur du soleil estival à l’ombre de l’arbre mahu?. Ainsi le fiancé mourut-il sur le champ de bataille et B?b? Birahn? recueillit-il son corps en pleurant et, inconsolable, attendit sa propre mort.

59Le parallélisme entre le Mir ?t et les ballades est troublant : même adversaire de Mas ? d en la personne de Sohar Dal ou Sahar Deo; même mort du Prince sous un arbre auprès de Sikandar D?w?na/B?b? Birahn?; même vol de bétail ou de vaches par Sahar Deo juste avant le combat final. Cependant, il existe aussi des divergences, la plus remarquable étant l’importance accordée dans les ballades au « mariage brisé par la mort », thème totalement absent du Mir ?t. Le Mir ?t ne suggère et encore moins n’indique un quelconque projet de mariage du Prince des Martyrs dans les montagnes du Népal, pas plus qu’une mère organisant la cérémonie et déplorant son interruption. La mère de Sal?r était morte longtemps avant qu’il n’entrât dans la région de Bahraich. Et peu de temps après son avancée à travers les contreforts arides de l’Himalaya, il perdait aussi son père... C’est ensuite, en un rêve éveillé, que le jeune orphelin voit celui-ci à la tête d’une grande armée établie sur les rives du Gange, présidant à un festin. Et c’est au cours de cette fête préparée pour Mas ? d que sa mère lui pose sur la tête une couronne de roses [69]. Les derviches et les sages interprètent ce songe comme la prémonition de son martyre imminent, assimilation lointaine mais saisissante au mariage raconté dans les gestes, qui bascule tragiquement dans le sacrifice de sa vie sur le champ de bataille.

60Les liens entre l’hagiographie du XVII^e siècle et la tradition « populaire » s’avèrent donc complexes; ils ne s’apparentent ni à une transposition du texte persan passée dans la tradition orale vernaculaire ni à un phénomène de circularité [70]. IIs traduisent plutôt l’affinement d’une tradition antérieure qui donne naissance à un texte littéraire en persan. Cette complexité s’accompagne du fait qu’aucun récit « populaire » antérieur à la rédaction du Mir ?t dans les années 1610 ne nous est parvenu, pas même sous forme de fragments. Nous en sommes donc étrangement réduits à devoir chercher les traces d’une version populaire dans le texte persan d’un savant soufi chishti, soucieux précisément de remanier l’expression indigène. Pourtant, la refonte de la vie de son héros dans le moule de la pensée islamique conventionnelle ne pouvait aller jusqu’à l’amputer d’éléments vernaculaires, indigènes et indiens; c’eût été renoncer au travail de remodelage indo-islamique de la vie de Gh ?z? Miy?n, personnage extrêmement populaire dans la vallée du Gange. Consommation régulière de p?n; tendance quasi brahmanique à être immaculé en toutes circonstances; protection des vaches et de leurs gardiens; refus d’accepter de la nourriture cuite par autrui; éléments empruntés à l’histoire de l’adversaire de Mas ? d, version conservée aujourd’hui encore au Népal; attachement à l’arbre mahu? dans la jungle de Bahraich : tous ces éléments représentent quelques-uns des vestiges d’une version première irréductible, aussi cruciaux pour le déroulement du récit que le rattachement de la vie du jeune guerrier à l’époque des expéditions historiques de Mahg m? d de Ghazn?, au XI^e siècle.

61On retrouve ce caractère composite chaque fois que le Mir ?t rencontre un plus large public : par exemple dans le cas des compilations ourdoues et des « histoires hindoues » rédigées entre 1870 et les années 1910 environ. Il est perceptible également dans les gazetteers coloniaux de la fin du XIX^e siècle qui accordent une authenticité semi-officielle à certains épisodes du Mir ?t, en tant qu’éléments d’une histoire de lieux particuliers et qui, parallèlement, font état d’une mémoire collective et d’une toponymie antérieure et indépendante. Cette mémoire se perpétue en effet à travers des noms de lieux et des ganj-i šah?d?n (tombeaux de martyrs) et grâce à de nombreuses familles de musulmans, propriétaires terriens d’Awadh, qui affirment que leurs ancêtres se sont installés dans le pays comme officiers ou personnel non combattant de l’armée de Sal?r Mas ? d [71].

Littérature hindoue vs littérature historique musulmane

62Des traductions du Mir ?t en ourdou, agrémentées de digressions poétiques et autres, furent régulièrement publiées à partir des années 1870 jusque dans les années 1930. Elles constituent l’essentiel de la littérature bon marché vendue au mausolée de Bahraich aujourd’hui [72]. Que les deux premières décennies du XX^e siècle aient vu naître une « nouvelle histoire hindoue » de Sal?r Mas ? d n’est pas sans importance. Cette « nouvelle histoire », produite par le courant revivaliste et moderniste incarné par le mouvement Arya Samaj de la fin du XIX^e siècle, reflète la volonté d’inscrire dans une continuité un passé national proprement hindou. Elle mêle à des faits historiques des croyances religieuses, certains schèmes essentialistes, des stéréotypes plaqués sur le récit ainsi que des concrétions issues des tréfonds d’une mémoire commune [73]. Les premières de ces modernes « histoires hindoues » de Sal?r Mas ? d furent composées à Bahraich dans les années 1910 [74].

63La rédaction de ces brochures répondait à la nécessité de connaître les grandes biographies (carit) de « nos lointains ancêtres », mais aussi les vies de ces conquérants musulmans et de ces rois médiévaux qui disposaient à leur guise de nos ancêtres mais occultèrent aussi l’histoire de la j?ti (dans le contexte, la communauté hindoue) [75]. Dans cette perspective, étudier l’histoire, c’était frayer la voie au progrès. « Lecteur cultivé, peut-on lire au début d’un de ces textes, qui ne connaît son histoire ignore sa position réelle [yath?rt stithi] et tant qu’il ne connaît pas son présent, il lui est impossible d’avancer sur le chemin du progrès [76]. » Ces écrits visaient à dissuader les membres des castes inférieures et moyennes de vénérer le tombeau de Gh ?z? Miy?n, principalement les femmes hindoues qui affluaient au sanctuaire de Bahraich pour, cheminant à l’inverse de celui de B?b? M?m? l?, prier le Gh ?z? né d’une mère stérile d’exaucer leur vœu d’une descendance mâle.

64Dans un opuscule de soixante pages, Gh ?z? Miy?n ou l’histoire de la vraie vie de Mas ?d Gh ?z? (1916), on peut lire qu’un brahmane de Bahraich, revenant de la ville sainte de Bénarès, fit halte dans un village de taille moyenne de la plaine du Gange où cohabitaient plusieurs castes. Tant la configuration des lieux que l’environnement végétal suggéraient que de respectables hindous aisés étaient devenus indifférents à la pratique de leur véritable religion; en d’autres termes, ils s’étaient laissés dévoyer par les adeptes du saint guerrier. Ce brahmane rencontra un marchand du pays qui l’invita à venir vénérer le bar? devat? (litt. : la Grande Divinité) du nom de Gh ?z? Miy?n, habitant de Bahraich. Le brahmane, lui-même originaire de cette ville, fut sidéré de tant d’ignorance et d’impiété. Il convoqua sur le champ le coupable, l’imposteur, le dg af?l? musulman, ce musicien appelé avec mépris Gh?r? (litt. : tas de fumier). Et le brahmane entreprit de démêler le tissu d’altérations de la vérité que le dg af?l? avait forgé pour abuser de la crédulité des bons et naïfs hindous. Le vil dg af?l? fut vite confondu. La foule réalisa son erreur. Le brahmane revint raconter la « véritable histoire de Gh ?z? Miy?n » d’après les « Histoires musulmanes » qui faisaient autorité. Autrement dit, se mettent alors en place une relecture et une réécriture brahmanique-hindoue de l’hagiographie d’Abdur Rahman en tant qu’histoire [77]. Mais avant d’aborder la construction de cette hagiographie comme histoire, revenons au dialogue initial entre le dg af?l? et le brahmane de Bahraich qui s’adresse au premier en ces termes :

65

— Très bien, dis-moi maintenant quel était le nom de Gh ? z? Miy?n ?
— Sal?r Mas ? d Gh ?zi.
— Et les noms de son père et de sa mère ?
— Ils étaient originaires de Ghazn?, entre Kaboul et Kandahar.
— Quelles castes [z?t] existe-t-il là-bas ?
— La caste des Ghazn?, réplique Gh?r?; et d’ajouter : en d’autres termes une z?t musalman.

66Le pandit a donc clairement établi que Gh ?z? Miy?n était musalman [78]. Le sage brahmane n’a rien à ajouter : les bases sont posées et elles sont d’une portée incommensurable, dans un village qui abritait jusqu’alors des fidèles hindous de Gh ?z? Miy?n.

67La formulation de la question posée au dg af?l? : « Quel était le nom de Gh ?z? Miy?n ? » suggère que Gh ?z? Miy?n n’est pas à proprement parler un nom mais un marqueur linguistique indiquant l’assimilation du guerrier islamique [79]. C’est un euphémisme, une ruse pour laisser les hindous dans l’ignorance de sa véritable identité musulmane. Même l’appellation générique musulmane du nord de l’Inde, « Miy?n », paraît inappropriée ici. Le terme de « musalman » fonctionne plus clairement comme un marqueur d’altérité : il fallait absolument avoir recours à un nom propre typiquement musulman, ou bien identifier clairement une caste de gh?z? musulmane. Pourtant, à l’évidence, les paysans savaient ce qu’était un gh?z?, ou du moins ils n’ignoraient pas qu’un Miy?n était un miy?n, c’est-à-dire un musalman !

68Aussi, pour fonder son argumentation sur l’ignorance des hindous, le propagandiste de l’Arya Samaj dut-il se montrer offusqué afin de justifier la diffusion de brochures pour offrir aux lecteurs une histoire véridique en langue courante. On remarquera aussi que la seule différence repérable est située entre hindous et musalman. Omettre ce dernier qualificatif lorsqu’il s’impose revient à insulter ceux-ci. Est promue l’idée qu’il existe deux cultures, deux sociétés, deux univers sémiotiques complètement différents. Les musulmans doivent être identifiables comme tels. Tout élément témoignant d’une fusion entre les mondes islamique et indien (le cas de Gh ?z? Miy?n en est un) révèle une ruse de la part des musulmans, visant à occulter le fait que les hindous ont affaire à eux – les musulmans. Sous cet angle, les gestes composées par les dg af?l? ne sont que des affabulations forgées de toutes pièces pour duper les hindous et les induire en erreur quant à la nature des hauts faits de Gh ?z? Miy?n. Toutefois, dans une perspective critique, le pas suivant n’est pas franchi : il n’est pas dit que Mahg m? d de Ghazn? n’avait aucun bh?nja nommé Mas ? d, et que le Mir ?t n’est qu’une hagiographie composée au début du XVII^e siècle, aucunement corroborée par un texte historique autonome. Ce sont les traductions enjolivées en langue ourdoue de la fin du XIX^e siècle qui sont considérées comme de pures « histoires musulmanes », traitant des exploits fanatiques des guerriers islamiques.

69Pour les propagandistes du début du XX^e siècle, soucieux de débarrasser les esprits de toute trace de tradition populaire indo-musulmane, il fallait que la vénération de Gh ?z? Miy?n acquît un caractère historique, quitte à conférer à une hagiographie les attributs d’une histoire véridique. Il est ainsi implicitement suggéré que le Mir ?t constitue fondamentalement – au sens que les hindous accordent à l’histoire et aux actions des musulmans dans le passé – le texte historique d’origine, et que les gestes des dg af?l? ne sont que mystification. La lecture positiviste hindoue tempère alors nécessairement le ton épique utilisé pour exalter les hauts faits des musulmans en Inde, afin d’offrir une histoire de leur conquête et de l’iconoclasme dans le nord de l’Inde au XI^e siècle qu’il soit possible de qualifier d’exacte. Telle est l’« histoire véridique », « indépendamment de la biographie telle que je la raconte », dit un auteur, « tout ce que les gardiens du mausolée (muj?vir) disent d’autre est mensonger »; « les lecteurs ne devraient jamais croire ce qui n’est pas mentionné dans mon livre », avertit un autre [80].

70Cette « histoire véridique » fondée sur une hagiographie repose sur une lecture essentialiste et transhistorique du passé, qu’il soit hindou ou musulman. Le rajah Sahar Deo et les autres membres de la coalition contre laquelle se bat Mas ? d à Bahraich, le jour fatal, deviennent des guerriers Kshatriya par le simple ajout du suffixe Singh au mot Deo. L’ambiguïté qui plane sur la désacralisation du s?rajkung dg, telle qu’elle est relatée dans le Mir ?t, est transformée en affirmation : il s’agit d’un exemple caractéristique d’iconoclasme islamique. Des dialogues imaginaires sont mis dans la bouche de Sahar Deo, appelé en l’occurrence Suhrgday Dev, « le bon ». Finalement, le rajah Suhrgday Dev lance le défi :

71

Ô toi Gh ?z? ! C’est le moment de montrer ton ardeur de muhammadien qui t’a fait tuer sans raison tant de hindous. N’oublie pas qu’un jour, de même que tu as réduit en poussière les oreilles et le nez de l’idole Somn?th pour en faire de la chaux, je te broierai les os et, avec ce ciment, je reconstituerai le nez et les oreilles de l’idole [81].

72L’histoire largement répandue de Gh ?z? Miy?n ayant à livrer bataille pour sauver ses vaches et ses bouviers est contredite : les vaches auraient été spécialement amenées pour le banquet de mariage, et les rois Kshatriya auraient suivi leur dharma, l’ordre socio-cosmique, en sauvant d’abord les vaches avant de tuer les envahisseurs. Nous avons là l’exemple d’un stéréotype plaqué sur le récit qui modifie un fait réel, évoqué dans le Mir ?t comme par la tradition. « Car selon la religion musulmane il est juste de tuer et de manger les vaches plutôt que de les protéger, c’est pourquoi le Gh ?z? avait élevé ces vaches pour sa propre consommation et celle de son armée. » En revanche, selon le dharma hindou, il était impératif, toutes affaires cessantes, d’empêcher quiconque de tuer une vache. C’est pourquoi, lorsque les rajahs virent que ces animaux allaient peut-être mourir avant que la bataille ne s’engageât, sachant que ne pas empêcher ce désastre était un manquement grave à la religion, menant tout droit à l’Enfer, ils préférèrent s’occuper d’abord des vaches avant de combattre et de tuer les gh?z?. C’est aussi pourquoi Gh ?z? Miy?n, même en déployant des trésors d’imagination, ne pouvait être un Gau Goh?r? – un Go-raksgak qui adhère à l’injonction : « Sauvez les vaches », car en réalité, il était un Gau bhaksgak (litt. un mangeur de vaches) [82].

73Cette combinaison de faits exacts et de stéréotypes détournés a conduit les auteurs appartenant à l’Arya Samaj, dans les années 1910, à supprimer toutes les supercheries des dg af?l? et les ornements de la version ourdoue du Mir ?t pour proposer leur propre caritra en langue vernaculaire comme étant la « Vraie vie de Mas ? d Gh ?z? ». Le texte d’Abdur Rahman, qui datait des années 1610, avait une longue histoire. Cette hagiographie d’un saint guerrier, écrite dans le cadre de l’ordre soufi chishti, qui avait peut-être bénéficié de la réaction contre la politique non orthodoxe en matière religieuse du précédent empereur moghol, Akbar, et avait été étayée par l’accumulation d’histoires locales sur les pouvoirs du guerrier légendaire, fut donc reprise trois siècles après sa création par des auteurs d’histoires hindoues bon marché. Ces auteurs prirent surtout pour cible de leur vindicte les dg af?l? locaux. La campagne de dénigrement de Gg ?z? Miy?n, dans la plaine du Gange au milieu des années 1920, visa davantage les croyances en vigueur au sujet du Saint Guerrier que la mémoire que le peuple avait gardée du Prince des Martyrs. Il était plus facile de saper les croyances populaires en arguant de la crédulité des paysans, de l’absence de rationalité chez les femmes et de la perversité des dg af?l?. Pour contredire la tradition, il fallait pouvoir fonder les événements survenus en Inde au XI^e siècle sur des faits, sur une base historique solide qui permette de critiquer les versions populaires hindoues en des points spécifiques.

74Pour ce faire, les écrivains en langue hindi des années 1910 et 1920 ne manquèrent pas d’imagination. Pourtant, ils omirent une possibilité : que le Mir ?t, comme leurs propres textes, pût répondre au souci d’un soufi local de rectifier la figure de Mas ? d Gh ?z? dans la mémoire populaire. Un peuple, qu’il soit vaincu ou vainqueur, n’oublie pas une bataille décisive mais il se la remémore et ne cesse de l’agencer et d’en faire rejouer les ressorts de différentes manières. Loin de moi l’idée qu’il existe deux sortes de mémoires opposées – en l’occurrence la « mémoire des hindous » et la « mémoire des musulmans ». Bien plutôt, les « hindous » se sont forgé différentes versions des événements, et les « musulmans » aussi. En somme, même si trois siècles ne les avaient pas séparés, Abdur Rahman Cišt? et Gh? r?, le dg af?l? imposteur par excellence des brochures de l’Arya Samaj, ne pouvaient pas présenter le saint guerrier dans les mêmes termes.

75Il ne fait guère de doute que l’histoire de Gh ?z? Miy?n renvoie au Glaive de l’islam. Mais le dénouement – le martyre du Gh ?z? – est placé sous le signe d’une relation durable entre, d’une part, un musulman respectueux des vaches et des vachers et, d’autre part, des femmes hindoues en mal de descendance, qui n’est pas fondée sur un rapport de force. Le martyre du conquérant modifie donc le thème du Glaive de l’islam en introduisant un troisième élément qui lui est extérieur; il n’est plus question de l’alternative « La conversion ou la mort ». Sous la protection d’un gh?z?, dans les arides montagnes pré-himalayennes du Népal, les vachers ne se convertissent pas à l’islam; ils ne deviennent même pas les citoyens d’un nouvel « État islamique », mais seulement d’ardents partisans et compagnons. Ils adhèrent au destin d’un jeune gh?z?-š?h?d dont la vie comporte au moins deux registres : la défense de l’islam et la protection des troupeaux.

76Ceci n’est que le résumé sommaire d’une histoire dont on ne connaît pas tous les tenants et les aboutissants, mais il n’en rejoint pas moins les questions soulevées en préambule. Le personnage de Gh ?z? Miy?n et son martyre à Bahraich en 1033 n’apparaissent dans aucune chronique. Ses exploits, tels qu’ils sont relatés dans les gestes et dans une hagiographie persane du XVII^e siècle, renvoient pourtant à un événement historique : la conquête du nord de l’Inde par les Turcs. En dépit de leur véracité douteuse, ces réélaborations n’en conjuguent pas moins certains aspects d’un ancien conflit, attesté, qui définissent encore actuellement des communautés fondées en partie sur la revendication d’une différence et sur le souvenir d’une conquête. Cette articulation génère une forme de récit qui subvertit les interprétations prévalant d’ordinaire sur cette différence et sur cette conquête.

77Écrire aujourd’hui sur Gh ?z? Miy?n implique de ne pas se limiter aux seules narratives sur la vie d’un saint conquérant mais juste, et impose de se confronter à d’autres modes de fabrication de l’histoire de ce guerrier de l’islam hors des sentiers battus. Pareille démarche offre la possibilité d’écrire une autre histoire du Glaive de l’islam en Inde, qui soit neuve, non convenue et qui bouleverse les 2 habitudes de pensée. Mais négliger la biographie de Gh ?z? Miy?n telle qu’elle est racontée dans son hagiographie du XVII^e siècle et dans les ballades qui subsistent, pour se concentrer uniquement sur les aspects syncrétiques et thaumaturgiques bien établis du culte, revient à se priver aussi de la possibilité d’écrire différemment l’histoire de la conquête turque en Inde du Nord. Une histoire qui ne serait ni turkiy?na ni sgufiy?na (les nobles manières des mystiques islamiques), pour reprendre les deux pôles de Suniti Kumar Chatterjee [83], mais qui attirerait l’attention sur cette figure populaire, résistant à l’analyse, du principal saint guerrier de l’Inde du Nord.

78L’« autre histoire » ici préconisée ne consiste pas en une nouvelle analyse d’événements ayant fait l’objet de manuels d’histoire ou en une simple contextualisation des razzias de Mahg m? d de Ghazn?. J’aspire plutôt à un travail sur des événements enfouis, tronqués, édulcorés – des événements et des vies qui résistent –, dont les historiens peuvent tirer profit en interrogeant la manière dont la « grande histoire » (expression populaire courante de nos jours) ou le « maître récit » (au sens des historiens) s’écrivent et sont perçus aussi bien dans les milieux académiques que dans le débat national [84]. Ces histoires alternatives ne sont pas nécessairement des histoires locales, ni des alternatives à l’histoire; elles continuent d’être produites au sein de la profession. Idéalement, elles devraient être aussi accessibles aux non-historiens, pour intégrer un jour la « Grande histoire ».

79Traduit par Christine Piot